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    Hace más de tres años atrás, en nuestro primer video, ya veníamos llamando la atención sobre cómo se sobresimplificaba la noción de “héroe”, y cómo desde las derechas pretendían explotar esa retórica. No pasó mucho tiempo hasta que desde lugares como Davos nos terminen diciendo que los evasores de impuestos y los criminales de guante blanco son héroes. Después pusimos atención sobre cómo en ficciones populares dejaban de lado perspectivas históricas importantes -y en particular a la figura de la ciencia- para instalar a los genocidios como “inevitables”, del mismo modo que contrastamos eso con la historia Argentina como contrapartida a ese sesgo negacionista particular que es el determinismo. No tardó mucho, después de eso, en aflorar el negacionismo por todos lados. Después advertimos que la violencia política era síntoma de una crueldad sistémica, que esa crueldad era activamente estimulada y explotada, planificada, y que podía dar lugar a que Milei terminara ganando las elecciones. Finalmente Milei ganó esas elecciones, y meses después todo el mundo hablaba con sorpresa de lo cruel que podía ser. De modo que creemos estar bastante en sintonía con el espíritu de la época. Y con esa convicción, vamos a continuar hablando de lo que vemos en la actualidad política, donde parecen reinar la incertidumbre y el pesimismo, para plantear alguna hipótesis de qué puede terminar pasando en un futuro no demasiado lejano, siempre mezclando material teórico y científico junto con nuestras propias ideas originales. Y esta vez vamos a comenzar con un breve análisis de una película de hace pocos años atrás, para desde allí proyectar luego algunas ideas hacia nuestras historias y nuestras sociedades actuales, en este trabajo titulado “Supervíctimas: entre la banalidad y la mitología moderna”.

Introducción

    En el año 2022 salió a los cines la película “Argentina, 1985”, recomendada y debatida tanto por la crítica cinematográfica como también por la militancia política. Y en ese contexto hice una reseña ese mismo año, a la que titulé muy parecido al presente trabajo; pueden encontrar el link a esa reseña en la descripción de este video. Aquella reseña dejaba una línea crítica de análisis vinculada a los discursos contemporáneos, las audiencias, y nuestros recursos disponibles al caso de diferentes fines. Concretamente, yo aprecié algunos recursos estilísticos y retóricos de la película como fallidos a la hora de interpelar grandes audiencias, independientemente de que los recursos elegidos hayan sido impecablemente ejecutados, y para plantear mi caso comparé esta película con otras que en nuestra actualidad resultan eventos culturales de envergadura. Sin embargo, de allí emergía también una hipótesis de trabajo, un poco en términos comunicacionales o hasta narratológicos si se quiere, pero otro poco también filosófico, girando alrededor de la figura de los héroes.

    Por todo aquello, un primer capítulo de este trabajo va a ser simplemente una reversión de aquella reseña: adecuada a otro objetivo un tanto más ambicioso que simplemente analizar la película, pero en definitiva quedándose en un análisis de la misma en sí, para luego continuar con lo que de allí plantiemos. Aunque ese análisis peca de ser demasiado centrado en fenómenos de Argentina, y no queremos que esa sea la experiencia de este otro trabajo: no queremos ni que exija conocer demasiados pormenores argentinos, ni que sea una tesis sobre Argentina en sí, sino algo más general para públicos más amplios. De modo que les pedimos un poco de paciencia en la primera parte a quienes no dominan los pormenores de la política e historia Argentina, con la promesa de que las siguientes partes de este trabajo van a poner el lente en otro lado.

    Cabe aclarar también que, si bien los videos de este canal se pretende sean vistos por personas de cualquier país, la reseña que hice hace un par de años en realidad dá por sentado bastante conocimiento de Argentina. En particular me refiero a la figura de la Unión Cívica Radical, o UCR, como fuerza política. En nuestro video anterior hemos caracterizado brevemente al peronismo, que es la fuerza usualmente central en los debates políticos argentinos, pero uno de sus históricos rivales fué la UCR: creada décadas antes del peronismo, y también en diferentes momentos representante de corrientes populares, aunque eventualmente más bien posicionada como una derecha ilustrada. Más allá de la reseña sobre la película, el resto del presente trabajo no requiere mayores conocimientos sobre todo esto, de modo que lo consideramos absolutamente opcional: apenas revise wikipedia a quien le resulte interesante la cuestión, pero caso contrario, para los intereses de este trabajo, no le presten demasiada atención porque nuestro eje será otro. Entonces, este trabajo está dividido en partes, donde la primera será aquella reseña ligeramente adaptada. Luego, en la segunda parte, vamos a introducir a un autor cuyo trabajo utilizaremos para pensar algunas cuestiones. En la tercera parte vamos a contrastar el trabajo de ese autor con otros de su momento y con el contexto mundial, y en la cuarta parte vamos a curiosear dónde nos deja todas esas comparaciones de cara a los temas que estuvimos revisando. Recién en la quinta parte vamos a sacar algunas conclusiones. Recuerden que pueden acceder a las diferentes partes directamente desde la descripción del video, de modo tal que les facilite verlo en diferentes momentos sin necesidad de seguirlo completo en una sola sesión.

Parte 1: el juicio de la historia

    Concentrémonos en “Argentina, 1985”.

    La película narra el trabajo del fiscal Julio César Strassera y su equipo, durante la preparación del juicio civil a quienes conformaran las juntas militares durante el golpe de estado de 1976 en Argentina, período más comúnmente conocido como “la dictadura”.

    La película fue muy recomendada por los y las comunicadores con quienes me informo habitualmente, y está lleno de reseñas mayormente positivas por todos lados. Parece haber un consenso en que la película es mayormente correcta en sus aspectos técnicos, y que está del lado correcto de la historia en sus aspectos ideológicos. Pero con tanta presencia que tuvo, francamente esperaba mucho más de esta película, y de hecho me despierta algunas dudas, cuando no directamente preocupaciones.

    En primer lugar, ¿para quién o para qué está pensada esta película? ¿Qué es? ¿Una clase rápida de historia? ¿Una reivindicación de la figura de Strassera y/o del juicio? ¿Un intento por instalar el tema, por difundirlo? ¿Algún acto de humanismo en línea ideológica con la UCR?

    Como difusión internacional, me parece más bien pobre. ¿Alguien que no sea argentine va a entender las infinitas referencias de la película, los contextos en los que aparecen tales referencias, los chistes siquiera? Si ese alguien no está empapado de todos los infinitos detalles que se omiten en la historia, o que cuanto mucho aparecen como fugaz referencia, ¿qué le queda de esto? ¿”la historia de un juicio”?. Al final de la película, pasadas ya dos horas, aparece una placa que dice “primera vez en la historia universal que un tribunal civil juzga a una dictadura militar”, lo cuál tiñe al relato de una carga histórica importantísima. Pero, ¿era tan difícil ponerlo al principio, o en el trailer siquiera?

    El trailer, de hecho, es muchísimo mejor que la película. Al menos en lo que respecta al impacto, que es un punto clave a la hora de realizar un trabajo de difusión mediática y cultural. Dice “nadie más se animó desde Núremberg”, poniendo el eje del conflicto en el lugar correcto; pero francamente “el juicio más importante de la historia argentina” no veo que le importe mucho a nadie fuera de Argentina: al menos, no imagino a mis compatriotas argentines intrigades por “el juicio más importante de la historia de Haití”, ni el de Laos, ni el de Pakistán o Islandia, y entonces imagino que en el resto del mundo la gente se comportará más o menos parecido con respecto al de Argentina. De modo que, salvo por el hecho de que es una película de género con todas sus reglas cumplidas al pié de la letra -fácil entonces de adecuarse a ella como espectador-, no imagino que esto esté pensado para grandes mayorías, sino para algunos pocos segmentos muy puntuales del plano internacional: la gente que mira “películas de juicios”, las de “thriller histórico extranjero”, y no mucho más que eso. Entonces, a alguien que sea argentine, ¿le suma algo esta película?

    Pero pesando qué se supone que deje la película al espectador, me parece que la película misma encara esa cuestión de manera explícita, en el diálogo que Moreno Ocampo tiene por teléfono con su mamá y lo que le planteaba Strassera: “nunca vamos a poder cambiar a la gente como tu mamá”. La mamá de Moreno Ocampo, cabe anotarlo, aprobaba a la dictadura. ¿Está, acaso, esta película, pretendiendo cambiarle a alguien la mentalidad a través del relato de las víctimas, emulando lo que cuenta que sucedió en 1985 con el juicio pero esta vez con quienes tienen a Patricia Bullrich como referente en 2022? ¿Es esta película que menciona al peronismo casi exclusivamente en una escena chistosa, una especie de intento de “entrismo progresista” vía sesgo de la UCR? ¿Es una película fácil de mirar sobre una Argentina donde el peronismo no tiene mucho qué ver con nada, pero igual la dictadura estuvo mal y enjuiciarlos estuvo bien? Eso ciertamente no va a seducir al pueblo peronista pero, ¿al otro sí? ¿Sigue estando bajo el ala de la UCR el antiperonismo en 2022? ¿Sigue siendo la UCR la encarnación de un humanismo republicano y legalista con representación de un pueblo clasemediero? ¿Sigue estando ahí aquel 40% que vota a Macri como presidente y Pichetto como vicepresidente? A mí me parece que no. Y me parece también que el y la peronista promedio está más bien informade de la cuestión de la dictadura, y entonces esta película no creo que le diga mucho. ¿A qué argentine le habla entonces la película? Sinceramente no me queda claro.

    ¿Suma todo eso? Supongo que suma. Pero… ¿era para tanto reconocimiento? Pasan las semanas, y se sigue recomendando esta película como si fuera la gran cosa.

    Como sea, volviendo al trailer, el mismo además cierra con la imagen de Strassera diciendo que la historia no la hacen tipos como él: funcionarios grises clasemedieros que se las rebuscan para ser gente decente sin meterse mucho en problemas que le queden grandes. La película ciertamente le presta atención a eso, mucho. De hecho, la película casi que es más sobre Strassera que sobre todo lo demás.

    No tengo nada contra Strassera, y me importa muy poco si durante los setentas se acobardó o no: había que estar en los zapatos de esa gente, y en los ochentas Strassera fué valiente, por mí es un tema cerrado; los villanos de esa historia no fueron los civiles supuestamente cobardes, que rara vez debieron haber sido otra cosa más que víctimas, y esto la película -y aquí merece un enorme reconocimiento- lo dice con todas las letras.

    Está todo bien entonces con reivindicar a la figura de Strassera, y lo celebro. Y está todo bien también con lo que parece ser la línea de razonamiento de esta película, al menos desde el lente del trailer: “sí, vos tenés algo qué ver, vos también sos La Historia”. Un poco es “hacer historia le toca a quien le toca”, otro poco es “hacemos nuestro trabajo con responsabilidad y coraje y pasan cosas buenas”, otro poco es “mirá cómo somos siempre parte de algo más grande que nosotres”, y otros argumentos como esos, todos felices y reivindicables. Hay una cuestión ahí con el heroismo. Pero… ¿articularlo de esta manera con este tema?. No quiero faltarle el respeto a Strassera, pero en esta cuestión me parece una figura muy chiquitita, y la película no deja de hablar con Strassera en el centro. Me resultó muy disonante ver eso.

    No me parece mal el foco en Strassera, de hecho: me resulta disonante que el tema es muy grande como para solamente dos horas de relato metódico de género, un pequeño puñado de testimonios de gente secuestrada -por contundente que sean-, y algunas situaciones familieras pretendidamente divertidas y livianas. Strassera es importante, pero no más importante que las Madres y Abuelas, que Alfonsín, que la historia del peronismo, que la historia del planeta en ese momento… ¿en serio ni una mención al Plan Cóndor? ¿Ni siquiera en las placas ya terminada la película? ¿No va a decir nada sobre el plan económico de la dictadura, que tanta vigencia tiene hoy en día? En un momento dicen “la ESMA es brava”… ¿pero no muestran por qué? ¿se supone que sea más brava que el testimonio de Adriana Calvo, pero no tienen nada para decir al respecto?

    Y, como decía antes, la ejecución parece ser unánimemente reconocida como “correcta”: tampoco creo sea un problema de los recursos artísticos ni técnicos particulares. Insisto: mi problema es la escala, el tamaño de la cuestión, que me parece fue insoportablemente reducido en esta película, al punto tal de llegar apenas a lo anecdótico, de quedar en lo trivial.

    No es lo mismo darle o no a la cuestión la escala que le corresponde, y eso es absolutamente central si el objetivo es instalar el tema en agenda: un juicio de hace 40 años no va a ser más importante que la inflación, la guerra, y cualquier otra situación importante actual, a no ser que realmente venga al caso de explicar o representar algo; caso contrario es pasatiempo, tan banal como cualquier otro consumo mediático: así, el elegir entre Gran Hermano y Argentina 1985 pasa a ser una “cuestión de gustos”. Y, peor todavía: así, quienes le prestamos atención a la cuestión de la dictadura, quedamos como gente desconectada de la actualidad, viviendo en un pasado más bien remoto desde el que tratamos de dar sermones para obtener alguna forma de atención, mientras los problemas del mundo y de la vida actual pasan por otro lado; así pasamos a ser nosotres quienes no saben interpelar desde la memoria, la verdad, y la justicia, a quienes padecen una actualidad angustiante.

    Y me resulta sorprendente que esto se haya dado de esta forma, muy especialmente en el plano técnico. Porque la gente que hizo esta película a todas luces es muy capaz en lo técnico: su manejo de los recursos de género es más bien impecable. La pregunta es: ¿por qué eligieron ese género en particular?. Es casi como si hubieran querido hacer una película sobre 1985 con los recursos técnicos cinematográficos que eran estandar en 1985. Y estamos en 2022: tenemos muchos otros recursos en este momento histórico.

    Creo que uno de los aspectos más elocuentes de todo esto es el cómo se planteó a, digamos, los villanos de la historia. Yo, que vivo en Argentina y tengo algún contacto mínimo con su historia, me cruzo con un oficial militar por la calle y me siento inevitablemente incómodo. El oficial militar, el “milico”, no es una figura trivial acá. Y no lo es, porque esa figura tiene la historia que tiene. Pero viendo a los milicos de la película, veía más bien unos tipos que eran simplemente los acusados en un juicio y nada más: no tenían mayor trascendencia que lucir de manera más o menos pintoresca. Videla era mucho más “raro” y hasta “pobre tipo” que intimidante. Era como sacar a Hitler de su historia, y ponerlo como “un enano con un bigote medio raro y que pone caras ridículas”, ¿se entiende?

    Con ese planteo, ¿qué persona que no sea de Argentina va a vivir una representación de lo que significan para nosotres los milicos? Hasta me pregunto si no hará daño a la imagen que dá frente a las nuevas generaciones, que saben que hubo un monstruo hace poco en su historia pero que tienen tantos problemas en el mundo de mierda que les tocó vivir que probablemente no podría importarles menos.

    Esos tipos sentados en los banquillos de acusados tenían que ser personajes malignos de magnitud histórica, no algunos meros señores en una mera película sobre un juicio en un país ignoto: son conceptos, entidades, nociones desde las que tomamos puntos de referencia y comparamos contra otras cosas. Los milicos son, en la historia Argentina, el triste límite conocido del sadismo y la crueldad; son la barrera histórica y empírica que separa lo humano de lo inhumano. Esos milicos, en términos de los recursos mediáticos de mi generación y de la actualidad técnica cinematográfica, fueron y son supervillanos.

    Me parece que a los milicos, en el año 2022, hay que relatarlos como se relata a un Thanos, a un Saurón, o alguno de esos: con la épica y el tiempo de relato que corresponde. Y esos milicos fueron resistidos y combatidos por gente cuya única diferencia con los superhéroes está en los superpoderes que no tuvieron, porque todo lo demás que hicieron es digno del mismo título. Y quién sabe si las aptitudes espirituales de algunas de esas personas no serán incluso verdaderos y legítimos superpoderes: porque, y nunca lo pierdan de vista, acá estamos hablando de los límites de lo humano.

    Y, sin embargo, casi pareciera que la película no sólo no muestra superhéroes ni supervillanos, sino que sólo muestra algo así como supervíctimas: desde Strassera y su familia, hasta su equipo cercano y sus familias, y les demás funcionaries judiciales, y las víctimas concretas de los secuestros y torturas… todes víctimas de algo excepcionalmente victimario. Algunes por ser víctimas canónicas, pero todes les demás por verse atrapades en un sistema de relaciones de poder nefasto, cruel, y muy difícil de soportar. Como decía antes, la parte de las víctimas sí está muy bien planteada en la película, y esto es sumamente reivindicable. Decir algo como “todes somos víctimas” también es un punto de comunión entre partes, muy necesario tanto en aquel momento como en la actualidad: “víctimas versus victimarios” es un foco muy diferente al de “buenos contra malos” -especialmente en la parte de la culpa, con la que Strassera parece cargar-, y ciertamente al de “peronistas contra antiperonistas” o “comunistas contra anticomunistas”. Eso me parece un acierto.

    Pero, junto con detalles técnicos como la ambientación o las actuaciones -increible la voz actuada de Alfonsín-, me parece que para cualquier objetivo de la película se queda corto, y especialmente frente a la amplitud y complejidad del tema. Precisamente, es un mundo enorme, complejo, e intenso, el que requiere un relato para una historia como la que atraviesa esa película, y no un héroe eventual suelto en un evento particular. Del mismo modo que a los villanos, a los héroes hay que plantearlos en sus inter-relaciones: nunca están solos ni aislados, siempre fueron muchos eventos los que llevaron a ese heroismo, y siempre hubo héroes más tapados y otros no tan tapados; la historia de la resistencia es la historia de muchísima gente haciendo muchísimas cosas, algunas de esas personas y acciones realmente importantísimas, y todo eso no puede nunca ser reducido -ni siquiera enfocado- solamente en Strassera, su equipo, y el juicio. Así es como me parece que “Strassera es chiquitito”, y que la cuestión se anecdotiza si se enfoca de manera inadecuada. Algunas personas vamos a saber sacarle jugo a lo que muestra la película, pero… ¿y las demás personas? ¿No estaba hecha para ellas también la película? ¿Qué hacen esas personas con esta película que ofrece un material tan acotado?

    Me parece que todas esas ausencias o hasta defectos son mucho más restricciones del medio que limitaciones ideológicas o profesionales de la gente que hizo la película. Y por lo tanto creo que mi problema con esta película es que no debió ser una película en absoluto: esta historia es para una serie, de muchas temporadas y con algunas películas también intercaladas, financiada por el Estado. Esta historia tiene finales de temporada desgarradores, tiene personajes que van apareciendo con el paso de los años y madurando y cambiando su trascendencia, tiene revelaciones con detalles intrincados que sólo se entienden dándoles tiempo y poniéndolos en contexto… Una película nunca le va a hacer justicia a todo eso, y va a estar siempre en falta con la magnitud de lo que implica. Un relato que le haga justicia a lo que pasó en los setentas, se parece mucho más a cómo se relata en Marvel que a cualquier otro producto de la historia del cine. Es una historia que marca generaciones, que durante décadas pide spinoffs y en 30 años pide remakes, y que así arma una cultura popular alrededor de la resistencia y el heroismo en nuestra historia real y reciente.

    Eso, lógicamente, si hablamos de establecer agenda, y de tener un diálogo con una generación actual adecuada a recursos cinematográficos y narratológicos actuales. Si pretendemos hacer política desde el cine, tenemos que re-ver ese proyecto siempre fantasmagórico de “nuestro propio Disney“.

    Y sé muy bien que este planteo mío no va a generar ningún efecto felíz en el creyente promedio del cine elevado y culto -en contraste con un cine más bien vulgar-, ni en sus equivalentes vinculados a las literaturas, historias, o hasta por qué no ciencia política. Y eso va a ser especialmente disonante para elles teniendo en cuenta que reniego de una posible banalización del tema. Pero yo pretendo ver a lo popular como lo que es -además, en paralelo, de lo que me parezca que debería ser-, y a lo cinematográfico como técnica humana de acción social -sin importarme mucho francamente los principios rectores de sus géneros ni métodos-. Los pueblos van a considerar importante aquello que consideren importante en cada momento dado, y no a algo así como “lo objetivamente importante”: y hay razones pensables de por qué los pueblos de la actualidad le prestan más atención a unas cosas que a otras. Allí emergen debates legítimos por los modos de los relatos y sus infinitos detalles, y ahí entran cuestiones como las que se discuten en este artículo. Pero lo concreto es que mientras tenemos cineastas como Leonardo Fabio, con todas sus virtudes, en el resto del mundo se sigue identificando al peronismo como a un pseudo-nazismo, mientras Disney no para de crecer desde hace 100 años y es una de las organizaciones más profesionales de la historia de la humanidad, sin tener por ello un target precisamente excluyente ni acotado a algún país en especial. Así que yo creo que la discusión por los modos del establecer agenda, especialmente desde lo mediático, tiene que considerar algunas cosas de lo popular en términos más empíricos que ideales.

    Por otro lado, si lo que buscamos es otra cosa más vinculada a la información concreta, es muy probable que otras herramientas también nos permitan lograrlo. Por ejemplo, si hablamos de géneros, siempre vamos a tener al documental, y allí podemos dedicar más tiempo a datos que a recursos cinematográficos: ya no vamos a necesitar representaciones de cómo la pasaba Strassera con su familia ni recreaciones verosímiles del momento histórico, y probablemente tengamos entonces un poco más de presupuesto y de espacio en esas dos horas para saber por qué la ESMA era “tan brava” -especilamente, después de, y en contraste con, los testimonios previamente plasmados, que ya eran bravos-. Lógicamente, una aventura como esa cambia el target, y especulo que lo vuelve todavía menos popular. Pero también le quita una buena cuota de banalidad a la película.

    Con todo esto, irónicamente para su sesgo aparentemente de UCR, opino que la película comparte una extraña cualidad con el peronismo: con todos sus defectos, está del lado correcto de la historia y hasta tiene momentos absolutamente reivindicables, razón por la cuál hay que defenderla y hasta por qué no militarla; pero con la conciencia de que no se hace por sus hipotéticas grandes y excepcionales virtudes, sino porque lo que está en frente es un absoluto espanto y entonces la vara queda bastante baja a la hora de encarar un proyecto que se pretenda popular.

    Pero con esos problemas presentados, quitemos un poco la atención de esa película particular, y concentrémonos en los problemas que de allí obtuvimos: toda esa relación entre los heroismos, la interpelación popular, y los proyectos posibles de planificación cultural.

Parte 2: folklore y realidad

    Es muy difícil el balance entre los temas importantes de nuestra historia, las herramientas populares para relatarlos a cada generación honrando sus idiosincracias, y la calibración del tono y foco del relato para no caer ni en lo banal ni en lo demasiado solemne. A veces sencillamente no se puede evitar alguna de esas dos polarizaciones, e incluso muchas veces ni siquiera debe evitarse. Pero este es un problema histórico y recurrente cada vez que la idea de lo popular se mezcla con alguna cuestión importante o identitaria.

    Si los temas se plantean de un modo demasiado preciso y sofisticado, buena parte del pueblo queda excluido como interlocutor adecuado. Si por el contrario se simplifica para que el acceso popular al tema pueda ser mayoritario, los límites válidos de tales simplificaciones son siempre un problema, y uno cada vez más serio en la medida que aumenta también la seriedad del tema. De modo que no es de extrañar que a “Argentina, 1985” se le puedan cuestionar esos límites: difícil tarea la de relatar el juicio a las juntas en apenas una película.

    Además, decíamos antes, las técnicas cinematográficas imponen ciertas reglas que luego habilitan o excluyen algunos discursos posibles, y nuestra crítica fue que la película parece más respetuosa de esas reglas que del tema que relata. Pero el cine no es la manera en la que históricamente los pueblos vivieron los relatos de sus propias historias, y en realidad tenemos muchos recursos a considerar cuando encaramos esa tarea. Y si hablamos de pueblos, la herramienta por excelencia es el folklore.

