Archive for the Hipótesis Category

La verdad biológica

| August 3rd, 2018

    (…)

    Babinski imponía a su enferma desde fuera la influencia de la sugestión y la conducía a un punto tal de alienación, que anulada, sin voz ni movimiento, estaba pronta a aceptar la eficacia de la palabra milagrosa: “Levántate y anda”. Y el médico encontraba el signo de la simulación en el triunfo de su paráfrasis evangélica, puesto que la enferma, siguiendo la prescripción irónicamente profética, realmente se levantaba y realmente caminaba. Pues bien, lo que el médico denunciaba como una ilusión era en verdad un resultado de su práctica médica: esta sugestibilidad era la consecuencia de todas las sugestiones, de todas las dependencias a las que estaba sometido el enfermo. Si las observaciones actuales no ofrecen semejantes milagros, ello no invalida la realidad de los éxitos de Babinski, pero prueba que la figura del histérico tiende a desdibujarse a medida que se atenúan las prácticas de la sugestión que antaño constituían el medio ambiente del enfermo.

    (…)

    Esas son algunas palabras de Michel Foucault, en su obra enfermedad mental y personalidad. Allí, él va a trabajar sobre aspectos de la praxis médica y detalles de lo que podemos considerar enfermedad, particularmente desde la perspectiva de lo que comparten o donde divergen lo biológico y eso otro que llamamos “mental”.

    Lo traigo para abrir este post porque yo también trabajo en ese límite extraño entre lo biológico y lo espiritual, y creo tener en claro el siguiente paso en mi desarrollo de una feels theory: será hablar un poco más en detalle sobre qué es la verdad. Si bien ya la planteé en mi libro y en posts anteriores como un “sentido”, la verdad sigue siendo un tema especial; queda pendiente todavía la cuestión de su centralidad, qué la hace tan particular entre los demás sentidos de los que disponemos.

    Al caso, fui y seguiré dejando pequeñas notas en mi blog, un tanto para compartir con todos y otro tanto como cuaderno propio. Y mi intención es finalmente terminar mezclando varios autores para darle un marco teórico a la verdad, no sólo en mi propia teoría sino también sostenido en otros conceptos que me parecen acertados. Foucault es uno de esos autores.

    Pero ya tengo claro, en líneas generales, qué voy a tratar de sostener sobre la verdad. Voy a continuar vinculando los fenómenos de la verdad a través de la lupa de lo sistemático/informático y lo biológico, y allí existe un autor que lleva décadas trabajando sobre cuestiones similares: Humberto Maturana. Él va a plantear su concepto de Autopoiesis, y yo voy a intentar unir allí mi concepto de Aleteistesia. Por esa vía, intentaré llevar algunos problemas hacia el plano de lo epistemológico, pero en los términos de mi propia episteme.

    Y al caso de esta aventura, quiero dejar una nota más. En su (a mi juicio) cuestionable texto La enfermedad mental crónica como trastorno epistemológico (un título absolutamente afín a mis intereses), entre ejemplos que considero francamente peligrosos, Maturana plantea las siguientes ideas, muy cercanas a las mías propias:

    (…)

    Desde el momento en que buscamos una explicación, estamos en la reflexión, ya que toda explicación es una reformulación del suceder del vivir que se da desde el observador.

    (…)

    Definir como crónico un problema por el cual se consulta en el presente implica confundir la explicación del fenómeno con el fenómeno mismo. Plantea un problema epistemológico en la medida en que la reflexión, poderoso instrumento explicativo, se constituye en la vivencia; deja de ser una explicación de la realidad y se transforma en “la realidad”.

    (…)

    Nótense las cercanías con este otro comentario de Foucault, del mismo texto que mencionara al comienzo:

    (…) La personalidad se convierte así en el elemento en el cual se desarrolla la enfermedad y el criterio que permite juzgarla; es la realidad y la medida de la enfermedad a la vez. (…)

    Me interesa trabajar sobre eso: los detalles que nos constituyen en sujetos, y los fenómenos a los que eso nos expone, tratando de construir una verdad en términos biológicos que nos permita pensar objetividades mejores a las académicas y las mediáticas, sobre las que podamos explicar fenómenos del mundo y construir nuevas teorías como herramientas para transformarlo.

    ¿Qué es lo que hace que exista lo verdadero?

    Llamamos filosofía a esta peculiar forma de pensamiento que se plantea la pregunta no sólo, por supuesto, por lo que es verdadero y lo que es falso, sino también por aquello que hace que exista y que pueda existir lo verdadero y lo falso. Llamamos filosofía a una forma de pensamiento que se plantea la cuestión de cuáles son las mediaciones que permiten al sujeto tener acceso a la verdad. Filosofía es una forma de pensamiento que intenta determinar las condiciones y los límites del acceso del sujeto a la verdad. Si denominamos a todo esto filosofía creo que se podría denominar espiritualidad a la búsqueda, a la práctica, a las experiencias a través de las cuales el sujeto realiza sobre sí mismo las transformaciones necesarias para tener acceso a la verdad. Denominaremos por tanto espiritualidad al conjunto de estas búsquedas, prácticas y experiencias entre las cuales se encuentran las purificaciones, la ascesis, las renuncias, las conversiones de la mirada, las modificaciones de la existencia que constituyen, no para el conocimiento sino para el sujeto, para el ser mismo del sujeto, el precio a pagar para tener acceso a la verdad.

    (…)

    Para la espiritualidad, la verdad no es en efecto simplemente aquello que le es dado al sujeto para recompensarle en cierto modo por el acto de conocimiento y para completar este acto de conocimiento. La verdad es lo que ilumina al sujeto, lo que le proporciona la tranquilidad de espíritu. En suma, existe en la verdad, en el acceso a la verdad, algo que perfecciona al sujeto, que perfecciona el ser mismo del sujeto o lo transfigura.

    Para la espiritualidad un acto de conocimiento en sí mismo y por sí mismo nunca puede llegar a dar acceso a la verdad si no está preparado, acompañado, duplicado, realizado mediante una cierta transformación del sujeto; no del individuo sino del sujeto mismo en su ser de sujeto. La gnosis es en suma lo que tiende siempre a transferir, a trasladar al propio acto de conocimiento, las condiciones, las formas y los efectos de la experiencia espiritual.

    Digamos, esquemáticamente que, desde la Antigüedad, la cuestión filosófica de ¿cómo tener acceso a la verdad?, y la práctica de la espiritualidad, en tanto que transformación necesaria del ser del sujeto que va a permitir el acceso a la verdad, constituyen dos cuestiones que pertenecen al mismo registro y que no pueden, por tanto, ser tratadas de un modo separado. Y, si exceptuamos a Aristóteles, para quien la espiritualidad no jugaba un papel muy importante, la cuestión filosófica fundamental, interpretada en tanto que cuestión de espiritualidad, era la siguiente: ¿qué transformaciones son necesarias en el propio ser del sujeto para tener acceso a la verdad?