    Cuando hoy, muy especialmente en Argentina, hablamos de “folklore”, nos referimos comúnmente a dos cosas diferentes, aunque muy cercanamente emparentadas. La primera acepción del término refiere a cierta categoría particular del consumo mediático, multimedial, cultural, mayormente musical. Pero eso suele ser el caso cuando lo vemos desde algún gran centro urbano o metrópolis, donde la lógica del consumo también incluye al folklore. Una segunda acepción del término se aprecia en las periferias de los grandes centros urbanos y refiere a muchas prácticas culturales tales como músicas o danzas, festivales o vestimentas, que hacen a diferentes identidades costumbristas locales y por ese lado tienen mucho más vínculo con las ideas de “tradición” o de “historia” que con la de consumo. Así, el floklore sólo muy excepcionalmente es novedad, y casi siempre refiere a fenómenos vinculados a tradiciones populares locales antes que a eventos culturales internacionales. Pero eso es apenas un estado actual de cosas en el siglo XXI, y el folklore es un concepto con muchísima historia.

    Folklore es una unión de dos palabras que no son de origen español: “folk”, y “lore”. Ambas a su vez tienen una historia muy rica en deficiones y conceptualizaciones. Por ejemplo, hacia el siglo XVIII, “folk” refería a grupos de personas mayormente pauperizadas, viviendo economías de subsistencia fundamentalmente rural, sin estudios formales y sin condiciones para la integración a un mundo moderno de tecnología y centros urbanos en frenético crecimiento. Eso cambió radicalmente durante los siglos XIX y XX, de la mano de los cambios también radicales en las ciencias en general, y en las ciencias sociales o humanas en particular, dando lugar a que hoy ese concepto de “folk” nos atravieza a todos en alguna medida y termina siendo un cuasi-sinónimo de “pueblo”. Mientras que “lore” refiere a un cuerpo de prácticas sociales, tradiciones, historias, y creencias, que en su conjunto se viven como una forma particular de conocimiento, habilitante este último de algunas formas de vida en sociedad. El lore puede entonces abarcar desde relatos históricos hasta leyendas o mitos, e incluso extenderse a explicaciones de misterios religiosos o naturales. De modo que, cuando funcionan en conjunto ambos conceptos, lo que obtenemos es algo así como la idea de “conocimiento popular”. Y eso es algo que fué muy intensamente discutido durante el siglo XX en las áreas de “estudios folklóricos” o “folklorismo”, y que ahora vamos a discutir en este trabajo, para más tarde reflexionar sobre cómo hablar acerca de las historias de nuestros pueblos.

    Hablar de “folklore” en términos de “conocimento” hoy en día puede ser muy disonante, tanto para gente formada en teoría del conocimiento como para la persona totalmente ajena a esos temas. Y es que, como planteáramos hace apenas segundos, la idea de folklore nos llega a veces como un consumo y a veces como algo que se hace en algunos lugares fuera de las grandes ciudades, pero ambas cosas parecen tener mucha más relación con la noción de “identidad” que con la de “conocimiento”. ¿Qué hay de “conocimiento” en un baile tradicional? ¿Qué hay de “conocimiento” en celebrar todos los años el mismo ritual el mismo día, hoy frecuentemente ya como evento turístico incluso antes que como tradición? ¿Qué hay de “conocimiento” en repetir canciones de hace siglos, en reivindicar leyendas populares, en utilizar vestimentas de otras épocas, en un mundo donde “conocimiento” tiene más cercanía con “tecnología” o hasta con “poder”? Y sin embargo, no sólo hablamos aquí de conocimiento en el folklore, sino que ese ya era el caso hace 100 años atrás.

    En casi todos nuestros videos hablamos sobre la modernidad: es uno de los conceptos pilares de este canal. Y cuando lo hacemos, repasamos diferentes detalles de qué significa y de cómo se fué formando. Particularmente en nuestra saga “de máquinas y revoluciones” dedicamos los primeros dos videos a explicar, la modernidad primero, y la primera mitad del siglo XX luego, en aquel trabajo orientando la cuestión hacia la historia de la inteligencia artificial. O incluso en nuestro primer video, donde criticábamos una noción simplista de la idea de “héroe”, explicábamos detalles de la modernidad presentes en Legend of Korra y Attack on Titan. De modo que les invitamos a ahondar en la cuestión revisando esos trabajos si acaso aquí no se sienten preparades para seguir el hilo del tema. Pero ya con esa nota, continuamos con el presente trabajo.

    Durante los efervescentes conflictos ideológicos del siglo XIX, uno de los actores principales fue el marxismo. Y el marxismo, si bien se entiende frecuentemente como teoría política o teoría económica, en rigor es un marco filosófico, ideológico, y epistémico, dentro del cual nacen desde partidos políticos hasta ramas de las ciencias. Y eso último fué absolutamente central en la primera mitad del siglo XX, donde dos guerras mundiales y la emergencia de bombas atómicas dieron por terminado al optimismo tecnológico cientificista: evento que a su vez le diera un enorme impulso a las ciencias sociales, en buena medida para estudiar y entender cómo podía haber sido posible semejante desastre. Las ciencias sociales emergieron para estudiar a un ser humano que ciertamente no estaba haciendo sólo cosas buenas con los “milagros” de la ciencia y la tecnología. En ese mismo contexto sucedía el conflicto ideológico multipartito entre Anarquismo, Socialismo, Capitalismo, y Fascismo, que finalmente derivó en una contienda bipolar entre la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas y los Estados Unidos de América. Y entonces, tanto por cuestiones políticas, como históricas, como sociales, como epistémicas, el marxismo tenía una presencia central en las discusiones de todo tipo y a nivel mundial. Ese contexto es el origen de quien será el héroe de nuestro relato actual.

    En el año 1917 sucede un evento que marcó la agenda del resto del siglo en todo el planeta: la Revolución de Octubre. Ese evento es mayormente conocido como “la revolución rusa”, y consistió en una serie de eventos políticos de envergadura en la entonces Rusia imperial, para derivar eventualmente en el nacimiento de la Unión Soviética. Muchas cosas sucedieron durante ese tiempo, tanto en Rusia como en el resto del mundo, este último todavía padeciendo la primera guerra mundial.

    Durante esos años, en la Rusia revolucionaria, la ciencia y el ámbito académico fueron también un campo de fuertes disputas por los sentidos del proceso revolucionario y su relación con las articulaciones de sociedades posibles. Esto frecuentemente estaba encarnado por jóvenes comprometidos e idealistas, que desde sus áreas de estudio pretendían revolucionar la cosmovisión heredada de sus generaciones anteriores y el status quo académico de su momento, adecuándolo a los principios ideológicos que la historia imponía. Uno de ellos fué Vladimir Propp, quien terminaba sus estudios universitarios en filología Rusa y Alemana en 1918, y se convertía en profesor e investigador. Propp fué uno de los muchos jóvenes académicos comprometidos con la revolución, dando batallas contra lo que él mismo caracterizó como una academia “zarista” -elitista, alejada del pueblo-, y con eso siempre presente fue que trabajó durante años hasta lograr en 1928 la publicación de su primer trabajo original completo: un libro llamado “Morfología del Cuento”, donde Propp desarrolló un método absolutamente revolucionario -en todo sentido- para el estudio de los cuentos folklóricos, utilizando análisis morfológico y comparativo que permitiera identificar generalidades entre diferentes cuentos folklóricos.

    Recién entre 1958 y 1968, treinta o cuarenta años más tarde, “Morfología del cuento” fué “descubierto” por occidente, convirtiéndose en un evento de magnitud y absolutamente central para las áreas de estudio que le competían. Pero para ese entonces Propp había dado muchos más pasos en el desarrollo de su teoría original sobre el folklore, dedicándole décadas de trabajo en el que consideró a los textos folklóricos de todo el planeta en todos los tiempos, así como también las teorías acedémicas canónicas de su momento en todos los paises donde se estudiaran tales cuestiones: algo varios órdenes de magnitud más extenso y laborioso que aquello planteado en “Morfología del Cuento”.

    El punto de la nota es marcar que Propp estaba muy adelantado a sus contemporáneos. Y buena parte de ello se sostenía en su condición de revolucionario marxista. Como dijimos antes, él formó parte de una vanguardia teórica y académica en ciencias sociales que disputaba los cánones científicos heredados, estos últimos siempre cargados de ideologías incompatibles con el nuevo momento histórico. Propp basó su teoría del folklore en el materialismo dialéctico: el marco epistemológico desarrollado por Marx y Engels como base de sus estudios sobre las sociedades y la historia. Y en ese momento de la historia difícilmente podía haber algún marco teórico más adecuado y poderoso para las ciencias sociales, las cuales llevaban ya cierto tiempo peleando por reconocimiento mediante el uso de metodologías o conceptos de ciencias exactas y naturales. Pero no solamente el método de estudio estaba dictado por las ideas de Marx y Engels, sino también el objeto de estudio, y el horizonte de acción política de la teoría: _el pueblo_. Como parte de su colaboración a la causa revolucionaria, Propp buscaba reivindicar académicamente los textos y relatos populares, a la poesía popular, mayormente ignorada por la academia donde él se formó, como un objeto de estudio que permitiera entender de manera científica la historia de los pueblos.

    Entonces, plenamente en sintonía con las ideas marxistas, la teoría de Propp planteaba que en el folklore se podían identificar las condiciones de producción de diferentes estadíos del desarrollo humano. En sus propias palabras: “(…) la escrupulosa confrontación del material del cuento con el pasado histórico no deja ninguna duda sobre cuáles son las raices históricas de los argumentos de los cuentos. (…) El ‘pueblo’ nos interesa, no como una unidad ‘étnica’ o ‘racial’, sino como representante, como modelo de determinado estadío en el desarrollo socioeconómico. (Fín de la cita)”. En un sólo movimiento, Propp pretendía con su teoría encauzar el trabajo académico al contexto de la revolución, reivindicar el trabajo artístico popular, y proteger a las ciencias sociales de las influencias de experiencias infelices previas amparadas en ideologías retrógradas y equivocadas en su enfoque social -como lo fuera la frenología-. Pero todo esto se aprecia mejor revisando algún ejemplo.

    Utilizando el método que presentó en “Morfología del Cuento”, Propp estudió durante décadas los cuentos y culturas de todo el mundo en busca de similitudes, y las comparaciones lo llevaron efectivamente a diferentes conclusiones. Por ejemplo, notó la constante presencia de un héroe o heroína a quien se le asigna una tarea difícil de realizar, la cuál siempre está mediada por alguna forma de viaje, y cuando vuelve se dan lugar a diferentes consecuencias para la sociedad: a veces un nuevo liderazgo, a veces una maldición levantada, a veces un cambio en alguna ley, etc. Y si bien todos los cuentos son muy diferentes entre sí, en realidad se mostraban a Propp como variaciones de la misma estructura composicional.

    Algunos cuentos folklóricos son historias de origen, donde algún héroe o heroína ancestral obtuvo por primera vez algún don o capacidad supernatural que luego le permitiera a ese pueblo disponer de los recursos centrales para su forma de vida. Es muy típico encontrar historias donde se relata las travesías de un primer rey, fundador del pueblo y de sus costumbres. Aunque también es común encontrar otras donde se relata no tanto lo que sucedió con un héroe o heroina, sino el cómo se accedió a algún objeto sagrado, fundamental en las creencias religiosas del pueblo en cuestión. A veces los cuentos simplemente explican los rituales que se practican en esos pueblos, frente a lo cuál se vuelve importante marcar que estos cuentos se transmiten oralmente. Pero en todas esas variaciones entre cuento y cuento se encuentran también muchos fenómenos. A veces las variaciones son diferentes versiones del mismo cuento en diferentes momentos de un mismo pueblo. Otras veces son pueblos que no tuvieron nunca ninguna forma de contacto, y entonces las variaciones hablan de sus propios desarrollos particulares.

    Propp nos explica cómo el viaje que realiza el héroe o la heroina es siempre una forma de viaje hacia “otro mundo”: una exterioridad legendaria, metafísica, mitológica, para con la realidad diaria, a la cuál se accede sólo mediante un viaje difícil que se narra en los cuentos folklóricos. Ese “otro mundo” es uno donde se encuentran los dones, los poderes supernaturales que permiten luego el dominio sobre diferentes fuerzas de la naturaleza. Por ejemplo, era típico encontrar en las culturas cazadoras diferentes relatos acerca de cómo se habla con los espíritus de los animales -los cuales habitan en el otro mundo-, para que estos luego revivan y así poder continuar los ciclos de caza. Comunmente las culturas cazadoras creían en diferentes objetos fetichizados, compuestos por partes de animales, que brindarían el poder para comunicarse con o controlar a el espíritu de tales animales. Y también es sumamente común que hubiera ritos de iniciación para los y las jóvenes de aquellas sociedades primitivas; ritos mediante los cuales se accedía temporalmente a ese otro mundo, para luego volver empoderades. Pero más tarde, con el desarrollo de la agricultura, es común que los cuentos sigan hablando de un viaje hacia otro mundo aunque esta vez para obtener el don de controlar la subida de los ríos, el clima, o bien directamente la siembra en sí; y es común que allí cambien los ritos también, en función de las creencias más actualizadas. En sus propias palabras:

    “(…) El hombre transfiere al otro mundo no sólo las formas de su vida, sino también sus intereses y sus ideales. En la lucha contra la naturaleza él es débil y lo que no consigue aquí puede conseguirlo allá. (…) No hay, pues, ninguna uniformidad; hay multiformidad. Digamos ante todo que no existen pueblos que posean una representación perfectamente uniforme del otro mundo; tales representaciones son siempre multiformes y en parte también contradictorias. (fín de la cita)”

    En líneas generales Propp toma de Engels la noción de que esas ideas presentes en los cuentos folklóricos dan cuenta de concepciones primitivas sobre los fenómenos naturales. Lo cuál se puede traducir como “ideas científicas primitivas”, o bien por supuesto “pre-científicas”. Sin embargo, en todo caso para ese pueblo constituyen un conocimiento, más allá de qué conciencia de tal conocimiento pudieran tener, o incluso de la calidad del mismo. Y ese conocimiento siempre está presente en los relatos, de manera directa o indirecta. Por ejemplo, Propp explica que las sociedades matriarcales veneraban a la mujer porque la reproducción de la especie era un misterio y las mujeres tenían ese poder mágico y sagrado. El papel del varón era mayormente irrelevante porque no se entendía su rol en la reproducción de la especie. Pero a partir de que ese rol comenzó a ser comprendido, junto con los roles del héroe en el cuento también cambiaban las formas de gobierno de las sociedades y sus organizaciones: de matriarcados a patriarcados, de clanes cazadores a castas, de roles sociales a clases. Propp explica esta relación entre las ideas primitivas y las realidades sociales de la siguiente manera, considerando un relato sobre un item mágico hecho con pelos de caballo:

    “(…) La mentalidad primitiva no conoce las abstracciones; se manifiesta en los actos, en las formas de organización social, en las costumbres, en la lengua. (…) Así, por ejemplo, en la base de algunos motivos se halla un concepto de espacio, de tiempo, y de cantidad, distinto de aquel al que nosotros estamos acostumbrados. (…) El héroe, frente a algunos desafíos, ya sabe todo, porque es el héroe. Su heroismo consiste justamente en su ciencia mágica, en su fuerza. (…) No se trata en absoluto de virtud ni de pureza, sino de una forma de fuerza. (…) pero la fuerza es un concepto abstracto. Ni en el lenguaje ni en la mentalidad existen medios para expresar este concepto. A pesar de ello, tiene lugar el proceso de abstracción, pero este concepto abstracto se incorpora o, por decirlo mejor, se presenta como un ser vivo; se vé por los pelos que invocan al caballo. La fuerza es inherente a todo el animal y a todas sus partes. En los pelos reside la misma fuerza que en todo el animal, es decir, que en los pelos está el caballo, igual que está en la boca, igual que en un hueso está todo el animal. La representación de la fuerza como ser invisible es otro paso hacia la creación del concepto de fuerza, o sea, hacia la desaparición de la imagen y su sustitución por un concepto. (fín de la cita)”

    Los relatos folklóricos entonces son un componente muy importante del desarrollo de los pueblos. Son un punto medio entre ciencia y poesía, conocimiento y costumbre, explicación del mundo y lazo social, sobre el que se construyen las sociedades.

    Estos esbozos no le hacen justicia a la obra de Propp, que está nutrida de miles de páginas en el curso de décadas de trabajo. Aquí lo que nos interesa relatar es el enfoque que Propp le dió al folklore como reivindicación de un trabajo popular, a veces en forma de conocimiento, otras veces en términos artísticos, pero en todo caso necesariamente dando cuenta de sus realidades históricas a las que luego nosotres podemos acceder mediante un análisis respetuoso y cuidadoso. Y al caso es interesante las propias palabras de Propp donde explica este interés.

    “(…) La ciencia del folklore es una disciplina ideológica. Sus métodos y su orientación están determinados por la visión del mundo de su época, y a su vez la reflejan. (…) Nosotros, ante todo, separamos las esferas de la creación material y espiritual, asignándolas a disciplinas diferentes aunque afines, esto es, en relación y dependencia recíproca. (…) Por folklore entendemos sólo la creación espiritual, es más exclusivamente la poética. (…) El folklore existía antes de la aparición de los campesinos en el ruedo de la historia. (…) Toda creación poética de los pueblos primitivos es folklore y constituye el objeto de los estudios folklóricos. (…) Se entiende por folklore las creaciones de los grupos sociales inferiores de todos los pueblos, sea cual fuere el grado de desarrollo en que se hallan. Respecto a los pueblos anteriores a la división en clases, se entiende por folklore todo el conjunto de sus creaciones. (fín de la cita).”

    Y en esa cita aparece un punto importante de su trabajo, y del desarrollo de la historia de la humanidad. Propp menciona diferencias a partir de la división en clases, lo cuál se extiende por algunos siglos pero en última instancia se refiere a la emergencia del capitalismo y la modernidad. Sucede que a partir de la modernidad las reglas de los relatos populares cambian radicalmente. En primer lugar, la ciencia moderna ya no permite algunas aproximaciones ingenuas a los relatos mágicos, y básicamente tenemos en general algún grado de conciencia de la creación humana detrás de ellos. Esto es todavía más enfatizado en el hecho de que la modernidad ya tiene muy avanzada una tradición escrita de transmisión de relatos y conocimiento, la cuál está a su vez sistematizada, y eventualmente hasta industrializada y editorializada. Concretamente, una de las figuras que no existe en los relatos folklóricos de tradición oral es un autor: cosa casi siempre presente en los textos escritos, aún incluso cuando indicado como “anónimo”. Y con la presencia del autor, aparece también la intencionalidad. Pero además de esa intencionalidad presentada ya con la firma, los cuentos de autor tienen efectivamente diferentes intenciones (comerciales, políticas, etcétera) que no coinciden a nivel trabajo con las prácticas sociales de sociedades menos desarrolladas; es decir, los cuentos folklóricos no son lo mismo que las obras literarias. Y Propp esto lo deja claro, e incluso lo plantea como problema disciplinario.

    “(…) Una de las principales diferencias consiste en el hecho de que las obras literarias tienen, siempre y sin falta, un autor. Las obras folklóricas en cambio pueden no tener autor, y aquí reside una particularidad específica del folklore. (…) O reconocemos la existencia de una _creación popular_ en cuanto tal, como fenómeno de la vida histórica, social y cultural de los pueblos, o no la reconocemos y sostenemos que se trata de una ficción poética o científica y que sólo existen las creaciones de individuos o de grupos. Nosotros compartimos el punto de vista de que la creación popular no es una ficción, sino que existe precisamente en cuanto tal y que su estudio es justamente la tarea de los estudios folklóricos en cuanto disciplina científica. (…) Educados en la escuela de la tradición critico-literaria, a menudo no podemos aún concebir que la obra poética pueda nacer de forma muy diferente de como nace la obra literaria de un autor concreto. Nos parece que alguien debió ser el primero en componerla o escribirla. En cambio, son posibles otras modalidades de nacimiento de las obras poéticas, y el estudio de estas modalidades integra uno de los problemas más importantes y complejos de la ciencia del folklore. No tenemos aquí la posibilidad de ahondar en este aspecto. Bastará con indicar que, genéticamente, el folklore ha de ser situado, no junto a la literatura, sino al lenguaje, que no ha sido inventado por nadie y no tiene ni autor ni autores. Nace y se transforma de forma absolutamente lógica e independiente de la voluntad de los hombres, allí donde el desarrollo histórico de los pueblos haya creado las condiciones necesarias. (fín de la cita)”

    Entre las caracterizaciones más novedosas del folklore de Propp como hecho popular está la dinámica detrás de la génesis de las obras folklóricas. Pretender afirmar que el folklore corresponde “al pueblo”, y no a algún autor o autora, es dar un paso más hacia el empoderamiento de los pueblos, lo cuál es la agenda de Propp en primer lugar. De modo que él emparenta los fenómenos del folklore a los fenómenos del lenguaje antes que los de las obras artísticas. Aunque eso no deja clara ninguna hipótesis de origen concreto de los cuentos folklóricos. Y al caso entonces Propp propone lo siguiente:

    “(…) En el folklore las acciones son estas y no otras no porque así fueran las cosas realmente, sino porque así se las representaban las leyes del pensamiento primitivo. Por consiguiente, lo que debe ser estudiado es este pensamiento, y todo el sistema de visión del mundo de los primitivos. (…) Importantes son no solamente las representaciones religiosas, las imágenes mentales, sino que importante es la práctica mágico-religiosa, todo el conjunto de actos rituales o de otro tipo con los que el hombre primitivo cree coaccionar a la naturaleza y defenderse de ella. Aquí el folklore será parte integrante del sistema de la práctica religioso-ritual. (…) Si ahora volvemos a preguntarnos cómo podríamos imaginarnos _empíricamente_ el nacimiento de las obras folklóricas, nos bastará aquí con indicar por lo menos el hecho de que el folklore originalmente pudo ser parte del rito. Tras la decacencia o caida del rito, el folklore se separa de él y empieza a vivir con vida propia.” (Fín de la cita).

    De modo que el folklore abarca un amplio abanico de componentes sociales y culturales, entre los que se destacan los ritos, los mitos, y los relatos. Ese es el entramado clave al que Propp le presta atención. Prácticas sociales rituales dan lugar a relatos mitológicos orales que luego se manifiestan en otras formas de relatos, los cuales luego habilitan otras prácticas rituales y otros mitos, dando lugar a una rueda que refleja las transformaciones de las sociedades. Un rito de iniciación puede caer en desgracia en tanto condición necesaria para el sustento de la sociedad, por ejemplo luego de determinados descubrimientos sobre el funcionamiento de las cosas que a su vez tornan obsoleto al rito para lograr cierto control de la naturaleza: pero no por ello la práctica ritual pierde presencia absoluta en la cultura popular, porque a través de los mitos y los cuentos folklóricos se sigue relatando como explicación de los orígenes del pueblo, y de esa manera forma parte de su historia.

    Pero no importa tanto el orden de esos eventos: lo que importa es que allí radica el valioso conocimiento que consta en el trabajo popular del folklore. Y allí también es donde cada pueblo ha sabido darle lugar a sus propios tonos de relatos, sus propios tabúes, sus propias solemnidades y banalidades, sin que se convirtiera en el gran problema ético de ningún autor o autora profesionales ni de la redacción ni de la historia. Con esto presente, vamos a revisar entonces qué de todo esto nos es pertinente a la hora de pensar sobre los relatos de nuestra historia.

Parte 3: don’t believe in modern love

    Vladimir Propp fue un visionario, un adelantado, y un comprometido con el estudio y reivindicación de los pueblos. Pero como ha sucedido con todas las personas que alguna vez hayan puesto un pié en este planeta, no todo lo que Propp dijo fue siempre correcto, y ahora vamos a comenzar esta parte poniendo la lupa sobre uno de sus errores.

    Si bien hoy puede sonar a obviedad, un detalle muy importante de aquella postura revolucionaria es que por aquel entonces todavía era novedad. Propp era vanguardia porque nunca se había hecho antes lo que él hacía; del mismo modo que la revolución rusa era vanguardia en el desarrollo de un socialismo superpotencia mundial, cosa que jamás había existido antes de la Unión Soviética. Lo cuál teñía a la revolución de una impronta que hoy llamaríamos “aceleracionista”; un poco queriendo quitarse de encima el baggage de todo lo heredado cuanto antes, y otro poco intentando acelerar el desarrollo de ese proceso hasta donde se pudiera. Pero Propp y sus camaradas sólo tenían terra incógnita en el horizonte: su ideología les daba un mapa, pero el territorio todavía estaba por ser caminado.