    Michel Foucault, Hermenéutica del sujeto, 1982.

Ideas sobre la tradición

| April 30th, 2018

    Desde hace algunos meses, estoy manejando algunas ideas insistentes sobre el concepto de tradición, que necesito empezar a dejar anotadas. Y, como siempre, el trabajo ante esa situación es darle forma a todas esas sensaciones.

    En líneas generales, siempre le escapé a la tradición como a alguna especie de peste. Y es que siempre tuve, incluso en la más plena ignorancia sobre el asunto, un espíritu incuestionablemente moderno. Desde chiquito renegué de la religión y el comportamiento acrítico, y nada me parecía más espectacular que las vanguardias. Con el paso de los años me fui encontrando con conceptos mucho más sofisticados, como la idea del dogma, o la idea misma de la ciencia en términos técnicos. Allí, me sentí como en casa. Pero frente a innumerables eventos y fenómenos contemporáneos o tal vez recientes de orden político y social, me veo en la necesidad de repensar mi posición al respecto de la tradición.

    Lo primero que me interesa marcar es la relación entre tradición y modernidad. Como en muchas otras oportunidades, hago mías palabras de Foucault, trayendo este pequeño extracto de Wikipedia:

(…)

    In the view of Michel Foucault (1975) (classified as a proponent of postmodernism though he himself rejected the “postmodernism” label, considering his work as a “a critical history of modernity”—see, e.g., Call 2002, 65), “modernity” as a historical category is marked by developments such as a questioning or rejection of tradition; the prioritization of individualism, freedom and formal equality; faith in inevitable social, scientific and technological progress, rationalization and professionalization, a movement from feudalism (or agrarianism) toward capitalism and the market economy, industrialization, urbanization and secularization, the development of the nation-state, representative democracy, public education (etc) (Foucault 1977, 170–77).

(…)

    Allí, como primer ítem, se menciona a la modernidad como un momento histórico de cuestionamiento y rechazo hacia la tradición. En parte por el ímpetu del constante cambio, de la mano del progreso científico y tecnológico, y en parte por el diagnóstico de que la religión era responsable de una importante porción de los problemas sociales, la tradición era de repente vista como una expresión de cosmovisiones primitivas, cuando no directamente de dogmas, los cuales debían ser superados en el imparable camino del progreso. La religión era una cosa irracional, incompatible con el nuevo mundo de los hombres, y un lastre de la historia que irremediablemente iba a ser eliminado con el curso de los años. Y la tradición, en buena medida, se veía cuestionada como uno más de esos pensamientos obsoletos, por irracionales, y por ignorantes de las nuevas verdades. Para la parte más cientificista de la modernidad, entonces, la tradición tenía pocas diferencias con la religión, más allá de ser conceptos sensiblemente diferentes.

    El progreso traía consigo la idea del constante cambio y la constante innovación. Esto trajo cambios absolutamente revolucionarios para la humanidad entera, con sus respectivas consecuencias políticas, llegando a la cumbre de este proceso durante el curso del siglo XX. Pero no se puede dejar de hablar de modernidad sin mencionar también el desarrollo de la economía capitalista.

    Frente a la idea vanguardista de la constante novedad como necesareidad histórica, se desarrolló en términos políticos aquello que hoy llamamos “mercado”, y fue uno de los pilares del desarrollo tecnológico. Las palabras “industria”, “desarrollo”, o incluso tal vez hasta “democracia”, por cuestiones históricas quedan directamente ligadas al sistema capitalista en virtud de su caracter moderno. Y es que la tecnología y el mercantilismo se retroalimentaron de manera virtuosa; al menos, desde sus respectivas perspectivas.

    Sin embargo, esa parte central de la idea de “progreso” que constituye el “constante cambio” generó también divergencias, también retroalimentadas por otros aspectos de la modernidad como el antropocentrismo, las cuales llegaron del mismo modo a ver sus cumbres durante el siglo XX. El positivismo fue criticado duramente, dando lugar a diferentes posiciones epistemológicas; el mercantilismo fue también duramente criticado, llamando la atención sobre sus impactos sociales y ambientales; y así tuvieron lugar, dentro de las vanguardias científicas y políticas, los socialismos. Y fueron esas mismas vanguardias socialistas, envalentonadas por su espíritu incuestionablemente moderno (y por lo tanto legítimo y verdadero), que crearon esa idea hoy en ruinas, que fue “el tren de la historia”; la certeza de que, más tarde o más temprano, porque así lo dictaminaba el curso de la historia, inevitablemente todos vamos a vivir en un mundo socialista, y cualquier intento en otras direcciones es poco más que una pérdida de tiempo. Así llegamos al muro de Berlín, y hoy se habla del fín de la historia. Aquellas ideas socialistas se encuentran derrotadas frente a la verdad capitalista, y los únicos que parecen tener autoridad para hablar con certidumbres en términos políticos parecieran ser los defensores de los preceptos mercantiles (o sea, las derechas); cualquier mención a los socialismos hoy en día es prácticamente un anacronismo, y “mirar hacia el futuro” consiste en estudiar al mercado.

    Pero, curiosamente, es un tanto contradictorio pensar eso como una posición moderna. Me refiero a la relación contemporánea entre capitalismo y verdad. Sucede que hoy en día se insiste con instalar la idea de “innovación” como pilar universal del desarrollo, ya sea que se hable de una nación-estado o que se esté hablando del crecimiento espiritual, en sintonía con aquel espíritu moderno del progreso y el constante cambio, sumado a cierto darwinismo vulgar que deja a uno también bien parado en términos modernos de cara a la religión, y el dogma, y la tradición. Pero no por eso deja de ser una posición menos dogmática, o acrítica, o hasta incluso tradicional; al punto tal que a las derechas se las llama popularmente “conservadores” (y no necesariamente como un término despectivo, aunque frecuentemente pueda ser el caso). Y acá es donde la actualidad se vuelve tramposa; porque corrompe todos los preceptos modernos, con especial excepción de aquel que llamara a la racionalidad.