    La mención viene al caso de que parte de los principios marxistas que sostenía Propp en su análisis es una noción de “etapas del desarrollo” de las fuerzas productivas de la humanidad, básicamente coincidente con un sistema económico que a su vez determina diferentes aspectos de la cultura en la que se lleva a cabo. Y el socialismo era otra de esas etapas, la más avanzada de todas. En sus propias palabras:

    “(…) Nosotros no podemos dejarnos guiar por las ideas científicas creadas por el Romanticismo, la Ilustración, o cualquier otra tendencia. Nuestra tarea consiste en la creación de una ciencia basada en la visión del mundo de nuestra época y de nuestro país. (…) Antes de la revolución, el folklore era una creación de las clases oprimidas: campesinos analfabetos, soldados, obreros y artesanos semianalfabetos. En nuestros días, el folklore es, en el verdadero sentido del término, una creación popular. Antes de la revolución, el folklore era una ciencia que operaba de arriba hacia abajo. (…) En nuestros días, el folklore se ha convertido en una ciencia autónoma. (…) Nosotros vivimos en la época del socialismo. Nuestra época ha elaborado también sus propias premisas, a partir de las cuales hay que estudiar los fenómenos de la cultura espiritual. Pero a diferencia de la cultura de otras épocas que llevaron a las ciencias humanas a un callejón sin salida, nuestra época ha creado premisas que conducen a las ciencias humanas por el único camino justo. (fín de la cita)”

    Y esta nota es importante porque para los revolucionarios marxistas de la jóven Unión Soviética el socialismo no era solamente un nuevo sistema económico o social, sino directamente un nuevo paso en la evolución de la humanidad: todo sistema productivo anterior al socialismo moderno era entendido como “más primitivo”. De allí emerge el imperativo de Propp por cambiar la cosmovisión de la academia en la que realizó sus investigaciones. Y de allí también su necesidad de desarrollar una nueva ciencia que estudiara las formas de conocimiento generado por el pueblo, o “folk-lore”.

    En los tiempos de Propp esa parte de las tesis marxistas todavía no estaban probadas; imaginen pues los niveles de entusiasmo con los que podían llegar a vivirse. Pero Propp murió en 1970, de modo que no vivió la caida de la Unión Soviética en 1991, y por lo tanto nunca dejó ninguna nota al respecto de esta cuestión. Es muy fácil interpretar que, si el proyecto soviético fue fallido, ciertamente ese socialismo no era una etapa más adelantada en un esquema de progreso más o menos lineal de la humanidad. Y entonces uno de los principios rectores de toda la tesis de Propp -el principio de las etapas de desarrollo, las cuales incluyen al socialismo, el cuál se manifestaba en la Unión Soviética- era equivocado. Nosotres entonces planteamos esta pregunta: ¿se invalida frente a tal incongruencia la tesis de Propp sobre el conocimiento histórico en el folklore?

    Es más complicado que eso, pero ya vamos a retomar esa pregunta. De momento nos sirve para marcar un detalle importante: Propp también vivía de acuerdo sus propios mitos. Vivir en la modernidad y consciente de los aparatos mitológicos no lo hizo inmune a las mitologías. Por el contrario, él no sólo no era inmune sino que más bien hasta encarnaba una vanguardia en lo que respecta a mitología moderna. Y ese es el concepto en el que vamos a enfocar en esta parte.

    Si bien es cierto que el proyecto soviético finalmente falló, también lo es que mientras en la Unión Soviética había gente como Propp empoderando a los pueblos, en occidente había mucha gente queriendo controlarlos. Así podemos revisar cómo mientras Propp trabajaba dentro del marco teórico del marxismo, por fuera de su país se trabajaba desde el liberalismo primero, y desde el fascismo luego.

    Todes estamos al tanto de los aparatos de propaganda nazis antes de y durante la segunda guerra. Todas las fuerzas involucradas en la segunda guerra en rigor aplicaron diferentes estrategias y aparatos de propaganda para organizar a sus poblaciones con diferentes objetivos, y con diferente grado de éxito. Allí operaban las tecnologías de difusión de información, donde la televisión era todavía muy jóven y experimental, de modo que la centralidad la compartían la radio junto con la prensa impresa. Y entre tanta propaganda orquestada en tiempos de conflictos ideológicos, una de las cosas que viajaban en esos mensajes eran mitos: explicaciones mitológicas sobre los orígenes del pueblo en cuestión, los orígenes de sus enemigos, los principios fundamentales del bien y del mal, de los órdenes sociales, etcétera.

    Tomemos el caso de la alemania nazi, para continuar con ese ejemplo. Allí proliferaban todo tipo de acusaciones al judaismo como corruptor de sociedades, y en contrapartida se articulaban un montón de estrategias para defender al pueblo ario de tanta influencia judía, así como también se ponían en práctica todo tipo de mecanismos que permitieran poner siempre en contraste explícito a la cultura aria y milenaria frente a su enemigo semita. Eso constituye una mitología, no sólo aún presente en tiempos modernos, sino que además amplificada y empoderada por las herramientas modernas de propaganda. Y aquí es importante notar algunos detalles frente a las hipótesis de Propp.

    Del mismo modo que la propaganda nazi es muy conocida, también es conocido quien es universalmente tildado como responsable de la creación y articulación de la misma: Joseph Goebbels, el ministro de propaganda de Hitler. Y, como Propp, Goebbels era filólogo, con lo cuál también estudió literatura e historia. Es sabido que Goebbels fue instrumental en el desarrollo de una identidad nazi en diferentes momentos de la intensa historia alemana pasada la primera guerra mundial. Pero también es sabido que él no fué el único ideólogo, por un lado, además de que una campaña de propaganda a nivel nacional y sostenida implica grandes equipos de trabajo. Entonces, entendiendo eso, ¿se puede decir que Goebbels era “el autor” de los mitos que la propaganda nazi instalaba?

    No pretendemos quitarle importancia a Goebbels, sino plantear otro problema diferente. Propp decía que al folklore lo creaba “el pueblo”, que era una cosa diferente a la literatura, y que siempre era algo creado en las clases bajas de las sociedades. Los mitos populares son una parte del folklore muy importante en el desarrollo de la identidad de un pueblo y en su relación con la realidad que le toca vivir: explican desde las mareas y el clima hasta las causas de la deuda externa. ¿Cómo queda entonces esa teoría frente a fenómenos como los de la propaganda nazi? ¿Pasa a ser importante si Goebbels era el autor de tales mitos para poder hablar de “folklore”, o es suficiente con que el pueblo finalmente los utilice como parte de su identidad y Goebbels tiene entonces poco qué ver?

    Y esas preguntas no son en absoluto ociosas. En su famosa presentación “¿Qué es un autor?”, Michel Foucault dá cuenta que, entre otras cosas, el autor es el responsable, y por lo tanto el receptáculo de los castigos, por aquello que ha sido dicho o escrito. Dice Foucault:

    “(…) Los textos, los libros, los discursos empezaron realmente a tener autores (diferentes de personajes míticos, de grandes figuras sacralizadas y sacralizantes) en la medida en que el autor podía ser castigado, es decir, en la medida en que los discursos podían ser transgresivos. El discurso, en nuestra cultura (y sin duda en muchas otras), no era, originalmente, un producto, una cosa, un bien; era esencialmente un acto —un acto que estaba colocado en el campo bipolar de lo sagrado y de lo profano, de lo lícito y de lo ilícito, de lo religioso y de lo blasfematorio—. Fue históricamente un gesto lleno de riesgos antes de ser un bien incluido en un circuito de propiedades.” (Fín de la cita)

    Entonces, considerando lo que dice Foucault: ¿Goebbels es responsable por los efectos de la propaganda nazi, o “el pueblo” es responsable por apropiárselos y hacer de los mitos nazis un folk-lore? Y antes de contestar, recordemos que estamos hablando de los nazis en su momento de mayor brutalidad: campos de concentración, exterminio sistematizado de judíos, etcétera. ¿Goebbels es un chivo expiatorio para la responsabilidad del pueblo? ¿O acaso esos mitos antisemitas no son “folklore” de acuerdo a algún tecnicismo proppiano o algo parecido, y por lo tanto el pueblo es inocente? En definitiva, ¿el pueblo tiene poder sobre su conocimiento, o no lo tiene? Todo eso nos lleva rápidamente de paseo por algunas de las heridas más horribles de nuestra historia reciente, y por lo más oscuro de la condición humana. Les advertí que no era ninguna pregunta ociosa.

    Y por supuesto este ensayo no es ni por lejos el primer lugar donde se hacen esa clase de preguntas. A principios de la década de 1960, la pensadora Hannah Arendt realizó algunas tareas de covertura periodística sobre el juicio a Adolf Eichmann, un burócrata Nazi responsable por ser parte fundamental de la organización del exterminio judío en campos de concentración. Las reflexiones de Arendt se publicarion en un libro que se llamó “Eichmann en Jerusalem: un reporte sobre la banalidad del mal”. Y de allí surge uno de los conceptos más inquietantes y polémicos que nos dejaron los nazis a todas las generaciones posteriores.

    Arendt notó que Eichmann no era ninguna especie de sesudo, cínico, demoníaca encarnación mitológica del mal en el mundo, sino que por el contrario era mucho más cercano a un absoluto don nadie: un hombre nimio, trivial, carente de grandes aptitudes de ningún tipo. De hecho, específicamente se cuenta en el libro que el gobierno israelí envió muchos psicólogos a analizarlo, y todos coincidieron no sólo en que Eichmann no mostraba signos de ningún tipo de enfermedad mental, sino que por el contrario se mostraba como una persona absolutamente normal. Y esa era la parte tan reveladora como preocupante para Arendt. Las motivaciones de este villano provenían mucho más de sus propias inseguridades y falencias que de ninguna ideología maligna y corruptora; era un tipo insoportablemente banal. ¿Acaso de esa clase de gente está hecha el nazismo?

    Preguntarnos por el folklore ciertamente nos puede llevar a lugares muy incómodos. Pero salgamos de preguntas tan terribles, tan difíciles de responder. ¡Los nazis perdieron la guerra! ¡Yey! Y dejaron de existir mucho antes que la Unión Soviética cayera, son cosa de un pasado ya muy lejano, ¿verdad?. Como sea, todes sabemos que el contraste con la Unión Soviética no está en la Alemania nazi sino en los Estados Unidos de América: que también tiene su propia mitología, y también tuvo su propio desarrollo en propaganda. Allí estaba Edward Bernays, un señor que no le llega ni a los talones en fama a Goebbels, pero que tal vez haya tenido un rol incluso más determinante en la historia de la propaganda. Y Bernays decía cosas como las siguientes:

    “La consciente e inteligente manipulación de los hábitos organizados y opiniones de las masas es un elemento importante en una sociedad democrática. Aquellos quienes manipulan este mecanismo oculto de la sociedad constituyen un gobierno invisible que es el verdadero poder gobernante de nuestro país. Somos gobernados, nuestras mentes son moldeadas, nuestros gustos formados, nuestras ideas sugeridas, mayormente por personas de las que jamás hemos oido mención alguna (…) Las personas inteligentes deben darse cuenta que la propaganda es el instrumento moderno mediante el cuál pelear por fines productivos y ayudar a obtener orden desde el caos”. (Fín de la cita)

    Con esa clase de ideas, Bernays trabajaba para grandes empresas y gobiernos instalando todo tipo de nociones en las sociedades donde intervenía: que el cigarrillo era un símbolo de liberación femenina, que sólo los vasos descartables son higiénicos, que un verdadero desayuno incluye panceta, y cosas por el estilo. Encantador el amigo Bernays, en múltiples sentidos de la palabra. Y noten que él no hablaba de “folk-lore”, sino de “opinión pública”. Aunque en este caso nadie intentaría hacerlo responsable de la propaganda norteamericana. A quien popularmente se consiera principal motor de propaganda estadounidense no es una persona sino todo un sofisticado conglomerado de producción multimedial, cuya faceta más luminosa tenía y tiene un nombre muy conocido mundialmente: “Hollywood”. No creo que este último necesite mayores introducciones.

    En cualquier caso, se aprecia que en todos lados había un ímpetu por el estudio de aquello que el pueblo tenía en la cabeza, aunque cada lugar del mundo pueda tener diferentes fines, estrategias, marcos teóricos, y tecnologías al caso. Se aprecia también cómo la ideología estaba siempre presente entre las personas que estudiaban estos temas. Y se trató de una de las cuestiones claves en el desarrollo de sociedades alternativas durante un siglo XX en guerra, ya sea esta una guerra mundial activa o una guerra fría entre superpotencias. El “folk-lore”, la “opinión pública”, o como se lo quiera llamar en algún otro marco teórico, es evidentemente el campo donde se libra lo que hoy en boca de todes es llamado “batalla cultural”. Y si el folklore es el campo de batalla, los mitos son las armas.

    La palabra “mito” puede ser costosa para nuestra sensibilidad moderna. A veces nos suena a “mentira”, o a alguna forma de creencia primitiva. Pero no son eso, y las personas más inteligentes y de pensamiento más lúcido y cuidado siempre tienen la cabeza llena de mitos, porque los mitos son parte de nuestra estructura cognitiva, de la manera que tenemos de relacionarnos con la realidad que nos toca vivir. Propp por ejemplo creía en el progreso de la humanidad en el desarrollo de los sistemas económicos: algo amparado en evidencia científica y en ideas racionales de idéntica calidad y rigurosidad; “mitológico” no es contrario a “verosimil”, y menos todavía cuando se trata de “conocimiento popular”. Pero ese progreso en el que creía Propp es uno de los tantos mitos con los que se inauguró la modernidad: la idea de que “los avances científicos” hacían mejor al mundo, y dejaban atrás problemas de la historia de la humanidad ya superados, y cosas por el estilo.

    La cruel enseñanza del siglo XX fue, precisamente, cuánta cuota de fantasía había en esas ideas. Tan maravillosa era la tecnología que terminó dándonos matanzas inconmensurables y bombas atómicas, y con ellas vinieron las pesadillas del apocalipsis moderno; tan eficiente era la maquinaria productiva y administrativa moderna que terminó dándonos campos de exterminio para pueblos enteros, hiriéndonos de eterna vergüenza y duda ante nosotres mismes, dejándonos sin palabras a la hora de dar explicaciones; tan grandes son los avances en nuestras civilizaciones que cosas como la miseria estructural o las migraciones forzadas, los racismos y xenofobias y odios generalizados de todo tipo, el hambre en paises ricos o hasta generadores de alimento, son problemas presentes en todos los continentes, en casi todos los paises, y lo más cercano a tener eso bajo control parecen ser aparatos mercantiles que se dedican no a resolverlo sino a estimularlo y con fines político-comerciales.

    La modernidad llegó con muchos mitos, algunos de ellos ya demostrados fallidos cuando no también muy peligrosos. Uno de esos mitos es la idea del progreso. Por esas cosas, quienes nos llamamos a nosotres mismes “post-modernes” nos hacemos cargo de que, si bien no tenemos mucha idea de qué es lo que hay que hacer con el mundo -ni siquiera sabemos qué nombre ponerle a nuestra época-, de lo que estamos segures es de que ya no se puede creer en las cosas que se creía durante el siglo XX con respecto a la ciencia y el desarrollo de la humanidad. Muchas cosas han sucedido, y no podemos simplemente ignorarlas.

    Pero que esas ideas hayan demostrado fallas, o bien que hayan mostrado claros peligros en algunas de sus articulaciones, no quiere decir que por ello deban ser enteramente descartadas como “malas ideas”. Los mitos son lo que son: ni garantías de éxito, ni garantías de fracasos, sino partes de un rompecabezas ideológico que requiere también un análisis en su conjunto. Quizás el progreso de Propp no fracasó porque la idea de progreso en sí es una fantasía, sino por una interpretación particular de qué pueda significar ello. Quizás, por el contrario, tal vez hasta nunca fracasó: ¿quién dice que “progreso” es “siempre para adelante”, y que no puede implicar algunos retrocesos? ¿quién dice que algunos fracasos no son instrumentales luego en el desarrollo de mejores sistemas, como sucede en cualquier área de ingenierías de todo tipo? ¿Y si la generación de Propp finalmente sí termina siendo parte de una historia de “progreso” el día de mañana, y simplemente todavía no lo sabemos? Además, seamos sinceros: ¿qué le vamos a proponer a nuestras siguientes generaciones? ¿”No peleen por un mundo mejor”? ¿Esa es nuestra respuesta a las fallas del siglo XX? Ciertamente necesitamos algo mejor que eso.

Parte 4: la condición heróica

    El progreso no es el único mito que nos trajeron la ciencia y la modernidad. La ciencia, además de progreso, instala una idea de poder, especialmente sobre la naturaleza. De repente el ser humano puede volar. De repente un ser humano puede hablar en su casa y lo escucha alguien en otro continente. De repente la tuberculosis se puede curar. De repente podemos controlar el flujo de un río, viajar muchos kilómetros en pocos minutos, viajar por el fondo del mar, viajar al espacio. Cada pequeño hito de la ciencia en rigor también fue siempre un límite de la humanidad siendo superado. Y al ver eso, no tardamos mucho en empezar a fantasear cuántos más límites íbamos a poder superar, y qué tan rápido lo lograríamos.

    Esto, como siempre, sigue hoy presente en la cabeza de la gente más seria y racional y tantos otros adjetivos retóricos, que en este caso particular sigue fantaseando con “crecimiento económico”, y dice cosas grandilocuentes al respecto como si no fueran banalidades. Pero en el discurso popular está lleno de otros límites a superar mediante el uso de ciencia y tecnología esotéricas: viajes en el tiempo, telepatía, inmortalidad, y tantas otras cuestiones alrededor de las cuales nació el género de la ciencia ficción.

    Y fué así que entre la esoteria de la ciencia y la tecnología, la modernidad nos dió un personaje mitológico muy característico de nuestro tiempo: el superhombre, un ser super-humano que no está sometido a nuestros muchos límites, y muy fácilmente se convierte en un horizonte para la humanidad. Y “superhombre” hace unos cien años atrás podría remitir a Friedrich Nietzsche, pero hoy lo vemos presente en casi cualquier pueblo del mundo en la figura del “super-héroe”.

    Los superhéroes son un caso de estudio muy completo cuando hablamos de folklore. Por un lado son una modernización, una actualización, de la figura del héroe que nos interpela y acompaña desde tiempos inmemoriales donde ni siquiera escribíamos nuestros relatos. Ya trajimos alguna cita de Foucault donde mencionaba a “personajes míticos, grandes figuras sacralizadas y sacralizantes”, que en otros tiempos y culturas ocupaban el lugar que hoy ocupa “el autor”. Precisamente, los cuentos folklóricos que estudiaba Propp en todo en mundo tenían esa clase de características: personajes míticos, que explicaban los orígenes y funcionamientos de las cosas a partir de la historia de un pueblo, y en definitiva eran los “autores” de tal historia. Esos personajes son comúnmente conocidos como “héroes” de las historias, y sus características van cambiando de acuerdo a cómo cambian las propias sociedades que ellos mismos explican. Propp repasa ese fenómeno contrastando los cuentos folklóricos con las obras literarias, de la siguiente manera:

    “(…) en el folklore existe la presencia de dos polos, mas dos polos diferentes de los que se hallan en la literatura. Son el narrador y el oyente, opuestos de forma inmediata, o, mejor dicho, no mediata. (…) El narrador no repite al pié de la letra lo que ha oido, sino que en todo ello introduce sus variaciones. Aunque estas variaciones puedan ser a veces completamente insignificantes (pero también pueden ser de gran importancia), aunque los cambios que sufren los textos folclóricos a veces se realizan con la misma lentitud que los procesos geológicos, es importante el hecho de la mutabilidad de las obras folclóricas en relación a la inmutabilidad de las obras literarias. (…) Cada oyente de folklore es un potencial futuro narrador, que a su vez -de modo consciente o inconsciente- introduce en la obra nuevos cambios. Cambios que no se realizan por casualidad, sino siguiendo ciertas leyes. (fín de la cita)”

    Por ejemplo, Propp cuenta cómo son comunes diferentes formas de relatos donde, como parte de sus aventuras, los héroes eran tragados por algún animal: una serpiente o dragón, una ballena, etcétera. Durante el curso de centenares de páginas y detalles, Propp explica cómo eso tiene relación directa con los espíritus animales, con la tarea difícil de cumplir y la obtención de dones, con la idea de aquel “otro mundo” al que acceden los héroes mitológicos, y tantos otros conceptos frecuentes en los cuentos folklóricos. Hubo un tiempo donde ser tragado por el animal era un acceso ritualístico y mitológico a un “otro mundo” de poder animal, y por lo tanto algo que empoderó al héroe del mito. Pero Propp también revisa que los relatos a su vez van cambiando con el paso de los tiempos, y esos cambios afectan al rol del héroe, a sus logros y peripecias, y de hecho hasta al qué constituye heroismo en sí. La dinámica de la tradición oral aplica allí sus mutaciones.

    Hubo épocas donde los héroes eran más bien contingencias, eventos, incluso hasta accesorios, y el desarrollo de las historias no sucedía por características del héroe o la heroína sino por las de la magia en sí. Era común, por ejemplo, encontrar héroes que ni siquiera superaban las pruebas, sino que lo hacían sus acompañantes: a veces un animal mágico, otras veces un muerto revivido, otras veces algún item mágico animado, pero en definitiva el héroe no era quien superaba algún obstáculo sino apenas quién finalmente volvía del otro mundo y contaba la historia. Pero con el paso del tiempo y el desarrollo de las sociedades, en la medida que la magia comenzó a estar más y más relegada cobró importancia la figura de los talentos personales, haciendo de las características de los héroes algo más central en los relatos: aquí los héroes encarnaban la magia misma, sea por sus habilidades supernaturales o bien por los dones que obtenían, pero en cualquier caso gracias a estos lograban superar las tareas difíciles que el relato les imponía y así se salvaban para contar la historia. O incluso desarrollos todavía más posteriores daban lugar a héroes que no se salvaban a sí sino a terceros: la tarea difícil pasaba a ser salvar a les demás. En palabras del propio Propp:

    “(…) La comparación de estos dos casos demuestra que el enroscamiento de la serpiente en el cuello del héroe es una forma más tardía del engullimiento, de los tiempos en que ya no se aceptaba que [ser tragado por una serpiente] se tratase de un beneficio. (…) El desplazamiento del centro de gravedad del heroismo preludia una innovación enormemente importante en la historia de estos mitos. (…) El heroísmo mágico es sustituido por el coraje y el valor individual. En el hecho de ser tragados ya no hay ahora nada de heróico. (…) El héroe ya no será el engullido sino quien libera al engullido. (fín de la cita)”

    A partir de la modernidad y el desarrollo de las mas diversas ciencias, se hace más y más complicado creer en poderes mágicos provenientes de la naturaleza. No quiere decir que esas creencias hayan desaparecido de nuestras sociedades: en absoluto, son un espacio de consumo sumamente popular que vá desde items fetichizados hasta peregrinaciones a lugares de empoderamiento, y de hecho estas prácticas son frecuentes entre gente de alto poder adquisitivo y formación académica avanzada; como dijimos en varias oportunidades, no estamos aquí hablando de “tonterías obsoletas” ni de “mentiras”, sino de “componentes de nuestro aparato cognitivo”, de cómo funciona nuestra relación con la realidad, que es un pilar sobre el que construimos nuestras sociedades. Todes creemos en algo.

    Aunque también es cierto que todos estos fenómenos suelen adecuarse a racionalizaciones modernidazas: de repente hablan de “energías” en lugar de “magia”, intentan explicar su funcionamiento en cuestiones naturales estudiadas -intentando darles cualidad científica-, hablan de “misterios” para fundar espacios de conocimiento esotérico, y todo ello convive con el discurso científico más riguroso. De esa manera, el ateismo rápidamente deja de ser una condición para la práctica de las ciencias, y de hecho la ciencia misma se constituye en una forma de religión moderna a donde las personas de todo pueblo y nación pueden depositar sus esperanzas de un futuro mejor. Lo cuál no sorprendería a Propp, que escribió lo siguiente:

    “(…) una nueva forma de economía no crea de golpe las formas mentales equivalentes. Hay un período en el que estas nuevas formas entran en conflicto con la antigua mentalidad. Una nueva forma de economía introduce imágenes nuevas. (…) Aunque en esta ocasión no haya una relación de dependencia directa entre el cuento y la realidad, este caso demuestra cómo una costumbre -o un motivo- que se halla en contradicción con hechos nuevos cambia de aspecto conforme a estos hechos. (fín de la cita)”

    Pero no sólo no sorprendería a Propp, sino a nadie que estudie los relatos folklóricos y los desarrollos históricos de los pueblos: cosa que durante el siglo XX se hizo cada vez más accesible, y generó herramientas cada vez más poderosas al caso. En ese contexto se formaron las personas encargadas de idear y establecer los relatos populares de nuestros tiempos. De modo que para cuando llegaron los superhéroes a nuestras culturas, todo esto que contamos en este ensayo ya era algo bastante dominado. Tanto es así que son precisamente esas las categorías con las que la gente del mundo de los superhéroes describe a su trabajo. Observemos por ejemplo este trabajo del año 2010: cuando se cumplían 75 años de publicaciones de DC comics, Paul Levitz titulaba a su trabajo “el arte de la creación de mitología moderna”. Y precisamente ilustraba tal concepto con dos obreros pintando una gigantografía de Súperman. Bastante elocuente para nuestro argumento.