    Sucede que la derecha sostiene algunos principios, no como políticos, sino como verdades. Para sostener sus principios como verdad, cuando no le echa la culpa a la ciencia y el progreso tecnológico, le echa la culpa a la historia y la derrota empírica del socialismo durante el siglo XX. Habla de virtudes, pero no de defectos, de las dinámicas mercantiles, y sigue sosteniendo la idea a esta altura oxidada y recalcitrante de “progreso” que, extrañamente contraria al espíritu moderno, ya tiene como trescientos años. De repente, los avatares del capitalismo, ese componente del círculo virtuoso que en otra época diera lugar a la modernidad retroalimentando el progreso tecnológico, se comportan más bien como tradicionalistas o evangelizadores, que vienen a revelarnos la esotérica verdad absoluta de la sociedad y del mundo, de la mano de la Economía. Y es doblemente curiosa la histórica y constante convivencia entre derecha y poder religioso, y entre derecha y aristocracia (hoy más bien plutocracia), al mismo tiempo que la derecha se pretende cercana a la ciencia y al republicanismo democrático.

    En este punto del planteo corresponde una pausa, sensiblemente divergente, para pensar un poquito más la cuestión de la tradición. En particular, la relación entre tradición y cultura. Y nos encontramos con el siguiente fenómeno: hay cultura en la repetición y en la norma. Parte de la definición misma de cultura implica tradición de una manera u otra. Y esto se vislumbra claramente en un problema interno e histórico de la modernidad: eventualmente, cualquier recurrencia social puede entenderse como una forma de la tradición, y el método científico no es ajeno a eso. En buena medida, lecturas que siguieron por ese camino llegaron a la crisis positivista. Hay algo de acrítico y hasta religioso en la idea misma del progreso, y por lo tanto de dogmática en la idea de su necesareidad histórica. Y este aspecto es algo peligrosamente similar en los discursos de izquierdas y derechas: aún después del supuesto fín de la historia, siguen fantaseando con el tren de la historia, y esas vías que ya están determinando el camino, y esa locomotora que nadie puede frenar. La unión soviética convirtió ese vértigo de la velocidad del tren en un fatalismo más bien melancólico, del que el liberalismo parece ser todavía impermeable cuando se comporta exactamente de la misma manera en términos epistemológicos.

    Pero también tenemos en la noción de cultura un problema externo de la modernidad: las tradiciones son el aglutinador de pueblos y culturas. Las tradiciones establecen éticas y morales, y esquivando o negando a la tradición perdemos buena parte del poder de determinar qué está bien y qué está mal en una sociedad. Y esto es clave, en un mundo donde la principal crítica política pasa directamente por la ética.

    Así llegamos al punto donde puedo dar lugar a la idea que quiero traer en este post: la tradición como forma de tecnología. Sucede que las tradiciones no son algo dado, sino otro más de los tantos inventos del hombre. Y tal vez del animal, por qué no, o incluso las plantas; es difícil de sostener en términos de “tradición”, pero ciertamente todo el mundo de los vivos y de los no tanto mantiene recurrencias y comportamientos repetitivos generación tras generación. Pero, como sea, la tradición es un invento; en un lugar puede haber una tradición X1, absolutamente aberrante para la tradición X2 de otro lugar diferente. Las religiones y las ideologías y las disciplinas colisionan todas mediadas por sus propias tradiciones, que determinan ese extraño vínculo entre “bien” y “verdad” que da lugar a “lo que se puede hacer, y cuándo”.

    Pero me interesa un aspecto particular de ese concepto de tradición como tecnología: el para qué sirve. Concretamente, con el paso de los años, mi sensación es que hay un uso de la tradición que fue correctamente explotado por algunos actores sociales, y que por accidentes de la modernidad no supo ser mejor leido por otros: la tradición como forma de defensa. Esto es algo extraño, difícil de plantear, pero que por cuestiones gremiales pude vivir en carne propia en reiteradas oportunidades. Sucede que en el mundo del IT, recurrente y constantemente vivimos un conflicto aparentemente eterno entre novedad y obsolecencia. Nosotros, los trabajadores de las tecnologías de la información, nos enfrentamos a la vorágine de necesitar actualizar nuestro conocimiento a un ritmo que nos dificulta un segundo tiempo para implementarlos, al punto tal de a veces llegar hasta a hacerlo imposible. Y no sólo es un problema de velocidades, sino también de voluntades: las empresas con poder de manipulación de los mercados tecnológicos imponen sus propios tiempos, además de los tiempos de la competencia entre empresas, a los cuales nosotros los trabajadores nos tenemos que adecuar. De esta manera, una y otra vez nos vemos obligados a implementar nuevos patrones, y estar al día con tendencias, y actualizar versiones se software productivo, todo sin tener una necesidad real de llevarlo adelante para mejorar ningún proceso ni mejorar ningún modelo abstracto de nuestro negocio: simplemente para “mantenerlo al día”. Y las virtudes más frecuentes detrás de estar al día es “no perder soporte” desde la perspectiva empresarial, y “conseguir trabajo” desde la perspectiva del trabajador: dos determinismos absolutamente mercantiles, determinados por terceros con poder de control sobre los mercados. Esto es, así planteado, algo extrañamente representativo de algunos aspectos de la economía mundial contemporánea.

    Entonces, en IT, lo que vivimos es la necesidad de tradiciones. Tanto trabajadores como empresas nos encontramos expuestos a los vaivenes de otros actores poderosos del gremio, en buena medida por la falta de tradiciones; o bien, si se quiere, por la instalación de ciertas otras tradiciones que no son precisamente creadas en virtud de los intereses de trabajadores o de empresas pequeñas ni medianas. Los ritmos del “estar al día” es apenas uno de los problemas tradicionales de Sistemas; hay otros, que también pueden entenderse como un problema de tradiciones. Y, precisamente, en concordancia con la ausencia de tradiciones, “Sistemas” o “IT” es un gremio jóven, de apenas algunas pocas décadas, usualmente tildado de “apolítico” o con una cuota de participación política apenas reciente o novedosa. La militancia en Sistemas siempre fue vista como algo marginal en comparación con discusiones vinculadas a “rendimientos” o “modos productivos del quehacer”. Y la tradición, coherentemente con las ideas modernas de la constante vanguardia, o la idea contemporánea empresarial o liberal de la constante innovación como pilar del desarrollo, es más bien despreciada en este gremio, en favor de explorar siempre la novedad, sea eso lo que sea.

    Pero entendiéndola como tecnología, como algo que inventamos, la tradición se hace compatible tanto con la innovación y el progreso como también con la protección de la comunidad. Y esto es algo que también empezó a percibirse en Sistemas no hace mucho tiempo atrás. El ejemplo más claro está en la militancia de la Free Software Foundation, una organización explícitamente política, que no busca intereses económicos sino de orden político, y la cuál dió lugar a revoluciones tecnológicas y culturales; hoy el sistema operativo GNU y el kernel Linux son ejemplos de vanguardia tecnológica, innovación, triunfo mercantil, y progreso, aún cuando sus modos de distribución y desarrollo están determinados por estrictos principios que se traducen en tradiciones filosóficas de cómo construir software.