    Arte, mitología, y modernidad, parecen los componentes genéticos de los superhombres y supermujeres. Así logramos un folklore donde Thor y Zeus no tienen problema en convivir con naves espaciales y física cuántica, y es el mismo mundo donde el hombre araña tiene problemas de clase obrera como mantener su trabajo o pagar el alquiler mientras para los Lex Luthors de la vida nunca es suficiente poder no importa cuánto tengan. Allí los complots paranóicos entre aliens y seres transdimensionales tienen explicación y pleno sentido; no sólo no son tonterías, sino que hasta dan cuenta de cosas para las personas más cultas y educadas de nuestras sociedades que saben analizar subtextos en relatos, al mismo tiempo que esos mismos relatos constituyen consumo mercantil del más banal y orientado a grandes mayorías populares. Y allí es donde encontramos a nuestros héroes populares contemporáneos.

    Por supuesto que no son los únicos héroes en nuestras sociedades: seguimos teniendo nuestras figuras históricas, nuestros próceres, nuestros referentes, y por qué no también todo tipo de campeones y campeonas desde deportistas hasta ganadores de premios internacionales de todo tipo. Pero los superhéroes son curiosamente los más sofisticados de todos, mezclando todo tipo de indiosincracias y lineamientos políticos y conflictos de las más diversas naturalezas. En el curso de casi cien años ya, publicaciones semanales prácticamente ininterrumpidas han dado lugar a un “lore” en los universos editoriales de los superhéroes tan vasto como complejo, y del que también se pueden hacer muchas lecturas acerca de lo popular en nuestra era. Aunque esta vez este lore no viene al caso de explicar nuestra historia precisamente, o al menos no de la misma manera que los mitos lo hacían en sociedades más primitivas; no, en nuestro caso, nuestra mitología moderna explica de la misma manera que nuestras sociedades viven a la política: por las vías de la representación.

    Y aquí es donde podemos comenzar el camino de vuelta hacia la película que mencionamos al principio. Sucede que, si bien los superhéroes pueden pensarse como los héroes más sofisticados de la modernidad, en realidad las historietas no son el medio moderno por excelencia, sino que desde el siglo XX ese lugar lo ocupa el cine. Y, de hecho, tan sofisticados podían ser los superhéroes, que tuvieron un tortuoso camino hasta que pudieron llegar al cine de manera felíz y aclamada; apenas 20 años atrás las películas de superhéroes todavía generaban vergüenza ajena y no las querían ni los entendidos del tema, mientras que hoy los estudios pelean por hacer universos cinematográficos que repliquen aquellos ya presentes hace casi un siglo en las historietas. En ese cambio hubo mucho de técnica involucrada, donde usualmente se analizan “efectos especiales” o “animaciones por computadora”, pero también la técnica pasa por los pormenores de los relatos, que en el caso del cine exige cierta coherencia entre múltiples dimensiones de la experiencia humana: visual, sonora, actitudinal, lógica…

    Ciertamente, si hablamos hoy de superhéroes y cine, el estandar de referencia es el universo Marvel, y concretamente la llamada “Saga del infinito”: una colección de largometrajes y cortos compartiendo todos el mismo universo ficcional, comenzando con “Iron-Man” en 2008 y finalizando con “Avengers: Endgame” en 2019. Eso son 11 años de desarrollo, con 23 películas, nueve cortos independientes, y muchos otros trabajos referenciales como historietas o citas en series de televisión. Y allí se desarrolla en cine la historia de diferentes personajes de Marvel Comics: una de las dos empresas dedicadas a las historietas de superhéroes más grandes del mundo.

    La saga del infinito es extrañamente pertinente para analizar “Argentina 1985”, aunque sea tan sólo por un felíz accidente. Al principio de este ensayo mencioné que a los villanos de aquella película sobre el juicio a las juntas había que “relatarlos como se relata a un Thanos”. Y precisamente la saga del infinito cuenta la historia de Thanos, en su aventura por “arreglar” al universo, de acuerdo a su retorcido criterio. Thanos buscaba por todo el universo unos artefactos de extraordinario poder, que si llegara a unirlos lo convertirían en un ser cuasi-omnipotente. Pero no pretendía eso por el poder en sí, sino para lograr corregir lo que él consideraba una desviación en el universo, que era el exceso de vida. De modo que el plan de Thanos era, básicamente y para resumirlo, exterminar al 50% de la vida en todo el universo para que el otro 50% tuviera los recursos suficientes. Genocidio, como bien se lo aclaran en cámara. Y Thanos defiende la idea de este genocidio, porque en su caso sería uno indoloro, arbitrario en la selección de individuos, sin mala fé alguna: según él sería una forma de piedad frente a la inminente catástrofe de la vida fuera de control.

    Las cuestionables razones de Thanos se encuentran en nuestra filosofía moderna, y de hecho la catástrofe que menciona tiene hasta un nombre técnico: “catástrofe malthusiana”. Eso refiere a las hipótesis de Thomas Malthus: un economista del siglo XVIII. Lamentablemente ahondar sobre la relación entre Thanos y Malthus nos desviaría mucho del argumento de este ensayo, así que les dejamos a ustedes curiosear similitudes y distancias entre los argumentos de ambos. Pero al caso de este ensayo, lo que nos interesa mencionar es que finalmente Thanos logra su objetivo, y ejecuta su genocidio de la mitad de la vida en todo el universo. Los seres vivos exterminados simplemente se esfumaron en el aire, como cenizas, y ya no estuvieron más.

    “Avengers: Endgame” cuenta las consecuencias de ese genocidio. El relato de esta película transcurre pasados 5 años del genocidio, en un planeta tierra todavía en shock. Las calles e infraestructuras están desatendidas, se ven a lo lejos puertos con embarcaciones desordenadas, ya no se aprecia la vida intensa de las grandes ciudades por ningún lado. Y la gente continúa absolutamente conmovida: vive silenciosa, frecuentemente quiebra en llanto de la nada y sin explicación, y nadie parece tener en claro cómo continuar viviendo con normalidad, incluso años después del evento. Allí el Capitán América forma parte de grupos de terapia, mientras con la Viuda Negra se preguntan si acaso tenía algún sentido continuar haciendo lo que hacían, que era buscar alguna forma de solución; otros, como Thor, ya se habían dado por vencidos hacía rato.

    Y en ese contexto sucede que un superhéroe particular, al que se había dado por muerto durante el genocidio, vuelve a un mundo que le resulta irreconocible. Él no estaba consciente de cómo habían transcurrido los eventos, y para él esos 5 años fueron apenas algunas horas. De modo que, a través de sus ojos, se exponen detalles del planeta tierra luego del genocidio.

    Yo ví esta película en el cine, y hasta este punto era apenas un entretenimiento: seguía la trama, era interesante, pero no tenía mayor observación. Sin embargo, durante esa exposición del mundo con ese superhéroe retornado, me sucedió algo tan inesperado como conmovedor. Este superhéroe, en su exploración de la situación, eventualmente llega hasta una plaza pública donde se exponen placas con nombres como monumentos. Son placas con los nombres de todas las personas asesinadas en aquel genocidio, aquel día en el que se hicieron cenizas y se desvanecieron en el aire. Y lo que sucedió fué que, de manera absolutamente accidental, los monumentos se referían a todas esas personas como “the vanished”, lo cuál en la traducción subtitulada se expresó como “los desaparecidos”. Y al ver eso, de repente me encontré a mí mismo conteniendo las lágrimas.

    Ese era el último lugar en el que podía esperar encontrar referencias a los desaparecidos. De ninguna manera estaba ni esperando ni buscando nada como eso: era una película de superhéroes, se supone que sean livianas y banales, no pesadas y solemnes como la cuestión de los desaparecidos. ¿A quién se le podía llegar a ocurrir mezclar algo como el Plan Cóndor con las aventuras del Capitán América y sus amigos? La idea parece insoportable. Pero sin embargo estaba todo ahí, en la pantalla, de una manera tan respetuosa y honorable que todavía me cuesta creerlo cada vez que lo recuerdo. De eso ya pasaron años, y sin embargo la experiencia sigue siendo contundente y reveladora: esa fué una de las mejores representaciones que he visto del trauma que la experiencia del Plan Cóndor dejó en mi país, y estoy seguro que otras personas con otros genocidios en su historia probablemente sintieron algo parecido. En el caso de esta ficción, hasta las personas más fuertes y poderosas de todas de repente eran la encarnación del misma del trauma, y cada detalle era significativo: el silencio, la falta de palabras, el cuestionamiento de la vida propia por ser sobreviviente, o hasta el cuestionamiento de la vida misma en sí, sin que el paso de los años resuelva nada. El mundo entero compartía frente a mis ojos lo que mi pueblo ha padecido. Y estaba todo en una película holliwoodense de superhéroes.

    Después de eso, ya no pude volver a leer la relación entre genocidio y Thanos de manera inocente, y de hecho más y más tenía sentido poner al genocidio en escena por las vías del supervillano: la obsesión, la necesidad desubicada de poder, lo desconectado que está de las sociedades con las que interactúa. Y muy especialmente me quedó en claro algo que ya mencioné en otros videos, pero de manera implícita: que las víctimas del genocidio no son solamente las personas asesinadas, porque las heridas de su ausencia y de ese acto traumático las seguimos padeciendo todes de maneras indecibles durante décadas.

    Thanos, en la historia original de las historietas, no era malthusiano y sus motivaciones eran radicalmente diferentes. Él en sí era un personaje muy diferente, creado en una época también diferente, décadas antes de las películas. El punto es que la adaptación cinematográfica de Thanos, así como la de la historia en general, fue una muy cuidada, adecuada a las realidades y sensibilidades de una audiencia contemporánea y global. Por esa vía, “Avengers: Endgame” fué aclamada, del mismo modo que rompió toda clase de records de audiencias.

    “Argentina: 1985”, por su parte, activa y explícitamente tomó al genocidio de la dictadura. Aunque a nuestro juicio mostró mucho más cuidado para adecuarse a las condiciones cinematográficas del género que eligió, antes que para el relato en sí y el público al que se suponía que interpele. Atención que con esto no quiero insinuar nada malo sobre la película: también fué mayormente aclamada, aunque sus métricas hayan sido comprensiblemente más humildes que las de Thanos, y no podemos dejar de decir también que fue muy respetuosa. Hemos mencionado antes la banalidad y tonos livianos, por ejemplo, en las situaciones familieras de Strassera y les miembres de su equipo; pero, ¿con qué cara podríamos decir eso como marcándole algún pecado, para luego comparar la cuestión del genocidio de la dictadura con una película de superhéroes? Sería de una profunda hipocresía, y no es ese el razonamiento que pretendemos articular.

    Lo que nos parece que sucede, respondiendo a nuestras propias preguntas iniciales acerca de por qué esta película era tan insistentemente recomendada, es que ese reconocimiento a la película tiene más de intención de “hacer algo” que de marcar grandes logros en ella. De este lado de la historia se está viviendo con muchísimas ansiedades, o hasta directamente desesperación. A nuestro juicio, los y las comunicadoras enuncian una necesidad de reivindicar cualquier forma de “hacer algo al respecto”: contra el negacionismo, contra la ultraderecha, contra el olvido de lo que ya sabemos que puede volver a suceder y se muestra prácticamente inminente. Ese es el contexto donde “Argentina: 1985” se vuelve tan importante, y donde nosotres ponemos la lupa sobre detalles que acaso puedan abrir alguna puerta.

    Uno de esos detalles importantes es la interpelación al pueblo, los pormenores de cómo los pueblos arman sus propias historias, los modos actuales de los relatos populares. Otro de esos detalles son los mitos, donde aquí vamos a ser contundentes: advertimos que las olas de ultraderecha se sostienen en mitos muy bien instalados en sociedades de todo el planeta. Lo cuál a su vez se traduce en la certeza de que nuestros enemigos tienen conciencia y herramientas al caso de una misión como esa. Y por todo ello ofrecemos este humilde ensayo.

    Para hablar de esas cosas, frente a los mitos llamamos a la figura de los héroes modernos, en este caso encarnada en los superhéroes. Y desde los superhéroes llamamos la atención a los recursos cinematográficos disponibles. Comparen la enorme calidad técnica que “Argentina: 1985” demuestra para adecuar una ambientación absolutamente impecable de aquellos años, pero para escenificar un evento histórico que casi hasta queda en segundo plano por momentos y sin que nos quede claro a quién se supone que interpele, mientras que “Avengers: Endgame” escenifica cosas que no existen con igual nivel de calidad cinematográfica aunque esta vez logrando interpelar a grandes masas alrededor de todo el mundo.

    Pero eso apenas es la puerta de entrada a lo que pueden dar los superhéroes, y por supuesto aquí no es el primer lugar donde eso se aprecia. Desde hace décadas las historietas encaran todo tipo de cuestión solemne y dramática. Los X-Men, por ejemplo, desde el minuto cero encarnan problemas raciales, y los dos polos entre conflicto versus conciliación o guerra versus convivencia. Mencionamos al Hombre Araña teniendo problemas para pagar el alquiler, por dar un ejemplo de los muchos problemas de clase obrera que suele representar en sus historias, donde la representación de la clase obrera es un problema crucial en política desde el siglo XIX. No tiene nada de novedoso que los superhéroes representen cuestiones profundas y sofisticadas; la novedad en las últimas décadas es que lo hagan multimedialmente en cine y series. Y, de hecho, hablando de genocidios, la serie “The Boys” actualmente en curso precisamente narra las desventuras de superhumanos absolutamente perversos siendo literalmente nazis y representando todo tipo de problemas de la actualidad política: desde el uso de las redes sociales, pasando por la toma del capitolio en Estados Unidos, los gobiernos corporativos, los grupos de tareas norteamericanos en otros paises, y tantas otras cuestiones. Casi que más bien es la norma a esta altura usar a los superhéroes en relatos de estas características.

    Aunque los superhéroes son también muy útiles para contrastar, precisamente, contra quienes no somos ni super ni héroes: nosotres la gente común y corriente. En “Argentina: 1985” uno de los argumentos más delicadamente planteados está en la frase entre frustrada y resignada de Strassera: “la historia no la hace gente como nosotros”. Eso se traduce sin muchos problemas en “nosotros no somos héroes”: ni “super”, ni “mitológicos”, ni “históricos”, ni de ningún tipo. No somos los personajes de ningún gran relato; apenas tal vez uno muy chiquitito, operando tan sólo adentro de nuestras cabezas, y no mucho más que eso. Por el contrario, nuestras vidas están llenas de infinitas banalidades, una tras otra, todas inconsecuentes para el gran curso de la historia. ¿Qué podría hacer un abogaducho gris y su improvisado equipo de jovencites contra el monstruo histórico e inconmensurablemente terrible que representa la junta militar de la dictadura?

    Pero si bien todo eso puede ser cierto, o al menos racional, al mismo tiempo somos también extraña y paradójicamente tan banales como los superhéroes mismos. Esos personajes podrán ser muy poderosos en sus mundos ficcionales, pero en nuestro mundo real son consumo popular y trivial, liviano casi hasta directamente lo infantil. Lo cuál es una reflexión realmente muy extraña. Ciertamente no somos superhéroes pero, ¿cambia algo entonces esa banalidad en nuestras vidas? ¿nos hace valer menos? ¿en qué contextos, exactamente? Es raro de pensar. Al final en aquella película Strassera termina ganando una batalla histórica, y banal o no su vida terminó siendo importante. ¿Entonces cuál es el rol de lo banal en todo esto? ¿Qué cambia si algo es banal o no?

    Arendt puso la lupa sobre eso cuando el nazismo la llevó a la banalidad del mal. Entre rangos importantes de las filas nazis había hombres de los más banales pensables. Esto por supuesto fue polémico y muy discutido, incluso cuidadosamente refutado, y no se le debe conceder de manera acrítica el argumento a Arendt. Pero las lecturas de Arendt no son el único argumento disponible, y al caso vamos a introducir a otro pensador íntimamente relacionado con la cuestión nazi.

    Paul Feyerabend fue un temido polemista y epistemólogo, que discutió contra todos los grandes epistemólogos del siglo XX acerca del rol de la ciencia en las sociedades, y lo hizo en términos que nuestra cultura popular actual hoy llamaría “domándolos”. Por esa vía desarrolló su propia corriente de pensamiento. No vamos a poder hablar mucho sobre él, porque haría demasiado largo al ensayo; pero es pertinente para la cuestión actual, fundamentalmente en el contexto de los nazis y la banalidad del mal. Sucede que Feyerabend no sólo vivió en la Alemania nazi, sino que él mismo fue parte de la juventud hitleriana, y hasta terminó siendo un soldado nazi condecorado durante la segunda guerra mundial. Con lo cuál muy rápidamente se encienden alarmas acerca de qué clase de persona estamos hablando: yo no creo que los nazis le dieran premios a gente que se portara bien, ¿verdad?. Allí se vuelve interesante un breve recorte, apenas dos párrafos, que traemos de su autobiografía, donde entre otras cosas relata un poco cómo era la vida durante aquellos años. Y dice así:

    “(…) Mirando hacia atrás observo una combinación un tanto inestable de espíritu de contradicción y tendencia al conformismo. Un juicio crítico o un sentimiento de incomodidad podían ser silenciados o transformados en su contrario por una fuerza de sentido contrario apenas perceptible. Era como una frágil nube dispersada por el calor. En otras ocasiones no escuchaba la razón, ni los lugares comunes de los nazis, y me aferraba a ideas impopulares. Parece ser que esta ambivalencia (que perduró muchos años y que se ha debilitado sólo en tiempos recientes) estaba relacionada con mi ambivalencia hacia la gente: deseaba estar cerca de ella, pero también deseaba que me dejaran en paz.

    Al cambio de gobierno le siguieron cambios en la escuela. Algunos profesores desaparecieron, otros fueron trasladados. «Es judío» o «Su mujer es judía», decíamos sin prestar mucha atención; así es, al menos, como me parece hoy, retrospectivamente. Después, los alumnos judíos de nuestra clase fueron relegados a un banco especial al fondo del aula. Había tres, Weinberg, Altendorf y Neuem. Neuem tenía los ojos de color verde azulado y el cabello ensortijado; se sentaba en la primera fila, en la parte derecha, al lado de Hlavka, a quien yo admiraba; Altendorf era gordo y hablaba con voz quejumbrosa; Weinberg tenía los ojos castaños, era apuesto y bien vestido. Puedo verlos delante de mí, como si se hubieran ido ayer mismo. Nos dieron instrucciones de mantener las distancias, y la mayoría las cumplimos, aunque sin mucha convicción. Me acuerdo de andar alrededor de Weinberg en el patio, durante un recreo, y de alejarme de nuevo. Después, también ellos desaparecieron. Gente con estrellas amarillas apareció en los autobuses, los tranvías y las calles; colegas judíos visitaban a mi padre y le pedían consejo; nuestro antiguo médico de familia, el doctor Kronfeld, un señor cordial y jocoso, no pudo ejercer más y fue sustituido por el doctor Fischer, otro señor cordial y jocoso; un vecino nuestro, Herr Kopstein, abandonó el bloque con su hijo, empujando un carrito con sus pertenencias: «Se marchan», dijo papá. Aquéllos hechos eran tan extraños y distantes como antes lo habían sido los malabaristas y los cantantes callejeros, como el bombardeo de los barrios obreros en 1934, los cadáveres y las aceras ensangrentadas por las que volvía corriendo de la escuela, la agresión sexual que sufrí cuando tenía 13 años; e igualmente opacos. Nunca se me ocurrió preguntar más; la idea de que el destino de cada ser humano estaba relacionado en cierto sentido con mi propia existencia se hallaba por completo fuera de mi campo de visión. (fín de la cita)”

    Eso cuenta Feyerabend que era su vida en la Alemania nazi. El relato es por supuesto mucho más largo, pero ese fragmento nos parece muy elocuente. Cantantes callejeros romaníes podían convivir con bombardeos, las desapariciones forzadas no era más que la más trivial consecuencia de un cambio de gobierno, las violaciones convivían con los juegos en el patio de la escuela, en un paisaje que se parece más a una película de Kusturica que a cualquier relato sobre grandes encarnaciones del mal. Convivir con el nazismo o hasta incluso ser nazi era, simplemente, vivir ahí, seguir el curso de la vida, ser una persona normal. Era banal.

    Alguien podría decir que Feyerabend quizás puede salirse con la suya porque era muy jóven. ¿Pero no se había metido después en el ejército? El cuento sobre eso es básicamente el mismo: el servicio militar era un destino básicamente forzado salvo algunas excepciones, y Feyerabend ahí adentro era un revoltoso que nunca creyó en la causa nazi. Finalmente la cruz de hierro que le dieron no fué por formar parte del genocidio sino por una acción de retirada, y más tarde todavía recibió disparos del Ejército Rojo pero eso no sucedió durante ningún enfrentamiento épico sino mientras Feyerabend dirigía el tránsito. Simplemente nació ahí y vivió ahí, no hay mucho más que eso. Hablar de nazis y la segunda guerra ciertamente abre las puertas del infierno: pero cuando entramos en el infierno también nos encontramos que está lleno de escenas de las más triviales. Eso desorienta, llama la atención, preocupa: definitivamente le tocó un nervio a Hannah Arendt.

    Reflexionando sobre el caso de Eichmann, ella responsabilizó a las burocracias. Concluyó que en el corazón de todo totalitarismo se encuentra una burocracia que convierte a los hombres en engranajes de una máquina deshumanizante. Aunque sus ideas fueron cuestionadas por otras personas que sí veían fuertes influencias ideológicas en Eichmann, y entonces ni él ni esa ideología particular podían ser tratados de manera tan generalizada, además de que también se criticaron diversos sesgos cuestionables de la misma Arendt presentes en algunas cartas escritas por ella. Nuevamente, toda la cuestión de la banalidad del mal poniendo foco en Eichmann fue polémica desde el primer momento. Pero lo fué fundamentalmente porque rehumanizar o hasta victimizar a Eichmann era una idea insoportable prácticamente para todes.

    Pero la experiencia de Feyerabend, que a todas luces también está atravezada por la banalidad del mismo mal, fue muy diferente a la de Eichmann. Después de la segunda guerra, Feyerabend se dedicó al trabajo académico. Varios grandes pensadores del siglo XX pretendieron tenerlo como discípulo, pero él siguió su propio camino, en el que terminó ganando mucha fama por su perfil rebelde y sus ideas polémicas. Se dedicó a estudiar tanto la ciencia como su historia, y desde allí discutió contra todos los epistemólogos de su tiempo, atacando todos los cánones establecidos por todas las escuelas presentes, hasta finalmente desarrollar su propia escuela. Precisamente, su trabajo más reconocido fué un libro titulado “contra el método”, donde se opone rotundamente a la idea de cualquier forma de “método científico universal”, y contra ello sostiene la noción de “anarquismo epistemológico”. Y no sólo eso: para sostener su argumento, lo que hace es analizar la historia de los descubrimientos de Galileo, y argumentar que este no fué exitoso por “tener razón”, sino por ser un hábil político.

    Feyerabend escarbó en la historia Galileo, y sus debates y tesis acerca de la rotación de la tierra sobre su propio eje, hipótesis más tarde aceptada universalmente como correcta. Pero las conclusiones de Feyerabend fueron que, en los tiempos de Galileo, amparados en las herramientas técnicas y datos de los que disponían, no podía probarse tal cosa con contundencia, y de hecho había mucha más evidencia y argumentos sólidos en contra de esa hipótesis. Por el contrario, Feyerabend afirma que Galileo no utilizó técnicas canónicamente científicas para ganar su argumento, sino técnicas de propaganda. Galileo finalmente tenía mucho de charlatán profesional, y por eso supo influir en la academia de su tiempo.

    Por supuesto que el argumento de Feyerabend fue un absoluto escándalo, y él lo sabía. Pero eventualmente se le concedió el caso, y hoy “contra el método” es de lectura obligatoria para quienes estudian la historia y la filosofía de la ciencia. Y es muy importante entender la íntima relación entre la existencia de ese libro y el hecho de que Feyerabend haya vivido el nazismo desde adentro, con todo su extraordinario horror y toda su banalidad. Porque Feyerabend sobrevivió para contar la historia, y la historia que tenía para contar no era la de señores estudiosos y sesudos sentados en una mesa pulclra con un servicio de té o copas de brandy. Una de las experiencias de Feyerabend dentro del nazismo fué la que después terminamos viendo todes también cuando revisamos la segunda guerra desde lejos: el uso inhumano de la ciencia al servicio de aparatos ideológicos desatados. Y otra de las experiencias que vivió fue precisamente la de cómo eso se sometía a la propaganda.

    Feyerabend no es un héroe: es un personaje oscuro que salió de una cloaca creada por charlatanes con demasiado poder. Pero que habiendo estado allí, sabe detectar muy bien cuando otros charlatanes proponen meterse en otras cloacas. Por eso terminó debatiéndoles sus cánones sobre la ciencia a todos los grandes de su tiempo, notando en cada caso no sólo sus inconsistencias para con la historia de la ciencia, sino también para con el comportamiento de les científiques en tanto que seres humanos. Esto lo hizo de una manera “punk”, subvirtiendo los buenos modales, afirmando cosas que atentaban contra toda autoridad, encarnando algo así como un Diógenes moderno que les mostraba burlón una gallina desplumada a los Aristóteles de su tiempo, los héroes de su tiempo. Fué activamente contrario a esos héroes, aunque no haya sido tampoco un villano. Fué un anti-héroe.

    Y Feyerabend no se metió solamente con “el pensamiento” o “la autoridad”, sino directamente con La Ciencia: la más sublime y positiva de las prácticas humanas, la más avanzada, la que mezcla conocimiento con sabiduría, la piedra basal de cualquier futuro de la humanidad, aquella en la que debemos depositar nuestra fé si es que acaso somos seres racionales. Analizando la ciencia fué que creó su anarquismo epistemológico. Él concluyó que la ciencia no puede ser ninguna burocracia metodológica, ningún constructo tecnocrático universal, ninguna ley sagrada: cada pueblo en cada tiempo tiene sus propios modos de relacionarse con la realidad, y cada modo sus consecuencias. Feyerabend no permitía ninguna forma irresponsable ni romántica de la ciencia, sino que clamaba que se trataba de una práctica eminentemente política, totalmente mediada por todo tipo de ideologías, y realizada por seres humanos comunes y corrientes, tan elevados como banales.

    Con esa nota, pensando un poco los constrastes entre Arendt y Feyerabend, nosotros planteamos esta otra pregunta. ¿Y si acaso el bien también es banal? ¿Y si con altruismo también terminamos apoyando ideas equivocadas o hasta desastrosas, haciendo daño como consecuencia? En este ensayo revisamos el nazismo, pero también la Unión Soviética y los Estados Unidos. ¿Cuál es más banal? ¿Cuál más inocente, de cara a sus prontuarios? ¿Y si nuestro camino al infierno finalmente estaba lleno de buenas intenciones? Lo cuál nos lleva de nuevo a la agridulce reflexión de Strassera en la película, y preguntamos: ¿quiénes son los héroes de nuestra historia?

Parte 5: Conclusiones

    Vimos un montón de temas en este trabajo, todos mezclados. Pero de esa mezcolanza obtuvimos varias preguntas, sobre nosotros y sobre nuestras responsabilidades en la historia: sea como sujetos, sea como pueblo. El Strassera de la película le ofrece al Moreno Ocampo de la película una reflexión resignada, que nosotros convertimos en pregunta. Y esa pregunta resuena inmediatamente con la convicción militante de Propp, cuando dice que el folklore es una “creación popular”. Propp dice que el folklore no tiene otro autor que “el pueblo”, pero Foucault dice que el autor es el responsable del relato, de lo que allí se dice, del daño que eso hace a la sociedad. En el medio de todo eso estamos nosotres, meros mortales, entre hombrecitos grises como Strassera sin fé alguna en nuestra capacidad para cambiar la historia, y los horizontes de heroismos superhumanos donde una sola persona puede cambiarlo todo.

    Por supuesto Propp tuvo muchas observaciones al respecto de esto, y no planteó la cuestión del pueblo de manera ingenua. Convencida, sí, militante también, pero no por eso carente de apropiadas justificaciones. Propp honra las premisas clasistas del marxismo para hablar de pueblo en sociedades divididas en clases como las nuestras. Desde allí distingue literatura de folklore, y marca con claridad que la literatura sí tiene autores: pero que es otra cosa, diferente, que no habla acerca del pueblo del mismo modo que lo hace el folklore.

    Y aquí estamos dispuestes a aceptar esas premisas que nos parecen correctas. Pero también nos parece que quizás algo más está sucediendo con la cuestión del folklore si acaso pueblos enteros pueden abrazar conocimientos absolutamente inhumanos y convertirse en monstruos apenas pasados pocos años, todo eso sucediendo de las maneras más trivializadas y banales. Y para pensar eso, revisamos lo que encontramos en los relatos mitológicos populares actuales, donde nos encontramos con muchas cosas pertinentes a las teorías de Propp aunque tal vez él no considere a esas cosas folklore.

    Por ejemplo, los mitos modernos están llenos de instancias de ese “otro mundo” que Propp marca como clave para los relatos folklóricos. Él los describe como “una exterioridad legendaria, metafísica, mitológica, para con la realidad diaria, a la cuál se accede sólo mediante un viaje difícil”. Y los superhéroes tienen muchas formas de eso. Frecuentemente es literalmente “otro mundo” en el sentido de “otro planeta”. Pero a veces también puede ser “otra dimensión”, otras veces el espacio en sí, a veces hacerse muy pequeñes o correr muy rápido permite acceder a un “otro mundo” de otra manera inaccesible, a veces sencillamente otros universos paralelos. La esoteria científica misma se puede entender como “otro mundo”: el conocimiento extraño y difícil de acceder que se termina convirtiendo en la llave para cambiarlo todo, para que nuestro mundo se vuelva otro.

    Y Propp pretende distinguir la literatura del folklore, porque el folklore es una creación popular y en una sociedad de clases eso sólo puede emerger de las clases bajas. Pero mientras tanto a los superhéroes los crea la clase obrera. La metáfora del Súperman siendo pintado por dos obreros haciendo trabajos en altura es muy representativa de esto. Más allá de lo que después el pueblo haga con eso, ¿por qué no podríamos decirle a eso “popular”?

    Cuando Propp habla de esa diferencia entre literatura y folklore, él pone atención en la intencionalidad del autor literario, la cuál es planificada, consciente, muy diferente a los fenómenos de la tradición oral. Pero también al mismo tiempo nos cuenta que la tradición oral efectivamente aplica cambios en las historias en función de relatarlas mejor adecuadas a cada tiempo histórico, como mencionáramos en este trabajo el caso del héroe engullido: en un momento ser tragado por un animal era una forma de acceso a un otro mundo donde se obtenían poderes, pero con el desarrollo de las sociedades esa idea pasó a ser inaceptable y entonces los cuentos se adecuaban a nuevas idiosincracias donde el héroe en realidad salvaba a la persona engullida. No te enojes Propp, pero eso a nosotres nos suena bastante consciente y planificado también; no será una planificación editorial, pero ciertamente tampoco es alguna forma de accidente felíz de la tradición oral sino gente calibrando relatos de manera bastante más consciente que algo así como “las fuerzas naturales del conocimiento popular”. Ahí hay gente siendo gente, y haciendo cosas con esas historias.

    ¿Y por qué esa tradición oral sería tan diferente de los fenómenos que encontramos hoy en fanfictions? Hoy “el pueblo” o “la clase obrera” toma textos de todo tipo y los reinterpreta, los re-relata con sus propias palabras, los une como collages haciendo que personajes de diferentes historias se encuentren, o bien explota el concepto de “multiverso” para contar otra historia posible diferente aunque con los mismos participantes. Ciertamente no es la tradición oral de antaño: en aquel entonces la humanidad no sabía ni escribir, y hoy hace animaciones 3D para distribuir por internet. Pero también ciertamente el pueblo interviene en el devenir de todas esas historias: siquiera incluso como consumidores, determinando si la historia es un éxito o un fracaso comercial, y por lo tanto determinando si va a continuar relatándose.

    Y allí es donde nos acercamos a un punto neurálgico de los problemas de la actualidad: el consumo. La gigantografía del Súperman pintado por la clase obrera nos llegaba desde DC Comics, y nos decía que efectivamente no sólo existen los mitos modernos, sino que construirlos es efectivamente un arte. Pero desde Marvel Comics nos llegan otras cosas igualmente pertinentes. Anteriormente contamos que el universo cinematográfico de Marvel era la vanguardia de relatos en este género multimedial y que rompía todo tipo de records de audiencias. Pero también dijimos que no fué siempre el caso, y que muy poco tiempo antes de eso todavía las películas de superhéroes más bien eran objeto de burla y consideradas poca cosa. Dijimos que ese viaje cinematográfico virtuoso de Marvel Comics sólo sucedió luego de lanzada la película de Iron-Man, en 2008. Y lo que sucedió fue que Iron-Man tuvo algunas virtudes, tales como el casting o la calidad técnica visual, que la posicionaron como éxito relativo de taquilla, especialmente para un proyecto que en tanto negocio todavía era considerado de alto riesgo. Pero en el año 2009 las cosas cambiaron radicalmente para Marvel, cuando la empresa fué comprada por otra mucho más grande y significativa para la historia del folk-lore moderno: Disney.

    Si DC Comics nos hablaba de mitología moderna, ahora Marvel directamente es propiedad de Disney, que es uno de los más reconocidos aparatos de propaganda, no sólo de Estados Unidos o de Occidente sino de la historia de la humanidad. Disney probablemente sea a los relatos populares lo que Ford a las fábricas. Con lo cuál lógicamente ha sido muy estudiado. Tomemos por ejemplo el libro “Walt’s Utopia”, de Priscilla Hobbs. Como a esta altura deberíamos estar acostumbrades, el subtítulo en la tapa ya nos aclara hasta qué punto tiene qué ver con nuestro trabajo: “Disneylandia y la creación de mitos americanos”. ¿A qué clase de mitos americanos se refiere? Cosas como el destino de personajes o pueblos, el espíritu de aventura, los finales felices, el progreso, y tantos otros “lugares comunes” de la modernidad que se convierten en requisitos de géneros, y entonces demandas populares, y por esa vía retroalimentan nuevas iteraciones de las mismas historias, en un ciclo de producción y consumo que para empresas como Disney se pretende de nunca acabar.

    “Progreso”, “destino”, “finales felices”… son prácticamente las mismas cosas que le marcamos a Propp como parte de los mitos en los que él mismo creía: todo aquello de “un nuevo estado de la evolución humana en el socialismo” y demás optimismos vinculados a la clase obrera. Y es doblemente irónico siendo justo Disney quien articula todo eso, utilizando como plataforma a Hollywood. Oriente y Occidente compartieron mitos modernos durante todo el siglo XX, aún cuando cada uno haya tenido sus propias interpretaciones y objetivos para esos mitos.

    En otro trabajo mencionamos como Disney formaba parte del aparato de propaganda vinculado a la carrera espacial durante la guerra fría. Pero en este trabajo no le asignamos tanto la propaganda a Disney en particular como a Hollywood en general, y de hecho cuando buscamos teóricos de la propaganda no fuimos ni siquiera allí sino más atrás todavía, más abajo, hacia lugares mucho menos populares, donde enfocamos la figura de Edward Bernays. Lo que no dijimos antes sobre Bernays es que su trabajo fué profundamente influencial en el que posteriormente realizara Joseph Goebbels en la Alemania nazi. Es decir que el padre de la propaganda norteamericana finalmente fue también tío del monstruo totalitario de la segunda guerra.

    Monstruo del que luego emergieron figuras como Arendt o Feyerabend con cosas para decir sobre lo que allí estuvo sucediendo y lo que de allí deberíamos estar aprendiendo. Arendt, viendo desde afuera al nazismo, llamó la atención sobre cómo deshumanizan los aparatos burocráticos organizados, al mismo tiempo que se mitologizan algunas características de las figuras de autoridad en esos mismos aparatos. Mientras que Feyerabend, habiendo vivido al nazismo desde adentro, precisamente puso luego el foco en esa mitologización tanto de las figuras de autoridad como de las supuestas virtudes de los aparatos burocráticos, pero ya no del fracasado proyecto totalitario nazi sino del todavía entonces totalitario proyecto científico.

    Aunque, si bien el foco pudo ser similar, ambos llegaron a conclusiones diferentes. Arendt parecía renegar de que la sociedad pudiera ser tan banal que diera lugar al nazismo, casi como sospechando que allí estuviera la semilla del mismo, y alertándonos al caso, diciéndonos que esa clase de personas eran manipulables por sus condiciones subjetivas y que por ello la propaganda podía hacer tantos desastres. Feyerabend, casi por el contrario, al mostrar con el caso de Galileo que las autoridades científicas de aquella época fueron derrotadas por un hábil charlatán, no sólo dijo que esas autoridades cultas y sabias de ese aparato burocrático podían tener las mismas “debilidades” frente a las técnicas de propaganda, sino que más bien dijo que hasta las personas más extraordinarias y significativas de nuestras historias, nuestros héroes, utilizan y muy probablemente requieren de competencias en prácticas propagandísticas para lograr sus objetivos, marcando por esa vía que la aventura científica es una aventura ante todo política.

    El bueno de Propp murió en 1970, antes incluso del Plan Cóndor, y finalmente su Unión Soviética dejó de existir en 1991, clausurando históricamente la tesis de que allí estaba el futuro de la humanidad. Pero “Argentina: 1985” llega a nuestros cines ya con todo ese camino recorrido. Quien estudia o hace cine en el año 2022, ya pudo tener acceso a todas estas cosas de las que aquí estamos hablando. Y por ello somos tan quisquillosos de criticarle a la película su relación con la audiencia, que pareciera menos importante que su relación con la ambientación de época y las reglas de género. Al caso marcamos que además también en 2022 ya se había visto “Avengers: Endgame”, un muy extraño contraste pero ante todo popular, donde nosotres pusimos el foco en otra forma diferente de representar los eventos de la dictadura, con otros resultados muy diferentes también a nivel audiencia.

    En el medio de todo eso estamos nosotres, el pueblo. Y a nosotres aquí preguntamos qué responsabilidad tendremos en esas historias de desastres y genocidios y grandes catástrofes mundiales, a veces mitológicas, a veces reales. Y si bien dejamos alguna que otra pregunta, para poder responder cualquiera de ellas primero deberíamos poder entender esa cuestión no resuelta sobre el folklore, la mitología, la opinión pública, y el autor. ¿Al final es o no es la clase obrera la que articula la mitología moderna? Encaremos esa cuestión.

    Propp ciertamente se equivocó en eso del futuro del socialismo soviético como nueva etapa de la evolución humana, pero el resto de lo que propuso es muy lúcido, muy cuidadosa y laboriosamente elaborado, y en comparación a sus colegas occidentales ciertamente le prestó más atención a los fenómenos populares que a los subjetivos individuales: a él le importábamos como pueblo a ser empoderado, no como sujetos a ser controlados. Así que de Propp vamos a obtener algunas nociones que nos permitan alguna respuestas a nuestras preguntas. Pero el primer paso, antes que Propp en sí, está en Marx.

    Lo que sucede con la mitología moderna en el contexto del capitalismo es lo mismo que sucede con prácticamente todo lo demás: se convierte en mercancía. Thanos o Strassera podrán representar mejor o peor los temas de la dictadura, pero ambos aparecen en el cine, al que accedemos mediante una módica suma de dinero. Por supuesto que es la clase obrera la que crea esos mitos, pero del mismo modo que crea todo lo demás: bajo condiciones de explotación de su fuerza de trabajo por parte del capital. Si, son obreres les que hacen a Súperman: pero eso no hace menos cierto que sucede mientras DC Comics se apropia de ese trabajo, para que luego Súperman se convierta en folk-lore mediado por los fenónemos de la mercancía.

    Arendt llamó la atención sobre la deshumanización en los aparatos burocráticos, donde cada une hace su pequeña parte y nunca es responsable de un todo finalmente terrible y monstruoso. Pero Marx mucho antes de eso llamó la atención sobre los fenómenos de alienación en la división del trabajo, con exactamente las mismas consecuencias. Su insistencia en las condiciones materiales y la propiedad de los medios de producción no son una especie de fijación ideológica obsesiva, sino casi exactamente la misma alarma que Arendt más tarde levanta sobre la experiencia del nazismo: una necesidad imperativa de desalienar a los pueblos.

    De modo que a nadie que haya leido marxismo le puede sorprender que el trabajo de Bernays sea solidario con el de Goebbels. Y del mismo modo, quien haya leido marxismo sabe muy bien que la pregunta no es qué estaba haciendo el pueblo, sino qué estaba haciendo el capital. Ya que lo mencionamos a Ford antes, vayan a leer las ideas de Henry Ford sobre los judíos para tener una noción de cuánto podía haber de ideología en esa parte de la sociedad, que siempre dice estar “sólo aprovechando la oportunidad” o que ese “es su rol”. Y estamos hablando del mismo Ford que formara parte de una vanguardia liberal de primer cuarto de siglo, la cuál para los tiempos de la segunda guerra ya estaba en absoluta vergüenza y en crisis terminal. Reaccionar: eso es lo que estaba haciendo el capital durante el nazismo, con el cual colaboraba a plena conciencia. Entonces, todes sabemos muy bien en la sociedad capitalista qué es lo que está haciendo el pueblo: vendiendo su fuerza de trabajo al capital, el cual se apropia de ese trabajo y lo dirige de acuerdo a sus intereses, los cuales ya están a la luz también de todes.

    Entonces, junto con todas esas preguntas por su reponsabilidad, ¿también se le va a pedir al pueblo que haga una revolución para que esa relación de sometimiento cambie, y así poder ser responsable de la historia? ¿O el capital va a pagar alguna vez el precio de sus infinitos crímenes? La demonización de los funcionarios nazis, que Arendt supo notar que venía con un tufillo muy extraño, fué en coincidencia muy conveniente para el capital, que durante el resto del siglo XX se llenó la boca con lo malo que era el totalitarismo y lo necesaria que era la libertad. No por casualidad fué idéntico el caso con la dictadura argentina de los setentas, esa a la que se enfrentó Strassera en tribunales: esos personajes grises e ignotos que eran en la película la cúpula de la junta militar, tan banales y lastimosos como lo fuera también Eichmann, quedaron finalmente como responsables históricos de todos los crímenes de la dictadura mientas los empresarios que financiaron sus operaciones y entregaron gente de sus empresas no pagaron nunca el costo de esa historia: la dictadura no fué sólo militar, sino también y fundamentalmente del capital.

    Pero mientras los nazis se convertían en el demonio mitológico que opera como medida de lo más bajo de la humanidad, en la Unión Soviética de Propp leyeron un montón de marxismo, efectivamente le pedían todo aquello de la revolución al pueblo, el pueblo lo hizo, y el capitalismo fue superado. Allí ya no regía la lógica de la mercancía, y todo era folk-lore. Sin embargo parece que eso no erradicó las hambrunas, las matanzas, ni las deshumanizaciones de todo tipo. Cuando cualquiera pregunta, el canon de “qué pasó en la Unión Soviética” es que “implosionó”, “se derrumbó”, y no se cuántas otras metáforas para el hecho que dejó de existir por sus propias causas internas. Y en el medio de esas explicaciones aparece siempre el mismo fantasma: “la burocracia”.

    Aparentemente, que la culpa de todo la tenga el capital y que todo se explique por la lucha de clases no sería suficiente conocimiento para lograr una sociedad sostenible. Y también aparentemente las advertencias de Arendt sobre los aparatos burocráticos eran pertinentes aún cuando ya supiéramos qué era lo que estaba haciendo el pueblo en un mundo capitalista. Pero en la Unión Soviética el problema no era tanto lo que estaban haciendo en el mundo capitalista como qué tenían en común con él. Ahí es donde entran los mitos de la modernidad, no ya los creados por DC ni Marvel sino los que daban lugar al capitalismo y al socialismo en primer lugar, siglos antes. Decíamos que Disney usaba mitos como el progreso o el destino de los pueblos, pero como buen capitalista lo que Disney hace en realidad es apropiarse de esos mitos que ya estaban dando vueltas por el mundo mucho antes de que las películas existieran. Esas ideas, sobre las que se construyeron ideologías, vienen desde las revoluciones tanto sociales como intelectuales que dieron lugar a ese momento bisagra de la historia de la humanidad que es la modernidad. Y el emergente histórico de ese momento no es ni el capitalismo ni el socialismo: es la ciencia, que ambos pretenden luego utilizar como fundamento para todo tipo de cuestiones ideológicas.

    Ahí se vuelve pertinente Feyerabend. Porque sucede que la ciencia tiene sus propias burocracias. Y donde Arendt prestó atención a las cuestiones más mundanas de las burocracias, Feyerabend se ocupó de las más sagradas. Él se dió cuenta cuánto de mito había en todo el relato científico, y cómo sobre esos mitos se podía construir toda clase de idea antihumana. El progreso de la humanidad podía no sólo justificar matanzas, sino también los mecanismos ingenieriles y sistemáticos más eficientes al caso de acelerar tal cuestión, yendo desde armas químicas o nucleares hasta verdaderas operaciones logísticas de exterminio que nada debían envidiarle a la más avanzada industria ganadera. Y, por supuesto, la propaganda, de la que el mito es materia prima escencial. En cualquier caso, Feyerabend tenía claro que la ciencia no fué solamente instrumental, sino tan cómplice y llena de responsabilidades como las que se le pueden atribuir al pueblo o al capital.

    Sucede que no hay separación entre ciencia e ideología. Todas las ideologías modernas se justifican a sí mismas en cuestiones indiscutibles e irrenunciables que finalmente pretenden validar con el atributo “científico”: a veces por la biología, otras por la historia, otras veces por la economía, pero en realidad lo que sea que tengan a mano en cada momento. Y no sólo convive la ciencia con la ideología, sino también con todo tipo de mitos asociados a ambas. Lo cuál para muches puede sonar como un planteo equivocado o hasta la descripcón de prácticas deshonestas, dependiendo de cada sensibilidad, pero se trata de la elucidación de algo muy elemental: la ciencia, cuando generalizada por fuera del método burocrático de turno, es sencillamente la institución social de los conocimientos de un pueblo en un momento dado. Conocimiento popular, Folk Lore, al que se accede de manera ritualística y laboriosa desde que la humanidad existe. Por eso cuando Feyerabend atacó a la burocracia de la ciencia, en su tiempo materializada en la discusión por el método científico, en el mismo movimiento creó el “anarquismo metodológico”: abriendo la puerta a que cada pueblo desarrollara su propia ciencia con sus propios mitos, ideologías, y lore.

    Todo nos lleva entonces de vuelta a Propp, que nunca dejó de marcar la identidad inseparable entre folklore e ideología. Folklore que es también conocimiento, y conocimiento a cuya institución hoy llamamos ciencia pero que siempre existió con todo tipo de nombres, y formas, y ritos, y mitos. De modo que aún cuando la burocracia soviética pudiera mirar hacia otro lado, el optimismo de Propp para con el pueblo estaba muy bien fundado: porque lo que él veía era a una humanidad que comenzara temerosa de los espíritus del bosque y terminara viajando al espacio. Propp no estaba leyendo cuentos, sino viendo cómo la humanidad fue refinando su conocimiento y con ello transformándose a sí misma. Él sabe muy bien que los pueblos pueden transformarse en versiones mejores de sí mismos. Y que para ello, lo que hacen es entender de otras maneras diferentes aquello que en su conjunto hoy llamamos “naturaleza”, cambiando así nuestra relación con la realidad que nos rodea.