    Precisamente, viendo la historia de la FSF y de GNU/Linux, se puede apreciar cómo ciertos conflictos de orden político y cómo la militancia determina espacios como la tecnología, sin necesidad de ponerse a hacer una trabajosa y costosa arqueología: los datos son recientes, y están todos accesibles en internet. El trabajo de la FSF dió lugar al movimiento por el software libre, un movimiento de derechos humanos, que determinó modelos legales de licencias de software, y generó herramientas tecnológicas, y generó divergencias políticas (como el movimiento “open source”), todo al caso de sostener esos derechos de las personas. Y se vé también claramente cómo cualquier intento de atentar contra alguna de las tradiciones del Software Libre, o incluso Open Source, genera intensos y acalorados debates, cuando no directamente conflictos que determinan nuevos desarrollos y herramientas y demases. Otro nuevo círculo virtuoso, pero esta vez con los derechos humanos y no con el capitalismo, que no sólo es igualmente exitoso, sino que pone en jaque monopolios comerciales capitalistas: hoy GNU/Linux es el estandar detrás de todo lo que sostiene Internet, y el kernel Linux hace funcionar a la gigantezca mayoría de la tecnología de computación móvil (todo dispositivo con sistema operativo Android, por ejemplo). No es raro, de hecho, que desde los espacios empresariales que sostienen preceptos más liberales, se tilde de “comunistas” a los militantes de la FSF.

    En sistemas, día a día vivimos cómo es que algunas tradiciones nos protegen de los cambios. Lo cuál en principio es una forma de conservadurismo, pero que no necesariamente se traduce en eso. Del mismo modo que la constante vanguardia moderna no se leía a sí misma como una “tradición” (porque, precisamente, para ellos el tradicionalismo era algo a superar), las vanguardias del IT no se consideran “tradiciones”; pero ambas instalan principios, que determinan eventualmente tradiciones, que protegen a quienes los implementan de cambios indeseables. Lo que hicieron los modernos no es eliminar la tradición, sino instalar una nueva, que los protegía de cosas anteriores (o, más exactamente, cosas indeseables, a secas). Lo mismo sucede con cualquier principio filosófico, ya sea que esa constituya su función, o que sea apenas un accidente. Por las buenas o por las malas, los principios se traducen en tradiciones, y las tradiciones operan como protección contra aquello contrario a los principios. Si tuviéramos sólo principios, sin que se constituyeran en tradiciones, los mismos podrían ser gratuitamente alterados sin mayores problemas, y sin tener así significancia histórica alguna (o “política”, o “social”, o “cultural”); los principios sin tradición serían poco más que lo que a alguien se le antojara decir en algún lugar y por alguna razón, y no tendrían mayor peso que cualquier otra palabra. Los principios se sostienen a partir de las tradiciones, y estas se sostienen porque tienen usos concretos para los involucrados.

    Así, con esa idea en la cabeza, llego hasta esta otra reflexión: las derechas instalan ciertas tradiciones en lugar de otras. Necesitan que sólo ciertas cosas sean pensables como posibles o deseables. Esa es la razón por la que pueden tener la vaca de la ciencia atada, mientras al mismo tiempo siguen siendo sectores sumamente vinculados al poder religioso, mientras al mismo tiempo que sostienen ideas tricentenarias (que para cualquier vanguardia ya no serían obsoletas sino directamente fósiles) se permiten hablar de constante innovación. Por esto no tienen problema con asimilar la ciencia o el catolicismo, pero sí con el cuestionamiento al orden social. Y por esto también se pueden explicar cosas como que las ciencias humanas se entienden hoy en día como conocimiento de segunda frente a las matemáticas u otras ciencias, coincidentemente, politicamente conservadoras. Las dererchas han sido hábiles, desde una posición de poder, para manipular la tradición como modo de defensa; y desde ahí es desde donde necesita su propio tren de la historia, imparable e inevitable, disfrazado de montaña rusa que no va hacia ningún lado.

    Tener tradiciones es como tener ropas o casas, cosas básicas que construimos generacionalmente. Las tradiciones son inventos, tan centrales y útiles como muchos otros inventos. Y como tantas, incontables otras cosas, la derecha pretende que eso esté sometido al mercado, y no que sean derechos. Mi hipótesis: las vanguardias y los movimientos de izquierdas contemporáneos tienen que aprender a rescatar este aspecto cultural de la tradición, que funciona como escudo del liberalismo, no sólo para aprender a defenderse, sino también para entender cómo destruirlo.

La historia de la humanidad

| December 9th, 2017

 

A veces creo que toda la historia de la humanidad se puede resumir en una sola frase: “en algún momento pareció una buena idea”.

 

    Esa es una reflexión más que encontré entre mis notas de hace años. Es una de tantas, que estoy de a poquito reviviendo. Por aquel entonces ya me estaba preguntando por cuestiones vinculadas a la verdad, la política, el lenguaje, y el acto mismo de pensar; cuatro temas que en si mismos son un mundo cada uno. Y lo mejor a lo que llegué es a algunas notas como esa.

    Cuando hablaba de Aleteistesia, hace un par de meses ya, explicaba el detalle fundamental de que la verdad se siente; mucho antes que una explicación lógica, mucho más urgente, tenemos una sensación, de que algo es cierto o de que no lo es. Pero más adelante también plantié que no necesariamente la verdad es la única experiencia sensorial que usualmente se atribuye más bien a la razón, aunque la realidad nos indique otra cosa. Y allí hablé de la idea de experiencia cognitiva.

    Al mencionar todo aquello, en buena medida pretendo encontrar una manera que nos permita dar por tierra la diferencia entre sentir y pensar, o razón y pasión, o los nombres favoritos que les haya puesto cada era: son dos caras de una misma moneda que bien puede estudiarse con autonomía, y que dice mucho más sobre nosotros que las estructuras sintácticas de las falacias o la adecuación a estándares de lo que sentimos. Hoy quisiera pensar un poco esos fenómenos más en el plano de la comunicación que de la intimidad; porque si vamos a trabajar la posverdad, no podemos quedarnos solamente en el sujeto.

    Sabemos que vivencias similares no determinan las mismas ideas en diferentes personas, y que de hecho variaciones mínimas determinan gigantezcas diferencias entre los sujetos; las experiencias cognitivas son más bien instransferibles. Esto es algo que cualquiera que alguna vez haya tenido una discusión familiar o de pareja puede entender con mucha facilidad: la sensación, en retrospectiva, de que uno es capaz de armar un escándalo por boludeces, pero cuando se revisan las sensaciones de por aquel entonces uno debe reconocer no sólo las angustias, sino también la insoportable sensación de incomprensión frente a algo obvio, o incluso la impotencia cuando las palabras nos fallan para explicar en su complejidad o con precisión algo que sentimos. Y no olvidar tampoco la sensación de que las palabras fallan en la tarea de convencer al otro. No sólo no es algo raro, sino que nos pasa a todos. Pero así planteado, si nos quedamos en eso, muchas de las cosas que vivimos no serían posibles: ¿Como podemos creerle a los relatos acerca de cómo funciona el mundo, si nuestro entendimiento está tan violentamente determinado por experiencias enteramente personales? ¿Cómo explicaríamos el hecho de que nos identificamos con personajes de ficciones, con historias contadas, que hasta llegan a tener como objetivo convencernos de algunas cosas y encima a veces lo logran?

    Mis planteos son en líneas generales subjetivistas. Y para el subjetivismo es común que no se pueda hablar seriamente de “comunicación”, sino como alguna forma de ilusión más o menos sostenible. Yo planté la semilla de explicaciones al caso en aquella frase de mis libretas donde me preguntaba si el lenguaje no era al fín y al cabo “un cruel accidente”. Rorty, mucho más en detalle de lo que yo jamás haya logrado, va a hablar de “coincidir en teorías momentáneas”, de la siguiente manera:

(…)

Davidson examina las implicaciones del tratamiento que hace Wittgenstein de los léxicos como herramientas planteando dudas explícitas acerca de los supuestos de las teorías prewittgensteinianas tradicionales del lenguaje. Esas teorías daban por supuesto que preguntas tales como «El lenguaje que estamos empleando, ¿es el “correcto”?», «¿Se adecua a su función de medio de expresión o de representación?», o «¿Es nuestro lenguaje un medio opaco o un medio transparente?», son preguntas con sentido. Tales preguntas suponen que existen relaciones tales como «adecuarse al mundo», o «ser fiel a la verdadera naturaleza del yo», que pueden enlazar el lenguaje con lo que no es lenguaje. Ese supuesto se une al supuesto de que «nuestro lenguaje» –el lenguaje que ahora hablamos, el léxico de que disponen los hombres cultos del siglo XX– es en cierto modo una unidad, un tercer elemento que mantiene determinada relación con las otras dos unidades: el yo y la realidad. Los dos supuestos resultan bastante naturales cuando se ha aceptado la idea de que hay cosas no lingüísticas llamadas «significados» que es tarea del lenguaje expresar, y, asimismo, la idea de que hay cosas no lingüísticas llamadas «hechos» que es tarea del lenguaje representar. Las dos ideas sustentan la noción del lenguaje como medio.

Las polémicas de Davidson contra los usos filosóficos tradicionales de los términos «hecho» y «significado» y contra lo que él llama «el modelo de esquema y contenido» de pensamiento y de investigación, son aspectos de una polémica más amplia contra la idea de que el lenguaje tiene una tarea fija que cumplir y de que existe una entidad llamada «lenguaje» o «el lenguaje» o «nuestro lenguaje», que puede cumplir o no esa tarea adecuadamente. La duda de Davidson acerca de la existencia de tal entidad es paralela a la de Gilbert Ryle y Daniel Dennett acerca de si existe algo llamado «la mente» o «la consciencia». Las dos series de dudas son dudas acerca de la utilidad de la noción de un medio entre el yo y la realidad: ese medio que los realistas ven tan transparente cuanto opaco lo ven los escépticos.

En un trabajo reciente, sutilmente titulado «A Nice Derangement of Epitaphs», Davidson intenta socavar el fundamento de la idea del lenguaje como entidad, desarrollando el concepto de lo que él llama «una teoría momentánea» acerca de los sonidos y las inscripciones producidos por un miembro del género humano. Debe considerarse esa teoría como parte de una «teoría momentánea» más amplia acerca de la totalidad de la conducta de esa persona: una serie de conjeturas acerca de lo que ella hará en cada circunstancia. Una teoría así es «momentánea» porque deberá corregírsela constantemente para dar cabida a murmullos, desatinos, impropiedades, metáforas, tics, accesos, síntomas psicóticos, notoria estupidez, golpes de genio y cosas semejantes. Para hacer las cosas más sencillas, imagínese que estoy elaborando una teoría así acerca de la conducta habitual del nativo de una cultura exótica a la que inesperadamente he llegado en un paracaídas. Esa extraña persona, la cual presumiblemente me halla a mí tan extraño como yo a él, estará al mismo tiempo ocupado en la elaboración de una teoría acerca de mi conducta. Si logramos comunicarnos fácil y exitosamente, ello se deberá a que sus conjeturas acerca de lo que me dispongo a hacer a continuación, incluyendo en ello los sonidos que voy a producir a continuación, y mis propias expectativas acerca de lo que haré o diré en determinadas circunstancias, llegan más o menos a coincidir, y porque lo contrario también es verdad. Nos enfrentamos el uno al otro tal como nos enfrentaríamos a mangos o a boas constrictoras, procurando que no nos agarren por sorpresa. Decir que llegamos a hablar el mismo lenguaje equivale a decir que, como señala Davidson, «tendemos a coincidir en teorías momentáneas». La cuestión más importante es, para Davidson que todo lo que «dos personas necesitan para entenderse recíprocamente por medio del habla, es la aptitud de coincidir en teorias momentáneas de una expresión a otra».

La explicación que Davidson da de la comunicación lingüística prescinde de la imagen del lenguaje como una tercera cosa que se sitúa entre el yo y la realidad, y de los diversos lenguajes como barreras interpuestas entre las personas o las culturas.

(…)

    Leyendo eso, y pensándolo en retrospectiva, creo que mi hipótesis sobre la historia de la humanidad bien pudo ser adecuada. Pero mi diferencia clave con Rorty es que esta cuestión históricamente la encaré en términos computacionales y tecnológicos. Porque es lisa y llanamente la herramienta que conozco, y sin ninguna otra razón en particular. “Procesamos información”, me dije a mí mismo. “Distinguimos información de ruido”. Todavía no estoy del todo seguro qué puedan ser esas dos cosas, pero es el camino que me llevó a entender al “sentido” como “el producto de un sensor”, y así llegar a que lo que llamamos “sentimento” está directamente relacionado a lo que sea que hacemos con el mundo. Yo no diré que el lenguaje es un mediador entre el yo y la realidad, más de lo que lo puedan serlo la vista o el oido. Yo le doy al lenguaje un rol directamente vinculado a la supervivencia, pero en los mismos términos que los plantea Rorty: entiendo a nuestro uso del lenguaje como la manera que tienen los murciélagos o los ciegos de entender algunas de las cosas que los rodean; una forma de obtener un eco, una respuesta significativa para uno poder decidir los próximos pasos, la trayectoria, y poco más que eso. Supongo que esto permite concebir al lenguaje como “mediador”: pero sólo en la misma medida que “media” la vista frente al mango o a la boa, o cualquier otro “sentido” al caso.