    Pero la realidad que nos rodea, justamente, hoy es más bien deprimente. La historia reciente nos dejó una lista importante de amargas experiencias que supieron licuar nuestro optimismo: eso fué el caso con todo el siglo XX, y el XXI no se está mostrando muy luminoso tampoco. Como explicamos en otros videos, y particularmente en el anterior, hoy vivimos bajo una decadente hegemonía neoliberal. La reacción del capital con su liberalismo en crisis -esperemos que esta vez terminal- no se quedó en aquellas experiencias de exterminio, sino que siguió trabajando durante décadas en estrategias de propaganda e influencia social, al punto tal que llegados los años setentas ya tenía un corpus teórico actualizado con qué trabajar. La reacción del capital impuso su propio lore, sus propios ritos, sus propios mitos. Hoy “el mercado” es el “otro mundo” esotérico y de difícil acceso donde se encuentran los dones y los poderes supernaturales, al que debemos entrar si acaso queremos iniciarnos como seres con algún valor, tal y como lo hicieron esos grandes héroes de las leyendas neoliberales que son por supuesto los capitalistas exitosos.

    Aunque por contradictorio que parezca, nosotres quisimos mostrar toda esa perspectiva tan desmoralizante para plantearles lo que en realidad es una lectura optimista. Porque entre todos esos nefastos detalles se esconde una verdad que abre la puerta hacia un futuro que todavía no sabemos ver del todo. Y la llave de esa puerta la tiene Propp.

    Ya hablamos en nuestro video anterior sobre las consecuencias de la crueldad en la sociedad. Dijimos una serie de cosas mediante las cuales poníamos a la crueldad en el centro de los problemas de la actualidad argentina, del mismo modo que proyectamos eso al contexto neoliberal generalizado. Pero hay más cosas para decir sobre la crueldad y ese contexto.

    Uno de los mitos del capitalismo tardío, casi enteramente neoliberal, es la noción que Mark Fisher llamara “realismo capitalista”, y de la que también hablamos en otro video. Es básicamente la idea de que, por las razones que sea, hoy en día pareciera que no se puede pensar por fuera del capitalismo, más allá del capitalismo, otra cosa diferente y mejor que el capitalismo. Y cuando hablamos sobre eso aquella vez, mencionamos que allí coinciden tanto marxistas como liberales en una especie de sesgo inter-ideológico: podrán diferir en los pormenores y en los próximos pasos, pero desde ambas veredas de la historia hablan de que esto es el progreso de los modos de producción, y por lo tanto de la humanidad. Propp mismo sostenía eso, y en este trabajo nosotres ya mencionamos cómo la Unión Soviética compartía mitos con Occidente.

    Pero Propp también dice otras cosas. Él explica, basado en Marx y Engels, que ese progreso en los modos de producción sucede cuando cambia nuestro conocimiento sobre los fenómenos naturales. Lo cuál lógicamente es una referencia a la figura de la ciencia, aún cuando esta pueda ser una institución tan sólo moderna: ya dijimos que, si le quitamos los pormenores burocráticos de época, la práctica es siempre la articulación de cómo hacemos y sostenemos nuestro conocimiento. Pero el punto particular de Propp iba hacia marcar cómo, cuando suceden esos cambios en el conocimiento de un pueblo, el valor de las nuevas prácticas sociales articuladas alrededor de ese nuevo conocimiento es mucho más poderoso que el conservadurismo que puedan sostener generaciones anteriores. Y él dice que eso es así, porque lo que hace el nuevo conocimiento es darnos un mundo menos cruel.

    Para plantear esto, lo mejor es ir a sus propias palabras. Y comenzamos con apenas este renglón, que cito: “el cuento, en general, no conoce el sentimiento de la compasión” (fín de la cita). Los miles de cuentos folklóricos que estudió rara vez pasan por ese sentimiento, sino que se concentran en diferentes aspectos del acceso al otro mundo, la tarea difícil a cumplir para lograrlo, los dones que se obtienen, y qué sucede cuando se vuelve de ese otro mundo. Él nota que los cuentos folklóricos tenían mucha más relación con explicar, representar, enseñar, justificar, los ritos y los mitos. Era común que estos cuentos formaran parte misma de los ritos de iniciación, como una forma de conocimiento que se transmitía sólo a los iniciados, o incluso que se contaran explicando la necesidad de tales ritos de iniciación: pero que en todo caso tenían mucha más relación con esos ritos que con ningún sentimiento planteado en el cuento.

    Sin embargo, esos ritos sí generaban todo tipo de sentimientos, y para nada felices. Tengan en cuenta que, si bien muchos de esos ritos de iniciación podían ser performances rituales bastante inocentes -como lo que hoy es el bautismo en la religión católica, apenas mojar la cabeza con agua bendita durante un ritual que consiste en palabras y cantos-, también usualmente podían exponer a las personas a dolores espantosos, mutilaciones, o directamente la muerte. Piensen que “el otro mundo” al que se accede frecuentemente era “el mundo de los muertos”, y entonces todo tipo de experiencias cercanas a la muerte podían ser ritualmente necesarias para poder acceder a la adultez o membresía de la sociedad plenas. Y allí aparecían expediciones al bosque profundo o al desierto, ablaciones rituales de diferentes partes del cuerpo, o diferentes relaciones con el fuego. En palabras de Propp:

    “(…) Es sabido que en los ritos de la iniciación los neófitos eran sometidos de las más variadas formas, a la acción del fuego. Podríamos seguir aquí estas formas, compararlas, averiguar si son interdependientes o independientes, examinar su desarrollo, la aparición de formas sustitutivas, atenuadas y simbólicas. Paralelamente a ello, sería preciso examinar todo el riquísimo y casi inagotable material de los mitos y de las representaciones religiosas, seguir la correspondencia entre las formas de abrasamiento míticas y las formas del rito y establecer por qué motivo, de qué modo y dónde [eventualmente] se transforma el fenómeno en su opuesto, es decir, dónde hallamos la transposición del objeto: a los niños quemados les sustituyen los mismos que les querían quemar.” (fín de la cita)

    Propp notó que con el paso del tiempo los cuentos folklóricos, aún siendo todavía folklore de tradición oral, aún en sociedades previas a la división en clases, iban cambiando partes de la trama de una forma muy particular: quienes en tiempos anteriores eran víctimas de los rituales, más tarde eran reemplazados por sus victimarios. Si antes la bruja quería cocinar a los niños -y frecuentemente lo hacía-, más tarde era la bruja la que terminaba cocinada; donde antes el héroe quedaba ciego como parte de las tareas difíciles a superar, más tarde eran sus oponentes quienes quedaban ciegos como consecuencia de enfrentarse al héroe; si antes era necesario ser engullido por un animal para acceder al otro mundo, más tarde de repente era necesario salvar a quienes eran engullidos por un animal. Y era común que los ritos involucraran literales sacrificios: a los espíritus, a los dioses, a las fuerzas de la naturaleza. Frente a lo cuál continúa explicando Propp:

    “(…) [Con el paso del tiempo] El amor de los padres se consolida y aumenta y ya no admite el sacrificio de un hijo. Las simpatías que en otra época se dirigían al espíritu poderoso que regía a los hombres y las cosechas, se transfieren a la desdichada víctima. Pero, aún con todo esto, ocurre a veces que durante mucho tiempo no es posible destruir el rito desde su interior. Y entonces aparece un forastero que libera a la doncella.” (fín de la cita)

    Nótese cómo allí Propp menciona una imposibilidad política para con el rito, que aunque esté en crisis sigue teniendo un rigor ideológico muy importante para la estructura de esa sociedad, y por lo tanto se vuelve más bien inevitable. Pero también cuenta que, incluso cuando eso es así, los pueblos se las rebuscan para encontrar nuevas figuras que vengan precisamente de afuera de esas sociedades, y se conviertan en los nuevos héroes de nuevos mitos. Con eso considerado, esta última cita de Propp nos va a servir para entender la importancia que tiene en nuestra actualidad lo que plantea:

    “(…) El rito infundía temor y espanto a los hijos y a las madres, pero se le consideraba necesario, ya que a quien había sido sometido a él se le creía en posesión de algo que podríamos llamar un poder mágico sobre los animales; es decir, que el rito correspondía a los métodos de la caza primitiva. Pero cuando, al perfeccionarse los instrumentos, al pasar a la agricultura, al surgir un nuevo orden social, los viejos ritos crueles aparecieron como inútiles y fueron maldecidos, su rudeza se volvió contra quienes los realizaban. Mientras que en el rito el jóven es cegado en el bosque por un ser que le atormenta y le amenaza con devorarle, el mito, apartado ya del rito, se convierte en un medio de protesta.” (fín de la cita)

    Allí radica la profunda convicción humanista de Vladimir Propp, que nosotres quisimos compartir con ustedes. En sus estudios, él logró notar que todos los pueblos que progresan en sus modos de producción, en rigor también tomaban distancia de modos de vida no sólo más primitivos sino también más crueles. Esa crueldad es parte constitutiva del por qué cambió la sociedad en primer lugar, y no precisamente para sostener la crueldad. Por el contrario, lo que Propp nos dice es que, cuando los ritos en las sociedades dejan de entenderse como necesarios y se vuelven a los ojos de todes simplemente crueles, allí es donde emergen los nuevos mitos que operen como modo de protesta y clamando por una sociedad mejor, que efectiva y eventualmente llega.

    Propp habla de “medios de producción” cuando se refiere a los desarrollos de las sociedades, en estricta sintonía marxista y soviética. Pero nosotres en este trabajo más bien hablamos de ciencia, porque se trata del estudio de eso que comúnmente se conoce como “la naturaleza”. Y si lo piensan un poco, no hay estado de mayor crueldad que la naturaleza. Piensen lo que es vivir en una sociedad muy primitiva: soportar las inclemencias del clima, exponer a nuestres hijes recién nacides al ataque de animales depredadores, la absoluta impotencia frente a incontables enfermedades, las lesiones que nos perjudican de por vida, la mala caza o la temporada infertil para la recolección que llevan al hambre… la comprensión, predicción, y control, de todos esos fenómenos naturales, siempre estuvieron directamente vinculados a los niveles de crueldad con los que debíamos aceptar vivir. Siempre fué así: la ciencia siempre fué la herramienta para enfrentar una naturaleza cruel. Propp se habrá equivocado en otras cosas, pero en eso estaba en lo correcto.

    Toda la historia de la humanidad estuvo mediada por a qué debímos adaptarnos, y en una importante medida a qué tanta crueldad estuvimos dispuestes a aceptar. Es una parte constitutiva de nuestra especie. Cada pequeño descubrimiento, cada cambio en la sociedad a partir de un conocimiento más refinado, fué siempre un ataque a los dioses y a todo lo sagrado de su momento, todas cosas que rápidamente pasaban a ser vistas como inútiles y crueles. Y cabe notar que esa actitud tan desafiante para contra la divinidad es algo mucho más de anti-héroe que de héroe. En cualquier caso, el conocimiento siempre abrió las puertas de sociedades diferentes. Lo cuál es el mismo fenómeno que se aprecia en la historia de la ciencia, que literalmente se enfrentó a la religión y dió lugar a una nueva era. En esa nueva era que fué la modernidad, a ese cambio social se lo rotuló de diferentes maneras, todas basadas en los nuevos mitos modernos: por un lado se lo llamó “progreso”, y se empezó a decir que lo anterior era “más atrasado”; por otro lado se empezó a decir que la nueva sociedad era “más libre”, que se “liberaban nuevas fuerzas”, que el nuevo valor era “la libertad”; y entre tantos otros adjetivos muy importantes para entender nuestra historia, allí se empezó también a hablar de modos de producción, por momentos casi refiriéndose a las mismas cosas.

    Hoy el neoliberalismo se plantea como una necesidad, como una naturaleza, y nos trae sus ritos. Pero luego de la caida de la Unión Soviética, el neoliberalismo actual es poco más que el estertor agónico de una modernidad absolutamente en decadencia, en una etapa donde el descontento social es generalizado y la crueldad desborda la tolerancia de los pueblos en todo el mundo. Allí es donde se nos habla de hacer sacrificios, se nos relatan las historias de super-héroes a los que debemos admirar, y de super-villanos en los que debemos cuidar de no convertirnos. Pero frente a eso la realidad es que nosotres no somos otra cosa más que super-víctimas: las víctimas de la decadencia del proyecto moderno, y de sus mitos que hoy sólo se usan para justificar una ritualidad tan inútil como cruel. Va siendo hora de que empecemos a entenderlo, a entendernos como víctimas, tanto para poder liberarnos de las preguntas incontestables sobre nuestras supuestas responsabilidades, como también para poder dar ese primer paso hacia nuevas sociedades menos crueles: nos referimos a la creación de nuestros propios mitos, como acto de protesta.

    Un indicio sobre los devenires históricos de las prácticas crueles.

    Pero entre el rito y el cuento maravilloso existe una diferencia radical: en el rito se tapan los ojos al jóven, en el cuento se tapan a la bruja o al personaje que corresponda a ella. En otras palabras, el mito o el cuento maravilloso constituyen una exacta inversión del rito. ¿Cómo se ha verificado esta inversión?

    El rito infundía temor y espanto a los hijos y a las madres, pero se le consideraba necesario, ya que a quien había sido sometido a él se le creía en posesión de algo que podríamos llamar un poder mágico sobre los animales; es decir, que el rito correspondía a los métodos de la caza primitiva. Pero cuando, al perfeccionarse los instrumentos, al pasar a la agricultura, al surgir un nuevo orden social, los viejos ritos crueles aparecieron como inútiles y fueron maldecidos, su rudeza se volvió contra quienes los realizaban. Mientras que en el rito el jóven es cegado en el bosque por un ser que le atormenta y le amenaza con devorarle, el mito, apartado ya del rito, se convierte en un medio de protesta.

    Vladimir Propp, Las Raices Históricas del Cuento, 1946 (páginas 102 y 103 de la versión en español).

Este es el texto del video publicado hoy en filosofeels. El texto fue redactado entre el 20 y el 30 del pasado Marzo. Algunas líneas fueron cambiadas a la hora de realizar la grabación, pero fueron cambios mínimos.

Attack on Titan está llegando a su fín, y todo indica que no va a pasar nada bueno en ese final. De hecho, todo indica que va a tener el peor de los finales: genocidio a escala planetaria. Ya veremos eventualmente qué termina sucediendo. Pero de una manera u otra, lo que tenemos hasta acá nos permite pensar algunas cosas que no quisiéramos dejar de anotar, porque nuestro mundo real parece estar necesitando cada día con más urgencia algunas reflexiones. Pero esta vuelta mejor prepárense algunos pochoclos o búsquense algo para acompañar el mate, porque en nuestro afán de no separar algunas cosas relacionadas, el video terminó siendo excepcionalmente largo. Así que sin más preámbulos, arranquemos con este ensayo: Attack on Titan, cuando pase el temblor. Que, por supuesto, está lleno de spoilers.

Parte 1: Memoria

La serie ya se viene estirando por varios años, los giros argumentales son densos, la última temporada se está haciendo más larga de lo prometido, y con todo eso corresponde tal vez un breve resumen para refrescar y dar un poco de contexto.

Esta historia, recordemos, arranca con una escena monstruosa: un titán devorando a la madre del jóven Eren Yaeger mientras él observaba todo. Y no sólo a su madre, sino que los titanes ese día destruyeron su ciudad, y mataron a miles. Pero después resultó que sus propios compatriotas y colegas lo consideraron un monstruo cuando se reveló que él podía convertirse en titán, independientemente de sus acciones; y él pudo eventualmente contemplar sus propios actos monstruosos al recordar que devoró a su padre, aún en una situación más bien inconsciente; además de contemplar los actos monstruosos de su padre, por supuesto. Como si todo eso fuera poco, la razón por la que ese pueblo está aislado del resto del mundo, es porque el resto del mundo los considera monstruos, al punto tal que a les eldianes fuera de la isla no tienen derechos plenos de ciudadanía y hasta directamente les toca vivir en campos de concentración.

Entonces, básicamente, después de años de experiencias y revelaciones una más mortificante que la otra, el mundo resultó ser mucho más complicado de lo que nadie logró entender nunca, quien al principio pareciera ser el héroe finalmente resultó ser más bien villano, y todo el planeta en este momento se debate el curso de acción urgente entre el inminente cataclismo y el infinito conflicto. Y si prestaste atención a esas palabras, probablemente te hayas dado cuenta de que no permiten distinguir Attack on Titan de lo que se lee en las noticias todos los días.

En los premios Crunchyroll del año 2022, Eren fue nominado, al mismo tiempo, a las categorías “mejor protagonista” y “mejor antagonista”. Y es que su historia es complicada. Es igualmente difícil calificar a Eren de “bueno” o “malo”, porque el mundo parece articularse alrededor de que él, su familia, su ciudad, su pueblo, sufran las peores condenas, humillaciones, y sometimientos, por milenios enteros. En definitiva, un mundo monstruoso creó a un monstruo, de modo que ahora no tiene ninguna excusa ni para sorprenderse ni para andar echando culpas a nadie: le pese a quien le pese, las acciones de Eren tienen mucha cuota de “justicia retributiva”.

De modo que Eren está enojado, y ese enojo está plenamente justificado. El tema es que, por razones de la trama, está llevando su legítimo enojo hasta el genocidio mundial, mediante el uso del arma de destrucción masiva que su pueblo tiene preparada desde hace tiempo, y a través de la cuál logró un estado autónomo isolado en constante guerra fría con el resto del planeta: the rumbling, o en español “el retumbar”. Es un arma muy sencilla: millones de titanes humanoides del tamaño de edificios, que al caminar pisotean todo a su paso. Estos titanes son inmortales, se regeneran, no sufren dolor, no tienen mente, no necesitan alimento… básicamente se muestran invencibles. Y Eren ejecutó un plan para lograr obtener el control de tales titanes, de modo tal que pueda utilizarlos para exterminar a todos los enemigos de su pueblo: es decir, a todo ser vivo fuera de la isla de Paradis.

Como mencionábamos sobre les antagonistes de Korra en el video anterior, aunque en este caso mucho más preocupantemente, la audiencia incluye mucha gente que afirma sin dudar “Eren tiene razón”: pero entre “tener razón” y “estar en lo correcto” puede haber una distancia enorme, y Eren es básicamente la encarnación de ese problema; tiene la excusa, y tiene el poder, pero aún ignorando la dimensión ética de lo que está haciendo restan en simultáneo muchas preguntas al respecto de la eficacia de su plan. Todo eso forma parte de acalorados e incansables debates entre millones de personas alrededor de todo el mundo, lo cuál es parte integral del encanto de la serie.

En aquel video contamos un poco cómo ese problema del “tener razón” como lo conocemos hoy en rigor es un invento moderno, momento en el cuál emerge también el concepto de ideología. Y si bien son conceptos con problemas diferentes, en realidad no están tan separados. Aquí esas cuestiones particulares no nos interesan tanto como otra en la que sí pretendemos ahondar. Y es que ese “tener razón” es una consecuencia de algo anterior, y no es la única.

Así como Eren y compañía luchan contra los titanes, desde tiempos inmemoriales la humanidad en su conjunto lucha contra algunos enemigos en común a todas las generaciones y todos los pueblos. La enfermedad, el hambre, o la muerte, son algunos de esos monstruos incansables e invencibles que acosan a civilizaciones enteras. Algunos de ellos son de orden enteramente humanos, tales como la pobreza o la violencia; e incluso entre ellos los hay de menor embergadura, como pueden serlo el fracaso o la humillación. Pero en todo caso, esa clase de enemigos no-tan-metafísicos están siempre presentes en la vida humana de una u otra manera. Se tratan de manifestaciones de nuestras propias limitaciones: físicas, intelectuales, históricas. Son constantes recordatorios de nuestra propia fragilidad y temporalidad; nuestra, y de nuestres seres querides. Y alrededor de ellas construimos cosmovisiones y articulamos formas posibles de llevar adelante la vida: religiones, ideologías, sistemas sociales. Todas esas creaciones históricas están directamente condicionadas por el cómo entendemos al mundo: y es allí donde residen también sus límites.

No es lo mismo entender que los cuerpos celestes son dioses perfectos rigiendo su voluntad sobre toda la creación, a entender que son objetos físicos más bien inertes y sometidos a fuerzas que los hacen interactuar de modos predecibles. No es lo mismo entender que el mundo tiene algunos miles de años de acuerdo a algún relato que le da coherencia a una lectura como esa, a entender que tiene millones de años de edad de acuerdo a características que interpretamos de la composición de los minerales del planeta y la luz en el cosmos. No es lo mismo entender a la vida como la manifestación de un alma inmortal en un cuerpo transitorio, a entender la vida como sistemas complejos de componentes múltiples e inter-relacionados. Etcétera. No es lo mismo, porque no tienen las mismas consecuencias en el cómo nos comportamos más tarde cuando integramos esas ideas a nuestro quehacer cotidiano. Todo ello da lugar a diferentes formas de explicar nuestra relación con el universo, nuestro lugar en el mundo, y nuestros horizontes tanto de acción como de futuros posibles.

Por momentos explicar esto se siente francamente como decir en voz alta verdades sobre-entendidas y más bien evidentes. Pero lamentablemente el mundo parece indicar que ese no es el caso, ya desde hace unas cuantas décadas, cuando no directamente siglos. Todo el siglo XX fue escenario de manifestación tras manifestación de declamaciones solemnes acerca de cómo habíamos llegado a encontrar la explicación definitiva y única para el ser humano, la sociedad, y todo lo demás; y al mismo tiempo, una y otra y otra vez pudimos ver los más desgarradores conflictos, las escenas de deshumanización más espeluznantes, y las crisis más aterradoras, de las que se tenga registro: peor incluso que en el medioevo o la antigüedad.

La libertad, el orden, la seguridad, la historia, la raza, los intereses de clase, el género, la voluntad de Dios, la familia; todos totems o ídolos que parecen irradiar las incansables consignas “esta es la medida del ser humano”, “este es el orden verdadero”, “esta es la única justicia”, “este es el pueblo elegido”. Y el problema no es qué tanta cuota de verdad o falsedad puedan manejar esas ideas, sino que casi unánimemente se presentan de la mano de la siguiente: “cualquier otro camino conduce al inevitable desastre”.

El colmo de esto comenzó en la década de 1970, cuando en el contexto de dos crísis energéticas emergió un avatar del neoliberalismo en Margaret Thatcher, y le dejó al mundo la consigna de la globalización económica, política, y cultural: “no hay alternativa”; o “TINA”, por sus siglas en inglés para “there is no alternative”. Y ese colmo que comenzó con Thatcher y su “TINA” en los 70’s finalizó en los primeros años de los 90’s con la caida del muro de Berlín y el colapso de la Unión Soviética, frente a lo cuál un pensador estadounidense declamó haber llegado un momento anteriormente pensado por muches otres pensadores y pensadoras: el fín de la historia. Por supuesto que a pesar de ese señor la historia sigue, y aquí estamos hoy, año 2022, mientras grabamos estas palabras, pendientes de si no nos toca vivir una tercera guerra mundial. E incluso cuando es evidente que el mundo se vuelve cada vez más insostenible año tras año, aquel “no hay alternativa” de Thatcher parece continuar siendo el slogan de miles de millones de personas, y hasta se continúa insistiendo en que el problema a resolver son las desviaciones de aquella aventura globalizadora.

Este sesgo ideológico mundial manifesto en la “TINA” fue analizado en un célebre libro de Mark Fisher llamado “realismo capitalista”: título que a su vez es el concepto con el que engloba la cosmovisión dominante de nuestra actualidad, y que surge del análisis de diferentes eventos históricos y culturales a modo de proceso de diagnóstico. Allí, Fisher describe cómo la ideología imperante se extiende hasta los más íntimos rincones de nuestro aparato insconsciente para lograr hacernos pensar que el aceptar nuestra realidad actual como inevitable e imposible de cambiar, aún con sus evidentes y miserables fracasos empíricos e inconsistencias teóricas, es “ser realista”. Y también de allí se viralizó una frase atribuída a diferentes pensadores, que básicamente dice lo siguiente: “pareciera ser más fácil imaginar el fín del mundo que el fín del capitalismo”.