    Yo encaro a los sentidos como un mecanismo de adaptación y de supervivencia, meto al lenguaje en esa misma bolsa como un sentido más, y me pregunto entonces cuántos otros sentidos tendremos además de los cinco clásicos universalmente reconocidos como tales. ¿El reloj biológico cuenta como sentido? ¿El deja-vu? ¿Las intuiciones? ¿Qué tan distintas son esas cosas al gusto o al tacto, si a fín de cuentas requieren siempre que se las interprete? ¿Qué grandes diferencias puede haber con la idea de periféricos conectados a una CPU, o de sensores de diferente naturaleza formando parte de un sistema complejo que se retroalimenta con nuevos datos?

    Yo imaginé una historia de la humanidad así, compuesta de ciegos con los brazos estirados, tanteando las paredes, caminando despacito para no caerse, armando un mapa mental improvisado de lo que está pasando para ver si se sobrevive un día más, y para ver si mañana se puede zafar haciendo más o menos lo mismo, o tal vez incluso haciendo alguna otra cosa diferente; una historia, entonces, de las buenas y malas ideas.

    Como decía, esto surge de mis notas de hace años. Por aquel entonces no estaba popularizado el término “posverdad”, pero ya teníamos al “posmodernismo” desde hacía décadas. Lo posmoderno era un misterio, pero los que estábamos ahí éramos por lo general aquellos que cuestionábamos pormenores de la verdad y, por lo tanto, en definitiva, el proyecto moderno. Pero un poquito antes de siquiera tener contacto con la idea formal de “posmoderno”, algo a lo que recién pude acceder recién entrando en la universidad, a finales de los noventa y principio del nuevo milenio, cuando apenas sí leía a Nietzsche y me daba permiso para reirme de la ciencia, recuerdo que el boom mediático para encarar todas estas reflexiones era la película Matrix. De ahí, al caso de lo que a mí me importa, me quedé con una escena: cuando el agente Smith, luego de expresar que el olor del sudor le parecía desagradable, se pregunta si realmente existe tal cosa como el olfato o los olores. Lo cuál es extraño: ¿es que acaso no está percibiendo precisamente el olor? ¿Por qué cuestionar su condición de realidad? Es cierto que el quid de la película es la cuestión de la realidad, no hay dudas, y que eso es justificación suficiente. Pero la manera en que encaro a los sentimientos y los sentidos me lleva a esa clase de cuestiones prácticamente a diario. Y hoy las puedo mezclar con los problemas de la posverdad.

    Tengan por ejemplo estos otros escenarios imaginarios: ¿Cuestionaría Smith la realidad del olor si el mismo le pareciera agradable? Y si el olor finalmente fuera real o irreal, ¿alguna de esas dos conclusiones se entendería como felíz? ¿Podemos decir que la realidad del olor constituía un “problema” para Smith, o era acaso alguna otra categoría del razonamiento? ¿Se soluciona el “mal olor” saliendo de la matriz? Porque, recordemos, Smith quería escaparse, ser libre. Y entonces bien cabe la pregunta “libre de qué”, o “libre para qué”, cuando el tipo claramente ya no estaba sometido a los mandatos de un orden superior, en tanto que hacía lo que se le antojaba; ya era libre, a su manera, y hasta se puede llegar a discutir que fuera mucho más libre incluso que aquellos ya fuera de la matriz. ¿Por qué el olor podía ser una característica destacable en esa maraña tan intrincada de problemas filosóficos? ¿O fué tal vez tan sólo una línea pintoresca en un guión para darle caracter a un personaje, una línea a la que yo le prestara atención, convirtiéndose así en otro cruel accidente?

    Como sea, hoy puedo mezclar esas cosas. Hoy me permito especular que si las supuestas falsas verdades de la posverdad se sintieran un poquito diferente, tendrían otros efectos en la gente. Medio mundo llama al pensamiento crítico para paliar tanto pandemonio, pero a mí me parece que el pensamiento crítico está ahí simplemente jugándonos en contra. El tema con Smith es que él ya sabía que vivía todas mentiras; el problema no era si el olor era o no verdadero, sino si hay algo más que mentiras en la vida. Frente a lo cuál uno siempre podría peguntarle: ¿cuál es el problema con las mentiras? Y hoy más o menos tenemos una respuesta: el problema es cómo se sienten.

El sometimiento empático

| November 12th, 2017

    Desde hace un tiempo vengo trabajando en algunas ideas vinculadas a la verdad y la sociedad. Mi eje de lectura son algunos fenómenos del orden de lo sentimental, y la acción de los medios en torno a esos fenómenos. Hoy sumo un nuevo item a esa serie, con algunas reflexiones acerca de la empatía.

    Vale aclarar, antes de continuar, para cualquier lector que no venga leyendo textos previos al presente y que simplemente pueda ni tener ganas de hacerlo, que mi interés está en entender qué sucede con la sociedad: qué le están haciendo los medios u otros actores sociales, que se percibe tanta irracionalidad, tanta violencia, y tanta polarización, de manera casi directamente proporcional a nuestro desarrollo tecnológico y científico. Es decir: en parte también me estoy preguntando por qué la ciencia nos está fallando.

Acerca de las experiencias.

    Se habla de empatía, en líneas generales, como la capacidad para pensar como otros piensan, o sentir lo que otros sienten; empatía cognitiva y empatía emocional, respectivamente. Como decía, yo vengo trabajando en la cuestión sentimental, y a esta altura no creo que sea necesario explicar nuevamente la terrible importancia de la sentimentalidad. Sí quiero dejar anotado de nuevo que todas mis indagaciones sobre la sentimentalidad me llevan una y otra vez a los dominios de la estética (en tanto que “el estudio de la percepción en general, sea sensorial o entendida de manera más amplia”). Así, quiero entrar tímidamente a trabajar la idea de experiencia, y relacionarla con el concepto de empatía, dándole un marco más general (y tal vez más adecuado a las disciplinas actuales) a las ideas que vengo planteando.

    Continuando desde la aleteistesia, estoy concentrado en la idea de algo perceptible, sensible, pero sólo en tanto que producto del aparato cognitivo. Y así y todo, anterior a un nivel que separaré utilizando el término “razón”. Como dije en otras oportunidades, hay procesos más primitivos que el uso de la razón operando en nuestro comportamiento cotidiano, y lo expresé con la frase “la razón es poco más que una forma ordenada del espíritu”. Es decir: en este planteo afirmo que el raciocinio y la cognitividad no son exactamente lo mismo, y si se quiere podemos hacer una analogía entre aparatos consciente e inconsciente respectivamente, aún a sólo efectos de claridad conceptual o pedagógicos. Afirmo que el consumo de información, aún en sus instancias más elementales, la interacción con los demás y con el mundo, el autoreconocimiento, y tantos otros procesos que a diario podemos llegar a ejecutar sin siquiera percibirlos como procesos activos, suceden sostenidos y condicionados por procesos anteriores, mucho más autónomos, mucho más primitivos, y por lo tanto mucho más poderosos para determinar comportamientos racionales en los sujetos. A ese plano de la acción humana refiero cuando trabajo fenómenos de la sentimentalidad, y por ello puedo hablar de cosas como “sensación de la verdad”.

    Me interesa entonces trabajar la idea de experiencia cognitiva. En rigor, estoy pensando en la idea de “sensaciones cognitivas”, que en un segundo tiempo se constituyan en experiencias. Confío en que más tarde en esta entrada se puedan apreciar estos conceptos.

    Con “sensación cognitiva” me refiero a algunas sensaciones que histórica y culturalmente se explican en el plano de la racionalidad, y que precisamente vengo a denunciar que no es allí donde suceden, siendo la aleteistesia sólo una de ellas. Ya desarrollé aquella “sensibilidad por la verdad”, a la que llamo la atención como algo de vital importancia para trabajar sobre los fenómenos actuales vinculados a la acción mediática sobre la sociedad; pero es perfectamente aplicable la misma dinámica para muchas otras sensaciones que bien pueden entrar en el mismo plano de abstracción: la sensación de “normalidad” (contrapuesto a “lo raro”), la sensación de “corrección” (frente a “lo incorrecto”), la idea de “lo real” (como, por ejemplo, frente a los sueños)… son todas cuestiones eternamente problemáticas en la sociedad, en todos los individuos, que se perciben mucho antes de poder explicarse con precisión, pero que así y todo históricamente se vienen explicando como consecuencia de una racionalización que lleva a tal o cuál conclusión. No me interesa hacer una lista minuciosa de todas esas estesias que puedan llegar a encontrarse, sino marcar un cambio en el eje de la discusión acerca de los sentimientos: mi hipótesis es que no son la consecuencia de lo que entendemos, sino una frontera mucho más inmediata para con el mundo. El raciocinio, el procesamiento y ordenamiento y adecuamiento de esos fenómenos, opera, sí, como regulador y como intérprete; pero lo hace recién después de vivir la sensación, y no antes de ella.

    Así planteado, es problemático. Porque conceptos complejos como “verdad”, “realidad”, o “correcto”, en principio, no se podrían siquiera imaginar sino de acuerdo al resultado del uso de la razón; es a partir de la razón que podemos expresar tales abstracciones. Y sin embargo, cuando sentimos esa sensación de que algo es falso, de que algo es incorrecto, o de que algo es irreal, por decir sólo algunos ejemplos, tenemos que hacer un trabajo para encontrar la explicación precisa de por qué ese sería el caso, si es que siquiera algún día llegamos a ubicar las palabras que así lo expresan; empíricamente, la sensación es mucho más anterior a la explicación, y la explicación no es más que una adecuación lingüística a eso que previamente sentimos.

    Lo que a primera vista se percibe como problemático en esa relación entre razón y sentimiento es que, si bien tienen autonomía conceptual, si bien es cierto que se puede estudiar la percepción desde el comportamiento del cerebro y el razonamiento desde la lógica formal, lo que sucede empíricamente es que, además, mantienen una relación de recursividad casi hasta simbiótica: son mecanismos que interactúan entre ellos. La sensibilidad determina a la razón, activa a la razón, energiza a la razón; y la razón opera adecuando la sensibilidad a la realidad, ordenándola, determinándola. Esto genera una dinámica de iteraciones, idas y vueltas entre razón y sensación, que determinan los flujos conceptuales y pasionales posibles paras las próximas iteraciones; una primera sensación de algo “falso”, “felíz”, “malo”, “cierto”, “bueno”, o cualquier otra categoría, una instancia de sensación todavía no categorizada como tal quiero decir, puede ser adecuada al sistema cognitivo de una manera X, que en una segunda iteración será puesta de manifiesto como instancia de tal X categoría. Es la sensación exigiendo una explicación, y la explicación generando un lugar en el mundo para esa sensación. Así, esas cosas como “lo verdadero” o “lo correcto”, si bien es cierto que se razonan y explican, también es cierto que primero se sienten.

    Esto probablemente se ve más fácil con ejemplos. Piensen en los niños. Piensen en los primeros contactos con conceptos complejos, de orden racional, como ser las mentiras. ¿Cómo se llevan los niños con las mentiras? ¿Qué hacen? La respuesta es muy sencilla: hacen de todo excepto ser indiferentes. Y digo “las mentiras” por decir algo fácil de imaginar; escenas donde un niño de entera que papá noel son los padres y que eso tenga o no consecuencias en su vida. También es fácil de imaginar a un niño de cara a la idea de las travesuras, o de portarse bien o mal con respecto a ciertas normas sociales (como no ser envidioso, compartir con los hermanos, no pelear con los amigos, y cosas de esas): es fácil imaginar cómo todos reaccionan distinto, es fácil imaginar razones para el caso, pero también es fácil imaginar (porque nosotros ya lo hemos vivido y ya tuvimos tiempo para reflexionar sobre ello) las cosas que siente ese niño en esa escena: los impulsos pasionales, difíciles de explicar, que lo llevan a reacciones, y a más tarde incluso intentar revivir (y/o escapar de) aquellas escenas excepcionales que se llegaron a vivir con mucha intensidad.

    Llamo la atención entonces sobre esos determinismos y sobre los tiempos en esos fenómenos: el lugar del sentimiento y el lugar de la razón. Y llamo la atención también, ahora ya planteado mi punto, sobre esa relación entre ambos mecanismos: a esa interacción entre sentimiento y razón es a lo que voy a denominar “experiencia cognitiva”. Voy a distinguir entonces “experiencia” de “sensación”. Voy a decir que una sensación es el resultado de un proceso distinto al de una experiencia; voy a decir que en estos términos una experiencia implica un contacto entre sensación y la raciocinio. Así, voy a poder hablar de experiencias que se den en el plano cognitivo.