¿A qué viene todo esto? Sucede que Eren activando el retumbar en Attack on Titan dejó algunas líneas de debate muy intensas en la comunidad de lectores, porque en definitiva parece que al final la explicación es más bien críptica, fraccionaria, o bien directamente polémica, dando lugar a diversas interpretaciones. Lógicamente, muchas de esas interpretaciones argumentan desde el plano ético, que es uno de los enormes problemas involucrados. Pero una de las líneas de debate más intensas está en el detalle de si activar el retumbar fue en realidad un acto necesario, lo cuál más allá de la respuesta está atravezado por diferentes puntos de vista.

Por ejemplo, hay quienes afirman que activar el retumbar estuvo determinado por la relación que mantuvo Eren con la idea de libertad frente al resto del mundo, algo explorado en las primeras temporadas. Otra gente articula que el retumbar se trató de una estrategia exclusivamente militar, determinada por los detalles del conflicto geopolítico en el que se encontraba Paradis, y el análisis de las consecuencias a corto y mediano plazo. Otras personas afirman que el retumbar no tuvo nada qué ver con la voluntad de Eren, sino con la de Ymir, que controló los eventos del mismo modo que se le atribuye control a Eren pero con sus propios intereses. E incluso existen personas que sostienen argumentos alrededor de la determinación temporal, y el cómo eso indica una lógica de inevitabilidad del curso de la historia: es decir, un destino. Lo concreto es que existen esas y otras interpretaciones, que les invitamos a leer por internet, siendo reddit un buen lugar para comenzar en términos de variedad y cantidad de argumentos.

Aquí nosotros vamos a tomar una postura más bien integradora, dando lugar a una mezcla de todas aquellas interpretaciones, y a otras agregadas por nosotres. Pero trajimos también a gente como Fisher o Thatcher, no sólo porque vamos a argumentar en contra de la inevitabilidad del retumbar, sino porque las experiencias planteadas en Attack on Titan se están utilizando para especular interpretaciones vinculadas a eventos de la vida real, tanto históricos como vigentes; y muy especialmente se utilizan para conjeturar justificaciones para el uso de la violencia como herramienta política en diferentes escenarios. Para ello, “realismo capitalista” y el TINA van a ser nuestro vínculo con la realidad actual.

Parte 2: verdad

Comencemos entonces nuestro análisis prestando un poco de atención a Eren, que entre los eventos de la tercera temporada y la cuarta cambió profundamente y de manera muy abrupta. Un día Eren era un jóven motivado a exterminar a los titanes y pelear por sus amigues; apasionado a su manera, aunque con muchas dudas al respecto de cómo realizar cualquiera de aquellas acciones, en buena medida las primeras tres temporadas exploran eso en detalle, y Eren continuaba su desarrollo mucho más a fuerza de convicción que de grandes virtudes. Pero luego de las revelaciones de la cuarta temporada, de repente Eren pasó a ser un jóven adulto muy sobrio, callado, y de semblante entre resignado y pesimista: un aspecto depresivo, que rápidamente llegaba hasta el nihilismo en las pocas veces que pasaba a expresar sus ideas, y cuyo único verdadero factor de alteración de ese estado parecían ser sus propias demostraciones del más violento odio. Eren pasó en unos pocos episodios a verse de jóven profundamente estimulado por el afán de venganza y libertad a una especie de resignado sin pasión por nada.

Aquí es donde nos viene bien una primera y pequeña cita a Fisher. Sucede que una de las líneas de análisis sobre las acciones de Eren atravieza la posibilidad de un verdadero estado depresivo en términos clínicos, con todo lo que eso implica. Hay quienes especulan, por ejemplo, que la revelación de un mundo muy diferente al que conocía fue una crisis catastrófica para su sistema de valores, en especial de cara a sus ideas juveniles de libertad. Otres leen cuestiones parecidas, pero más vinculadas a la experiencia de los poderes del titán de ataque y el camino de Ymir, determinándolo inexorablemente, y dejando su subjetividad en un segundo o hasta tercer plano. Los argumentos pueden ser muchos, pero la lectura concreta de una depresión es verosimil.

De hecho, hay una línea más de lectura vinculada a la depresión, que se encuentra en el opening mismo de la última temporada. La animación muestra la dramática historia de Eren en recuerdos y collages, mientras la canción del opening, que se llama “the rumbling” o “el retumbar”, articula en clave de black metal lo que parecen ser algunos de sus tortuosos pensamientos. Por un lado, un coro épico dice a los gritos “se viene el retumbar”, y un señor muy enojado te dice con voz furiosa y desencadenada: “¡cuidado! ¡viene por vos!”, no se entiende bien si como advertencia o amenaza. Pero también repasa la historia de Eren, con frases como las siguientes, que me permito traducir rápida y más o menos literalmente. “Todo lo que siempre quise fue hacer lo correcto, ¡lo juro!”, “nunca quise ser rey, ¡lo juro!”. “Yo solamente quería salvar tu vida, nunca quise agarrar un cuchillo”. “Ya no me quedan lágrimas, ya no tengo más miedo: estoy en llamas”. “¿Me hablás de cosas de las que no me doy cuenta? Es porque seguís merodeando en la niebla”. “Y si lo pierdo todo, si llego a resbalar y caerme, no voy a mirar para otro lado”. “Ya no quiero nada: estoy acá simplemente para el retumbar”.

Con eso en cuenta, todo indica que su determinación no tiene vuelta atrás. Pero si intrepretamos su oscuro fatalismo como clínicamente depresivo, Fisher hace algunas notas muy interesantes vinculadas a los efectos de inevitabilidad que se implican en la depresión. Y cito:

<< Una diferencia entre la tristeza y la depresión es que, mientras la tristeza se autoreconoce como un estado de cosas transitorio y contingente, la depresión se presenta como necesaria e interminable: las superficies glaciales del mundo de un depresivo se extienden a todos los horizontes imaginables. En la profundidad de la enfermedad, el depresivo no reconoce su melancolía como anormal o patológica: la seguridad de que toda acción es inútil y de que detrás de la apariencia de la virtud sólo hay venalidad golpea a quienes sufren de depresión como una verdad que ellos han descubierto, pero que los otros están demasiado engañados como para reconocer. Existe una clara relación entre el "realismo" aparente del depresivo, con sus expectativas tremendamente bajas, y el realismo capitalista. >>

Más allá de jugar a la psicología, donde yo psicólogo no soy y más vale dejarlo claro, ciertamente Eren tiene todo servido para experimentar un estado depresivo. Su historia es espantosa y brutal, y cada pequeña revelación sobre el estado de cosas en el mundo sólo logró empeorar una vida que le propuso casi exclusivamente crueldad. ¿Y a quién podría extrañarle que, con esa historia, termine siendo cruel él mismo? Cualquiera que haya atravezado un estado depresivo alguna vez sabe que se trata de, entre otras cosas, un estado de profunda crueldad: para con uno mismo, y en definitiva también para les demás, que entre otros efectos se encuentran frecuentemente impotentes de poder intervenir para ayudar.

Pero atención, que Eren en realidad también siempre mostró un vector de acción muy poderoso, que de hecho suele ser un popular recurso cuasi-terapéutico contra la depresión: el enojo. Eren está profundamente enojado, y como mencionara antes en su descripción parece ser lo único que altera ese estado depresivo que venimos interpretando; tanto es así, que de hecho logra quebrar lo que parece ser un estado similar pero con 2000 años de duración, en Ymir. Y desde el enojo, esas expectativas “tremendamente bajas” que menciona Fisher no sólo no parecen ser tan así, sino que más bien diría que son bastante ambiciosas: alterar el orden mundial en lo inmediato, lo cuál sería tildado de fantasioso por el realismo capitalista. Algo aquí no parece coincidir con lo que dice Fisher sobre la depresión.

Mientras pensábamos eso, una de las maneras que se nos ocurrió para explorarlo fue comparar al Eren dolido y furioso de la canción del opening, con algún otro personaje de alguna otra canción. Y así fue que elegimos esta canción muy popular en latinoamérica, en principio apenas relacionada a la cuestión meramente por una familiaridad semántica en el nombre: “cuando pase el temblor”. Y dice cosas como las siguientes: “Estoy sentado en un cráter desierto; sigo aguardando el temblor en mi cuerpo. Nadie me vio partir, lo sé: nadie me espera. Hay una grieta en mi corazón, un planeta con desilusión. Sé que te encontraré en esas ruinas, ya no tendremos que hablar y hablar del temblor. Te besaré en el templo, lo sé, será un buen momento. Despiértame cuando pase el temblor”.

Hubo todo un debate alrededor de a qué “temblor” se refiere esa letra de 1985, y recurrentemente fue asociada a diferentes eventos. Gustavo Cerati aclaró en entrevistas que estuvo fuertemente influenciada por el entonces reciente terremoto de México, pero esa letra fue asociada también a muchos eventos trágicos de la historia latinoamericana: como ser dictaduras militares, siendo el estribillo “despiértame cuando pase el temblor” una especie de canto por la paz, y definiendo a “el temblor” como algo que claramente nadie quiere vivir.

Por ejemplo, Charly Alberti contó una vez que en Chile, cuando Soda Stereo tocó esta canción, la gente entre el público cantaba que finalmente se había terminado la dictadura de Pinochet; y aunque apenas sea una accidente semántico, en las protestas masivas del 2019 contra el neoliberalismo la gente en Chile se unía curiosamente al grito de “Chile despertó”. Esas metáforas de somnoliencia, aún cuando accidentales al relacionarlas entre canciones, no son inocuas. Comparen sino el “despiértame cuando pase el temblor” con el “wake me up when september ends” que Green Day compuso luego del atentado a las torres gemelas, y la accidentalidad parece cada vez menos incuestionable. Y esas ganas de “dormir”, de que a une le despierten cuando la parte insoportable de la vida real ya haya terminado, definitivamente no tiene nada de accidental cuando hablamos de depresión.

Ciertamente, si continuamos aquella comparación de Eren contra la depresión según Fisher, en conjunto con “cuando pase el temblor”, podríamos decir que esa hipotética y verosimil depresión claramente no sería la única condición en su comportamiento. Porque la canción de Soda Stereo también parece hablar de un estado depresivo y hasta alguna forma de inevitabilidad, pero en ningún momento indica ninguna ira sino más bien algo cercano a lo contrario. La justificadísima furia de Eren parece ser algo que escapa al planteo de inevitabilidad a partir del cuadro depresivo, especialmente cuando se empiezan a contrastar ejemplos de otras posibles escenas ciertamente depresivas pero donde les actores terminan eligiendo otras vías de acción. Pero el hecho de que esté justificada es, al mismo tiempo, un condicionante tan poderoso para la ira de Eren, que en este caso cuesta imaginar un camino alternativo para su estado mental, de deprimido a furioso: y si es tan difícil de imaginar esa alternativa, no sería deshonesto afirmar que no hay alternativa.

Tampoco es que “depresión” deba ser la única explicación para el comporamiento de Eren ni mucho menos, como bien aclaramos antes. Sin embargo, además de ser una hipótesis popular, lo cierto es que el resto de la descripción de Fisher parece perfectamente adecuada a Eren, y la ira pareciera ser el único cabo suelto. Además, emociones como la desesperación, la ausencia de poder, o la completa falta de fé, son básicamente el escenario de rutina episodio tras episodio: la depresión es una presencia tan constante como la muerte, y ciertamente la serie dice muchas cosas al respecto.

Todo esto hace que mucha gente lea en Attack on Titan una reivindicación del uso de la violencia; un poco por catártica, otro poco por honrar aquella ira con fundamento legítimo, con todo lo que ello implica. Pero también la violencia es articulada como el único curso de acción “realista” (entre comillas), teniendo en cuenta no sólo las condiciones subjetivas de Eren sino también el contexto geopolítico, donde se mostraba muy pero muy difícil de sostener el aislamiento de Paradis, o siquiera a los titanes como herramienta de disuación. Coherentemente con todo eso, en la violencia parece poder encontrarse una clave para romper con el círculo depresivo “realista” del que habla Fisher.

Y ciertamente mucha gente parece encontrar seductora a esa vía argumental. Pero aquí vamos a apuntar a otra cosa que nos parece mucho más interesante que el proponer violencia.

Sucede que uno de los componentes ideológicos fundamentales del realismo capitalista es el neoliberalismo, en todas sus dimensiones: económica, cultural, epistémica, y demás. Pero curiosamente, el neoliberalismo le propone al ser humano una situación contradictoria. Por un lado, “no hay alternativa”, al menos en términos de estructura económica y social, y eso está más que claro. Pero al mismo tiempo, se supone que una persona llegue a la riqueza a fuerza de mérito, y al caso los ejemplos parecen ser siempre personas que tienen tanta riqueza que finalmente determinan cambios en la estructura económica y social. Es casi como si en realidad sugiriera juntar poder para efectivamente cambiar algo.

Desde Henry Ford hasta Elon Musk o Jeff Bezos, hay un montón de personajes para elegir, pero siempre resultan avatares de gente con demasiado poder sobre la sociedad en general, que efectivamente dejan sus marcas en la historia, y todo eso en virtud de la riqueza que hipotéticamente supieron conseguir gracias a sus visionarias ideas.

Ciertamente el empresariado se atribuye a sí mismo cualquier cambio social positivo por lo menos desde el siglo XIX, y el discurso típico es que en la competencia capitalista está el vector de desarrollo de las sociedades. Y la parte contradictoria para el TINA de Thatcher es: si se tiene tanto poder sobre la sociedad, ¿para qué otra cosa puede servir ese poder, sino para decidir entre el cambiar la sociedad o continuarla como está? Y nótese que no hablo de “poder para superar al neoliberalismo” ni nada por el estilo, sino simplemente de una posición contradictoria frente a la idea de que “no se puede hacer nada”, o siquiera un análogo “no hay nada qué hacer”.

El punto de esta aparente contradicción es que el TINA es mucho más un condicionante, si se quiere incluso inconsciente, del uso del poder, antes que una propuesta de orden particular. Básicamente, TINA no te dice que no tengas poder, sino que lo “uses bien”; no sea cosa que vayas a “mal usarlo” en alguna alternativa. Y esto es otro punto de contacto entre nuestro realismo capitalista y las cosas que vive Eren.

Al principio de Attack on Titan, claramente la pregunta era qué poder podría combatir a los titantes, que regían el orden social y cualquier forma de vida posible; y atado a eso, estaba el concepto mismo de libertad, en ese “más allá de la muralla” que llegado el momento resultó muchísimo más complicado de lo que nadie imaginaba. En aquel momento, ni Eren ni nadie parecía tener ningún poder frente a los titanes, que regían al mundo con crueldad antihumana. Mientras que al final, Eren termina teniendo demasiado poder, y lo aplica sobre el mundo con crueldad antihumana. Y si Eren no hubiera hecho eso, Paradis muy probablemente hubiera sido sometido con crueldad antihumana. Ciertamente, así planteado, no hay alternativa a la crueldad antihumana, en sutil sintonía con el ethos neoliberal.

Y es doblemente curioso que luego de activar el retumbar, la gran mayoría de los debates terminan yendo hacia la cuestión ética de si está bien usar un poder como ese, o hacia la cuestión pragmática de si usando ese poder en rigor cambió algo para bien. Es decir que en definitiva siempre queda cuestionado el poder de transformar la sociedad, y a traves de ello la posibilidad misma de transformarla en sí. Con lo cuál, sucede un “no hay alternativa” de-facto, que mucho antes de “no se puede hacer nada” más bien implica un realista “no esperes un final felíz”: porque si bien podés llegar a hacer algo, ese algo nunca va a terminar bien.

No sorprende que en esas extrañas coincidencias la cuestión de la posible inevitabilidad en Attack on Titan sea un debate proyectable a la realidad. Y ni siquiera son las únicas. Lo concreto es que TINA es efectivamente deprimente, tal y como intuye Fisher, y tal y como se experimenta en el mundo de Attack on Titan. Es deprimente por lo que hace su pesimismo patológico con nuestra voluntad y nuestras fantasías de cualquier posible mundo mejor. Es deprimente porque nos exije que nos sometamos a una serie de reglas que no elegimos, que no queremos, y que sabemos muy bien que es falso que sean las únicas o las mejores: cuestiona hasta nulificar cualquier poder que tengamos para efectivamente hacer algo al respecto. Y es especialmente deprimente, además, porque nos dice que todo eso que nos hace padecer, se llama “libertad”. Mucho peor todavía que el neoliberalismo es la profunda y cruel injusticia del TINA. Y si se lo mira con ese lente, lo que le pasa a Eren y sus amigues es tranquilamente una escenificación bastante fiel de lo que nos pasa a millones de nosotres.

No creo sin embargo que Attack on Titan se pretenda una apología de la violencia, independientemente de si el retumbar era o no inevitable. Más bien, en realidad parece querer advertir sobre los ciclos de odio y contraodio que, según la trama, parecieran ser la fuerza que articula los pistones en el motor de la historia. Lo concreto es que Eren no escenifica lo mismo que Gabi, aún cuando es claro que los personajes son constantemente comparados incluso dentro de la serie, dando lugar a entender que en realidad sí hay alternativa. Attack on Titan es mucho más alarmista que pesimista. Y si bien celebramos los debates a los que está dando lugar, lamentablemente también consideramos que las herramientas que eligió para plantear sus ideas son problemáticas, y por eso muchos “malos entendidos” son tristemente interpretaciones legítimas.

Y cerrando esta parte explorativa del ensayo, donde comparamos algunas cosas para hilar algún sentido, ahora vamos a pasar a otra más crítica donde vamos a exponer lo que pensamos, y el mensaje que pretendemos extraer de la serie. Para eso, nos tenemos que concentrar ya no tanto en las virtudes de estos trabajos, sino en sus defectos. Y concretamente uno muy particular.

Hace minutos mencionamos cómo las diferentes formas de ver al mundo cambian necesariamente nuestra forma de pensar y de adecuarnos a él, y casi sospechábamos de que fuera una verdad demasiado evidente. Y, por lejos, la ciencia es la actividad más revolucionaria en lo que respecta a “entender al mundo de otra manera”, y algunos ejemplos claros también ya mencionamos. Sin embargo, aún cuando tal vez sea tan evidente al pensarlo brevemente, ¿cómo se justifica que, ni en ficciones tan lúcidas como Attack on Titan, ni en textos tan influyentes como Realismo Capitalista, la ciencia parezca tener lugar alguno?

Y aquí tal vez valga una aclaración. La definición de “ciencia” es importante, y nosotres tomamos una definición amplia: filosofar, indagar, y muchas otras actividades de orden más bien cotidiano aquí las consideramos como legítimamente científicas. Pero ya vamos a retomar eso; el punto sobre el que ahora pretendemos llamar la atención es que por momentos pareciera que la ciencia no fuera parte integral de nuestra cultura: apenas tal vez algún apéndice menor de otras cosas mucho más trascendentes, o incluso algo elevado y lejano para nosotres personas comunes y corrientes. Y eso, tristemente, no es un accidente, sino otra de las tantas injusticias a las que el neoliberalismo, el TINA, y en definitiva el realismo capitalista, nos someten.

Parte 3: Justicia

El libro de Fisher es realmente muy lúcido y agudo en su análisis de nuestra actualidad ideológica, y Attack on Titan es muy minucioso y verosimil en su articulación y descripción de personajes. Ambas son, a su manera, dos obras muy celebradas, que entran en contacto de diversas formas cuando se trata de entender nuestra realidad contemporánea. Pero a su vez, curiosa y muy significativamente, ambas pecan de la misma notoria omisión frente a uno de los más importantes vectores de influencia histórica y transformación radical de la sociedad, que es la ciencia.

Y cuando nos preguntamos por la ciencia en Attack on Titan, que es uno de los factores más determinantes en el curso de nuestra historia real, y lo es especialmente en el momento histórico que plantea la trama, empiezan a aparecer un montón de situaciones extrañas, difíciles de explicar. Para explorar esto, en simultáneo vamos a tener que aclarar algunas ideas sobre la ciencia en general, y sobre su historia.

Si pensamos hoy en día en “ciencia”, típicamente lo asociamos a “tecnología”. O bien a la imagen de un señor o una señora con delantal blanco y tubos de ensayo, probablemente con un pizarrón lleno de ecuaciones detrás. Hablamos de “los avances de la ciencia” cuando de repente aparece una tecnología nueva, o cuando superamos algún límite histórico y épico como puede ser el llegar a Marte. O bien incluso frecuentemente cuando se curan enfermedades, entendiendo de inmediato en esos casos a la medicina como otro de los espacios de acción humana regido por “la ciencia”. Confío en que estemos más o menos de acuerdo que nuestro preconcepto contemporáneo de ciencia nos guía por esas ideas, o al menos en que es verosímil que ese sea el caso en las sociedades en general. Quedémonos con esa idea de ciencia por un minuto, y volvamos a Attack on Titan.

La gente de Attack on Titan padece todas las cosas que padecimos en nuestro siglo XX, y algunas más. Esa gente es básicamente idéntica a la de nuestra realidad, y las divergencias importantes son más bien a nivel mundo: cosas que sucedieron en la ficción, pero no en nuestra realidad, y viceversa. Claramente, la divergencia principal es toda esa historia alrededor de Ymir y los titanes, cosa que nunca sucedió en nuestro mundo, y de allí se disparan muchos eventos. Pero eso no quita que igualmente ese mundo es muy similar al nuestro durante finales del siglo XIX y principios del siglo XX, con detalles hasta prácticamente calcados.

Uno de esos detalles es el desarrollo tecnológico. Podemos encontrar frecuentemente ingeniería, por ejemplo, especialmente durante la última temporada. Aunque en realidad ya desde el principio tienen desarrollados esos aparatos para moverse al estilo spiderman, y en la trama son bastante claros en que funcionan a base de gas. También se pueden ver algunas barcazas con lo que parecen ser motores a vapor, y eventualmente en la cuarta temporada aparecen los dirigibles. Claramente le prestaron atención a los gases, y es difícil imaginar que lleguen a semejante calidad de desarrollo tecnológico sin tener desarrolladas las bases de alguna forma de disciplina científica equivalente a nuestra neumática. La neumática comparte con la hidráulica buena parte de su corpus teórico, cosa que pueden confirmar muy rápidamente escribiendo “ecuación de Bernoulli” en su buscador online favorito. Y a su vez, ese corpus teórico está basado en matemáticas, que es una herramienta compartida en todas las ciencias exactas, y no tan exactas también.

No es la única tecnología que tienen. Muestran también desde el principio tecnología medieval con grandes compuertas y el uso de poleas y reducciones. También desde el principio tienen armas de fuego, que aún cuando no tan avanzadas funcionan siempre a base de explosiones controladas. Todo eso no es pensable sin algún control de metalurgia, resistencia de materiales, y nuevamente matemáticas. No cualquier aleación soporta una explosión tal que un disparo se ejecute sin efectos colaterales, ni tampoco se pueden crear grandes cadenas y poleas y mecanismos sin estudiar los detalles de proyectar esos diseños a escala en términos de fuerzas involucradas.

Lo mismo sucede cuando más tarde aparecen representantes Azumabito ofreciéndole un prototipo de avión a Paradis: ya no un dispositivo con motor a vapor, sino que se menciona utiliza ciertas piedras como forma de energía, seguramente vía combustión. Y en el discurso de Tibur en Marley, donde se declara la guerra, claramente se pueden apreciar luces eléctricas y el uso de radio, lo cuál requiere una gestión de la energía y una abstracción de las fuerzas del universo mucho más sofisticada, así como también mucha más matemática.

En principio, nada de eso parece ser un tema ni remotamente periférico dentro de Attack on Titan. No parece haber discusiones al respecto entre personajes, no parece haber gente utilizando esos conocimientos explícitamente, y no parece haber nadie que diga cosas como “pretendo ir a la universidad”: el conocimiento científico no es un tema en absoluto. Electricidad y radio implican alguna forma de teoría atómica, coherentemente con el momento histórico, que ya sabemos en qué derivó en un contexto de carrera armamentística. Carrera que gentilmente exponen en la trama cómo Marley la atravieza. O sea que no deberían ser cosas que no le importen a nadie, sino más bien todo lo contrario: todas las potencias deberían estar acaparando científiques, tal y como sucedió en nuestra segunda guerra mundial. Es muy extraño que con tanto nivel de detalle hayan excluido esto, y en Attack on Titan casi que no pareciera pensable aquella idea de gente con delantal y tubos de ensayo.