Una pequeña vuelta de tuerca.

    Hasta acá, vengo planteando una relación de anterioridad entre sentimiento y razón, diciendo que estas cosas “primero se sienten, después se explican”. En rigor, no es esa la relación, y a esta altura cabe esta importante aclaración, que da pié a una reinterpretación del fenómeno.

    Cuando hablo de la dinámica entre sentir y razonar, digo que es una relación recursiva, de ida y de vuelta, donde se determinan mutuamente. Y así planteado, bien cabe la pregunta de dónde empieza ese círculo. Esa pregunta la respondí en varias ocasiones señalando al sentimiento, y expuse el caso de por qué. Pero más tarde me dí cuenta de que no necesariamente deba ser así, y que es sumamente importante comprenderlo; la importancia de la sensibilidad es otra.

    Puede haber razón a partir de la sensación, pero también puede haber sensación a partir de la razón. Ambos casos constituyen experiencia, en tanto que vínculo entre razón y sensación. Y también son pensables otros dos casos, utilizando un resultado nulo desde el otro lado: sensación sin razón, y razón sin sensación.

    Esos últimos dos casos son especiales. Uno de ellos, la sensación sin razón, constituye una experiencia. Y de hecho son fácilmente pensables muchas experiencias para las que la razón es problemática aún cuando la sensación es intensa; cualquiera que alguna vez haya vivido un ataque de pánico puede entender de lo que hablo. Todavía no decido si pensar esto como una respuesta inválida o fallida desde el lado de la razón, o simplemente como una ausencia de respuesta: pero definitivamente esa relación con la razón sigue existiendo, la sensación sigue buscando una explicación, aunque esta tenga sus problemas.

    Por otro lado, afirmo que la razón sin sensación no constituye experiencia en absoluto, y como ejemplos se me ocurren los fenómenos detrás de los déficits de atención o las campañas fallidas de difusión de información.

    Estos son elementos que merecen más detalle, pero sobre los que no me voy a extender en este texto sino en otro más adelante, donde pretendo someterlos al escrutinio de algunas teorías ya existentes. Sí cabe esta idea central acá y ahora, de la sensibilidad como condición fundamental de la experiencia independientemente de si se origina antes o después de la razón. Así, la experiencia cognitiva requiere de sensaciones, aún cuando no necesariamente razones claras, y allí es donde radica su potencia.

Acerca de la empatía.

    Esta idea de “experiencia cognitiva”, si bien aquí se pretende plantear en términos tal vez un tanto sofisticados, en rigor no es tan novedosa, y de hecho haciendo una búsqueda rápida pareciera indicar que con estos planteos se está siguiendo el camino correcto: los resultados ( marketing y big data) nos muestran que los lugares donde explícitamente se usan esos términos es por donde trabaja el enemigo.

    ¿Se acuerdan cuando dije que la “experiencia de usuario” se acuñó en las industrias de la computación y que era inmedible? Bueno, en realidad la miden así, con metadata y encuestas; esas son las métricas de la experiencia, de acuerdo a esta gente. Mediante la recopilación de datos (usualmente compulsiva) sobre los usuarios/votantes/nodos de una comunidad/red, y aplicando algunos algoritmos estadísticos de esos que últimamente se plantea como inteligencia artificial aplicada a los negocios, identifican “sentidos comunes” (lo cuál es una muy interesante expresión para este contexto). Así, se sabe, encaran las dinámicas electorales y adecúan sus discursos. Pero esto en rigor no da cuenta de otros fenómenos, tanto anteriores como posteriores: ¿Por qué después les creen? ¿Por qué son efectivos a la hora de interpelar a la gente? ¿Por qué no cuentan las vastas experiencias de cara al discurso que se pueden encontrar en las sociedades, de la mano de la Historia?

    Grandes líderes del siglo XX, los líderes de la modernidad, ya sea adrede o por accidente, han sabido utilizar estos mecanismos detrás de cómo la gente entiende al mundo y toma decisiones. Aquí el concepto clave que nos deja el siglo pasado es la ideología. Pero a diferencia de otras épocas, el problema ya no pasa por responder la pregunta de “cómo crear imperios”, sino de “cómo hackear las democracias”. Porque la herramienta para interactuar entre nosotros es el relato, y correctamente adecuados los relatos tienen efectos predecibles en las sociedades: a esta altura ya nadie preguntaría si eso es posible, sino más bien cómo. Allí es donde entra aquel concepto que inaugurara esta entrada: la empatía, la capacidad para entender lo que el otro entiende, o de sentir lo que el otro siente.

    Es decir: entendiendo cómo el otro siente, entendiendo cómo el otro entiende, es como puedo interpelar al otro. Pero lo interesante es esta idea de que se pueda explotar a una sensibilidad de orden primitivo, que no nos obligue a desarrollar ningún marco discursivo ni teórico ni sofisticado, sino directamente incluso hasta vacío. En este texto hablamos de la experiencia cognitiva, y para ello separamos sensación de razón. Mi tésis es poner a la razón en un segundo plano, separarla de cualquier hipotético rol que pudiera desempeñar en la recepción de discursos y que opere sólo en un segundo plano de cara a las experiencias cognitivas. Y la empatía precisamente permite percibir eso con mayor facilidad al revisar algunos ejemplos de empatía por fuera del uso de la razón como solemos entenderla; lógicamente se trata del caso de la empatía emocional, pero me resulta también muy útil curiosear cómo se manifiesta la empatía animal.

    Ambas cosas entonces, la distribución de relatos y las herramientas para condicionar al raciocinio a partir de la sentimentalidad, como decía en un principio, en lugar de paliarse se potencian con el desarrollo científico; hoy en día sólo necesitamos concentrarnos en cómo hacer de esos relatos algo suficientemente eficiente para tener impacto emocional sin comprometer demasiado a un uso de la razón que pondría en jaque cualquier clase de falsedad que estemos intentando ocultar. Así planteada, en el mundo en el que vivimos, es fácil imaginar una empatía con cinismo, una empatía nihilista y antihumana, que se utilice no como idealmente se la imagina, como escalón hacia el altruismo y la comunidad, sino como mecanismo de control. Así es como podemos entender a sociedades enteras divididas, polarizadas, en un constante cortocircuito entre razón y sentimiento: se trata nada más y nada menos que de grupos sociales sometidos empáticamente.

    Con esto anotado, en algún próximo texto me propongo traer teorías y herramientas que nos sirvan para encarar la tarea de entender cómo funcionan estas dinámicas sensibles de la experiencia humana.