Del mismo modo, volvamos algunos pasos para atrás, y en lugar de pensar tanto en tecnología pensemos en medicina. Las dos grandes guerras es el momento donde se descubre y desarrolla la penicilina. Para ese entonces ya se estudiaba hacía rato la sangre, y ya estaba establecida la teoría de gérmenes como explicación canónica detrás de enfermedades e infecciones. Y, de hecho, ya había vacunación. Esto queda, una vez más, gentilmente expuesto en la serie, en el hecho de que Marley inyectaba un suero a sus presos y presas políticos, para transformarles en titanes: de eso a estudiar la condición titán en la sangre, hay apenas un paso.

Pero la cuestión medicinal de la ciencia no termina ahí. Cuando se habla de “ciencia” en conjunto con “medicina”, lo que se implica es una comprensión muy precisa de algunos mecanismos detrás de lo que llamamos “vida”. Un ejemplo claro de esos mecanismos a estudiar es uno que aparece una y otra y otra vez en la serie, que es la herencia. La condición titán se hereda, la sangre del linaje real es importante, y demás detalles como esos llevan muy rápidamente a la pregunta: por qué. ¿Por qué se hereda? Por qué se hereda cualquier otra característica, llegado el caso. Y si revisan la historia de esa pregunta en nuestro mundo real, van a cruzarse con gente como Darwin o Mendel haciendo cosas muy diferentes para explicarlas. También se van a encontrar con que esas cosas no se estudian solamente en el contexto de la medicina, sino que hay otros. Vayan y observen sino los desafíos que se enfrentaron intentando solucionar problemas de alimentación, tratando de adecuar plantas comestibles a entornos hostiles, o incluso calibrando generación tras generación la evolución de plantas alimenticias para aumentar su rendimiento y calidad. La historia de la biología, ya no estrictamente medicinal, es también una historia científica que tuvo páginas muy importantes en el momento histórico que refleja Attack on Titan.

2000 años de herencia titánica, claramente estudiada en algún grado y cuidada por sus actores, claramente sistematizada hasta el nivel biologicista mediante el uso de jeringas, pero luego dejada en eso como si ya estuviera todo dicho al respecto, es desconcertante. Es de hecho muy difícil de imaginar que una cura a la condición titán no estuviera siendo desarrollada, ya no por el caso obvio de eldianes en Marley o Paradis por los sometimientos que la titanidad les hace vivir, sino incluso por los pueblos enemigos de Marley como parte de su carrera armamentística. Es absolutamente inverosimil que nadie, en todo el planeta, se ponga a pensar en los pormenores de lo que es básicamente la bomba atómica de ese mundo; más bien deberían haber tenido un progreso tecnológico y científico mundial alrededor de cómo curar la condición titán, o al menos ese debería ser el caso obvio durante una carrera armamentística, además de hacer cañones más grandes. Pero nuevamente, nada de eso forma parte de Attack on Titan.

Observen estas dos imágenes, claramente de inmediato familiares con Attack on Titan, presentando ejércitos que enfrentan enemigos gigantes monstruosos. Ambas son del año 1831, y corresponden a representaciones de la llegada del Cólera a Europa: la misma Europa entre el siglo XIX y XX que parece querer reflejar la serie. Así se veía a las enfermedades por aquel entonces en el mundo real, y muy rápidamente parecen indicar que no se arregla con rifles y cañones. Attack on Titan tenía servido el ir hacia un planteo de enfermedad titán, y de hecho hasta que casi coquetearon con la idea al involucrar esa criatura que se encuentra Ymir en un pozo de agua del mismo modo que une se encuentra con el cólera. Pero siendo tan minuciosa y detallista la serie, es difícil imaginar que este detalle se le pudiera haber escapado. Con lo cuál la hipótesis que sostenemos acá es que sencillamente en algún momento cambiaron de opinión, por la razón que sea, y activamente le escaparon a ese planteo. Las razones de ello pueden ser muchas, pero si la enfermedad titán era un argumento que querían evitar, lo concreto es que la presencia de la ciencia para el escritor de la serie era un problema más que una solución.

Usualmente, cuando articulo esta clase de argumentos, siempre hay alguien que me responde con un concepto ya clásico de crítica artística: suspensión de la incredulidad. Básicamente se supone que temporalmente dejemos de ser tan críticos con la lógica interna de las obras artísticas, porque el objeto de las mismas no pasa tanto por ese aspecto del relato como por su capacidad catártica a nivel sentimental. Lo cuál está muy bien, y la suspensión de la incredulidad es tan útil como cierta: si nos ponemos a revisar cada pequeño detalle (ya dije, por ejemplo, que esta gente de la europa feudal se mueve como spiderman) y a pensar el “cómo deberían ser realmente”, la verdad que cualquier ficción se vuelve una enorme pérdida de tiempo. Sin embargo, los problemas con eso empiezan cuando la ficción se utiliza como puente para entender la realidad, y eso es muy especialmente el caso cuando la ficción parece pretender que ese fuera su rol. De modo que con Attack on Titan tenemos bastantes razones para dejar de suspender nuestra incredulidad, y criticar la ausencia de la ciencia ciertamente corresponde.

Pero esa ausencia no solamente se puede comparar contra la realidad. Si observan nuestro video anterior, allí se aprecia que Legend of Korra también se concentró en el mismo momento histórico y su drástico cambio generacional, pero de diferente manera. Legend of Korra no le escapa a la ciencia del momento, aún cuando introduce elementos misticistas o hasta de ciencia ficción: vemos por ejemplo fire benders trabajando en usinas eléctricas, la radio y el avión son instrumentales en la comunicación masiva, y hasta tiene representación Henry Ford, todo eso sin el menor detrimento para la trama espiritual o divina. ¿Se imaginan, por ejemplo, que alguien haya puesto titanes a generar energía? Piénsenlo un segundo: se regeneran, son inmortales, no necesitan comer para sobrevivir… ¡Pónganlos a correr en una cinta, y tienen energía infinita para explotar al máximo sus fábricas! ¡La gestión energética también es carrera armamentística! Y cuando no están en guerra, es competencia comercial e ideológica. Todo eso es especialmente extraño en su ausencia cuando recordamos que ya tienen electricidad en Attack on Titan.

Otros personajes con perfil científico salidos de otras ficciones hubieran hecho cosas muy pero muy diferentes a las hipotéticamente inevitables que sucedieron en Attack on Titan. Imaginen por ejemplo un Lex Luthor. Ese personaje es un ser humano sin ningún superpoder en un mundo lleno de gente con superpoderes, que encima desafía al más poderoso de todos. Y lo hace a base de convicción e intelecto. Luthor es especialista en explotar cabos sueltos a su favor, y no tienen ningún problema en ser todo lo cruel que sea necesario. Luthor en el mundo de Attack on Titan seguramente hubiera explorado los detalles de los Ackerman, y usaría cualquier ventaja que encontrara para crear un poder político que le permita control de la isla primero, y del continente luego, al mismo tiempo evitando un genocidio y quedándose él en el poder; probablemente tendría su propio equipo black ops de ackermans criados por él, llevando adelante misiones estratégicas alrededor del mundo para mantener su control. Mientras tanto, en la serie no sabemos prácticamente nada sobre los Ackerman, que son básicamente superhéroes pero que a nadie parecen importarles mucho, ni siquiera en el contexto de carrera armamentística.

O imaginen sino también un doctor Doom. Doom tiene muchos puntos de contacto con Eren. Doom viene de una comunidad romaní: un grupo probablemente todavía más marginalizado que les judíes que pretenden escenificar les eldianes. Y Doom es científico, porque su padre era médico, y por esa vía tuvo contacto temprano con las ideas de las ciencias; pero también es mago, porque su madre era bruja, y eso tuvo el mismo efecto en él que su padre con la ciencia. De modo que a Doom no se le escapan ni siquiera las cuestiones místicas. Él comparte con Luthor el ser un humano sin superpoderes en un mundo lleno de supergente, pero sus motivaciones son muy diferentes. Como le pasó a Eren, Doom perdió a su madre y su padre cuando era muy jóven, y eso lo marcó de por vida. El padre de Doom fue perseguido por fallar en curar a la esposa de un rey, y murió escapando, protegiendo a su hijo; con lo cuál Doom eventualmente tomó el trono de ese monarca por la fuerza. Pero la madre había vendido su alma al diablo, razón por la cuál Doom se convirtió en enemigo declarado del diablo y juró derrotarlo, o al menos liberar el alma de su madre. En su aventura por ser más poderoso que el diablo, el nivel de poder que está dispuesto a obtener no tiene ningún límite, y en reiteradas oportuniades ha logrado derrotar y someter hasta a los dioses más centrales de la creación. Para ello utiliza ciencia y magia, al mismo tiempo, y su modus operandi pasa siempre por entender cómo funciona la fuente de poder de sus enemigues, para no sólo derrotarlos sino también apropiársela y quedarse así con ese poder. Desde ya podemos asegurar que si Doom estuviera en el universo de Attack on Titan, no sólo pondría a correr titanes en alguna cinta para generar energía, sino que en su lista de tareas estarían: entender cómo los titanes son inmortales, estudiar cómo es que algunos pueden revertir su forma a humanos de vuelta, entender cómo es que algunos pueden ser controlados cumplidas algunas condiciones, recorrer el mundo estudiando textos ocultos sobre la historia titánica, buscar y estudiar aquella criatura con la que se cruzó Ymir, y muchas otras cosas más a las que nadie parece prestarle atención en el mundo de Attack on Titan; y todo en simultáneo a también desarrollar su propio armamento para darle a Paradis una ventaja sobre el resto del planeta, tal y como lo hace con su nación Latveria en el universo Marvel.

Lo importante de todo esto es que, claramente, mientras más aparece la ciencia, más lejos está la inevitabilidad de la que hablábamos en partes anteriores. Y mientras más exploramos el asunto, la ciencia en Attack on Titan pasa de ser secundaria, a extrañamente ausente, a parecer activamente ignorada.

Pero como insinuamos en nuestro video anterior, en rigor la ciencia no está del todo ausente, y no sólamente por todas aquellas cosas que venimos interpretando del mundo. Hay un personaje que claramente encarna aspectos de la ciencia, y es Hange. Como en muchas otras representaciones de personajes científiques, Hange se muestra apasionada, por momentos inquieta, y frecuentemente desconectada de las sensaciones de peligro o hasta fatalismos que pueden experimentar otres personajes, sonriendo cuando nadie más sonríe: porque donde otres ven una amenaza, Hange vé una oportunidad para entender algo, develar un misterio, resolver un problema. Es típico que esa actitud les convierta en personajes por momentos incómodos o hasta aterradores. Y lógicamente no es casual sea la única con el interés de capturar un titán para estudiarlo, muy a pesar de casi absolutamente cualquier otro personaje de la serie.

Pero noten también otro detalle con respecto de aquello sobre capturar un titán. Si bien el titán capturado es un prisionero, Hange, al hablarle, parece ser también el único personaje que lo trata como a una persona. Le presta atención, y hasta le pregunta por sus intereses. Es cierto que eso está mediado por su propio interés instrumental: pero una cosa no quita la otra, y por esa vía para Hange el titán tiene un valor y una entidad completamente diferentes al que tiene para les demás. Lo cual lleva a otro detalle muy extraño: ¿notaron cómo, durante las primeras temporadas, nadie parecía identificar a los titanes como “gente”? No hubo ni un sólo personaje que dijera “los titanes parecen gente gigante”; “mala”, si quieren, “idiota” si también les parece, “rara” y “enorme” sin dudas, pero gente al fín y al cabo. Es como si no registraran la condición humanoide en los titanes, y si fueran gusanos o amebas gigantes serían exactamente lo mismo. Por supuesto que eventualmente los titanes se revelan como seres humanos afectados por una condición muy particular, y precisamente esa revelación es un giro dramático; pero hasta ese entonces, Hange parece ser prácticamente la única que de alguna manera humanizaba titanes, aún cuando tal vez accidentalmente. Y el resto de les personajes, hasta les más afilades, parecían ciegos a la cuestión.

Ya solamente con eso podemos anotar algunas cuestiones de la ciencia y de nuestra época. Es típico que cualquier personaje directamente vinculade a la ciencia se muestre como una persona rara, extraña, o a veces hasta loca. Como si quienes hacen ciencia fueran gente especial, o bien fuera necesario ser especial para hacer ciencia. Eso por un lado. Y por otro, nótese cómo la actividad científica es por lo menos una molestia para el sentido común instalado y el estado actual de las cosas. Ya sea que se requieran cantidades desquiciadas de dinero para ponerse a colisionar hadrones, o que se requiera capturar vivo un titán y ponerse a hablarle, eso que hacen les científiques parece ir frecuentemente a contramano de a donde va la sociedad, y hasta tener mucho de locura.

Hange encarna varios aspectos de la ciencia, pero no todos. Luthor y Doom también encarnan otros. El punto es que la ciencia en tanto que actividad humana tuvo y tiene muchos roles diferentes, y muchas cuestiones atravezadas. Es un tema mucho más complejo y amplio que aquello que hace esa gente con delantal y tubos de ensayo, y además de tecnologías y medicinas tiene muchos otros resultados. Lamentablemente, tal y como pareciera suceder en Attack on Titan, todo eso es más bien ignorado, cuando no es activamente ocultado.

La ciencia que conocemos es una cosa bastante reciente en términos relativos, y mayormente desacoplada de lo que fuera en otros momentos de su historia. Hoy, por ejemplo, casi unánimemente “ciencia” tiene una connotación contraria a la religión. Y sin embargo, en una gran parte de su historia estuvieron mayormente unidas, y por aquellos entonces hubiera sido tan impensable el pretender separarlas como hoy podría serlo el pretender unirlas. Y al mismo tiempo, buena parte de lo que consideramos “ciencia” hoy está fuertemente influenciado por categorías acuñadas en tiempos de Aristóteles: como ser el concepto mismo de episteme, en contraposición con otros como la tecné o la doxa.

Sucede que en nuestro tiempo “ciencia” se suele analizar en términos de calidad del conocimiento, o de tipo particular de verdad, y por eso las ideas de Aristóteles y la palabra episteme tienen tanto peso en su definición. Y el tema de la “episteme” es demasiado largo para ahondarlo en este video, porque tiene miles de años de historia, ni siquiera hay una traducción precisa, y arranca ya desde una definición del mundo y el alma que en buena medida es alienígena para nosotres. De modo que van a tener que curiosearlo en otro lado: personalmente les recomiendo la entrada que tiene la enciclopedia online de la universidad de Stanford, que articula y resume la cuestión de manera bastante accesible.

Pero resumiendo esa cuestión muy brevemente, Aristóteles distinguía entre diferentes tipos de verdades, donde una de ellas eran “aquellas que no pueden ser de otra manera”; y esas tenían un status superior a todas las demás. Nos referimos a verdades “eternas”, que no son afectadas por el paso del tiempo, a una forma de conocimiento “verdadero en cualquier situación”. Eso es episteme, y ciertamente ha de ser una cosa muy especial. Y esa idea, con el paso del tiempo, terminó siendo un pseudo-equivalente a lo que hoy conocemos como “leyes científicas”, especialmente las expresadas de manera matemática, que se supone explican el universo y rigen el cómo funcionan las cosas. La ciencia que conocemos hoy fue articulada desde hace siglos de modo tal que la humanidad pueda encontrar más de esas leyes, para lo cuál se establecieron reglas y condiciones y órdenes de trabajo que garantizaran, si no la calidad del resultado, por lo menos la limitación de los errores. Y por estas cosas, la disciplina que estudia a la ciencia se llama “epistemología”.

Y sin embargo, irónicamente, ya en la época de Aristóteles no se ponían de acuerdo con qué significaba episteme, o siquiera qué tan importante podía ser para lograr qué cosas: Platón tenía una idea muy diferente a la de Aristóteles al respecto, que nos llegan a partir de sus diálogos socráticos, mientras que Xenofonte (que también estudió con Sócrates) decía cosas diferentes a las de Platón; y a su vez hay pre-socráticos, y de Aristóteles para acá un montón de cosas dichas y hechas, y eso solamente leyendo la influencia griega en lo que llamamos Occidente. Lugares como China o India tienen miles de años de anterioridad a Aristóteles, y ya tenían también por aquel entonces sus propias ideas bastante maduras, bastante distintas.

En la antigüedad no había diferencia alguna entre ciencia y filosofía, por ejemplo, y de hecho el título “científico” directamente no existía. El rol comparable al del científico actual podía estar dividido en el rol general del “sabio”, cualquiera fuera su encarnación, o bien en diferentes especialidades profesionales diferenciadas: el médico, el arquitecto, el artesano, el funcionario estatal. La historia de la ciencia trae problemas serios a la hora de interpretar con precisión los conceptos involucrados, lo cuál es una de las incumbencias de la epistemología, y al respecto hay mucho escrito. Pero diferentes pensadores y pensadoras dicen diferentes cosas, y en diferentes momentos históricos la ciencia fue cualitativamente muy diferente también.

Esa clase de problemas siguen vigentes hoy en día, sin grandes espectativas de ser resueltos en lo inmediato. Y lo mencionamos para dejar clara una nota absolutamente central acerca sobre la ciencia: qué es la ciencia, y cuáles son sus límites, es objeto de debate y de ninguna manera es un tema cerrado. En esos debates hay algunas cuestiones más claras que otras, pero en todo caso cuando alguien dice “la ciencia es tal cosa”, lo que está haciendo es plantear una postura y no contándote el resultado de un debate ya clausurado.

Y acá por supuesto tenemos postura al respecto, que pretendemos defender y compartir. La historia de la ciencia está llena de buenas intenciones, y en definitiva buena parte de lo que se hace desde esa concepción de ciencia vinculada a “episteme” está muy bien y hay que celebrarlo. Pero eso también tiene un montón de problemas, algunos ciertamente muy serios. A nosotres nos interesa la ciencia en tanto que actividad humana, en un sentido mucho más práctico que ideal, y no tenemos gran interés en que el producto de esa actividad sea ni para siempre, ni en cualquier situación, ni siquiera que tenga uso más de una sola vez. Algo como eso probablemente sería llamado “ingeniería” o “arte” por quienes le prestan atención a esa clase de definiciones, y de hecho Aristóteles lo llamaría “tecné” o alguna de las otras categorías al caso. Pero en este canal las categorías de Aristóteles nos importan muy poco, y lo que buscamos es simplemente entender cosas. Y no nos parece que tenga nada de malo el querer simplemente entender cosas, independientemente de todas esas cualidades que buscaba Aristóteles.

Pero cuidado, que no estamos intentando entender cosas “porque sí”, “porque nos gusta”, o “porque es bello”: queremos entender detalles de cómo funciona nuestro mundo, porque queremos intervenir en él de alguna manera. A veces esa intervención podrá ser una adecuación propia, otras veces será una queja. A veces llevaremos el tema hasta la universidad, y quien te dice si el día de mañana no termina siendo parte de alguna tecnología, o de eso que hace esa gente con delantal y tubos de ensayo. Pero muy probablemente el resto de las veces lo llevemos a alguna marcha en la calle, o a algún comentario en un diálogo con amigues, o siquiera tal vez como recuerdo íntimo de alguna conclusión importante para nosotres; seguramente, la mayor de las veces, simplemente lo olvidemos al terminar el video. Cualquiera sea el caso, nosotres vamos a decir que, cuando se trate de entender al mundo, se trata de ciencia.

¿A qué viene todo eso? A que, por si no lo notaste, “que no puede ser de otra manera” es lo mismo que TINA. Tiene muy poco de casualidad que la definición de ciencia moderna coincida con los preceptos del realismo capitalista, con Aristóteles, y con un mundo cada vez más deprimente.

Como vimos hace minutos, mientras más introducimos ciencia en Attack on Titan, aún en sus formas más precarias y fantasiosas, muy rápidamente queda más y más lejos la idea de que Eren hizo algo inevitable. Y aunque a diario no nos damos cuenta, tal y como pasa en Attack on Titan, nuestra relación con la ciencia tiene mucho qué ver con que entendamos o no como inevitables a todas y cada una de las cosas espantosas que suceden a diario.

Durante el siglo XIX y principios del siglo XX, ese momento donde transcurre Attack on Titan, sucedieron una serie de cosas importantes alrededor de la ciencia. Muches pensadores y pensadoras (aunque estas últimas casi siempre silenciadas) introducían ideas revolucionarias para las sociedades de todo el mundo. Piensen, por ejemplo, las ideas de Marx debatiendo con las de Smith sobre el egoismo o la solidaridad en el contexto del trabajo y la riqueza, las ideas de Darwin hablando sobre el origen del ser humano y su vínculo con otras especies, o ideas como las de Freud o las de Einstein. Fue un siglo de gran alboroto intelectual, y en ese contexto muches pensadores y pensadoras debatieron acerca del modo correcto de hacer ciencia, de lo cuál nacieron algunas corrientes de pensamiento de gran impacto.

Pero esos debates estuvieron fuertemente influenciados por algunos factores contextuales fundamentales. Un ejemplo es el costo económico de investigaciones, desarrollos tecnológicos, y adecuaciones sociales. U otro ejemplo sería el impacto político-ideológico. Una cosa era adecuar las escuelas a dejar de enseñar que Dios creó al hombre, y otra cosa muy diferente era socializar los medios de producción. ¡Y sin embargo las dos eran acciones dictadas por la ciencia! De modo que muy convenientemente, al mismo tiempo que la categoría ciencia parecía tener cada vez más valor y prestigio, también pasaba a estar cada vez más centralizada en menos manos, y algunas cosas empezaron a dejar calificar en esa categoría.

Lo que nos importa de esa historia para este video es que, cuando la ciencia empezó a revolucionar la sociedad, además de haber gente que intentara refinarla y extenderla y llevar sus ideas a todos los lugares y quehaceres de la humanidad, también hubo gente queriendo apropiársela, controlarla, adecuarla a sus intereses, y quitársela a les demás.

Primero se pretendió que todo aquello que fuera llamado “ciencia” debía trabajar exactamente igual a la física, o caso contrario era otra cosa de menor valor si es que tenía siquiera alguno. Esto tuvo el efecto colateral de que la ciencia en líneas generales se volviera profundamente deshumanizante y deshumanizadora, y se llenara de practicantes compatibles con ese comportamiento. A su vez, ciencia no era algo que hiciera la gente pobre, con lo cuál la demografía además estaba determinada por el bolsillo. Por supuesto que también pasó a ser una cuestión de género, y hoy tenemos que andar haciendo investigaciones para que se reconozca el rol constante y oculto de las mujeres en la historia de la ciencia, porque jamás se les acreditaba nada de lo que hicieran. Y todas esas cosas en mayor o menor medida fueron el escenario de pujas entre gente sensible a cuestiones humanas y gente mucho más preocupada por cuestiones ideales.

Pero cuando finalmente aquella condición de “ser como la física” terminó colapsando por su propio peso, apareció un pensador que dejó una definición de ciencia sostenida incluso hoy en día por buena parte de la academia mundial. Karl Popper dijo que, para ser ciencia, lo que se dice tiene que ser contrastable, o en términos técnicos “falseable”. No nos vamos a poner con tecnicismos después de tanto video: lo que hay que saber es que Popper literalmente se puso a articular una definición de ciencia para que el marxismo y el psicoanálisis no fueran aceptados en esa categoría. Y para sorpresa de nadie, Friedrich Hayek, figura fundacional del neoliberalismo, pasó de ser profundo admirador a íntimo amigo de Popper; el mismo Hayek que años más tarde se transformara en el avatar con el que Margaret Thatcher afirmara no haber alternativa.

Es difícil decir con honestidad intelectual qué cuota de maldad y cuanta de ingenuidad puede haber en toda esa historia que apenas estamos mencionando en pocas palabras. Popper no necesariamente era un mal tipo por querer excluir al marxismo o al psicoanálisis del mundo científico, ni Hayek era necesariamente mal tipo por sus ideas sobre la libertad que discutía contra el fascismo. Pero lo concreto es que juntando como referentes gente que pretende excluir teorías, que sostiene al egoismo como motor de la libertad, y que si no se hacen las cosas como dicen ellos es todo falso o desastroso, no debería sorprender a nadie el auge de figuras como Thatcher. Y ojalá todo eso terminara ahí.

Sucede también que, independientemente de si es una buena idea o no basar nuestra ciencia en la episteme aristotélica, hay que tener en cuenta que esa clase de distinciones Aristóteles las estaba realizando porque pretendía distinguir quién debía regir a la sociedad: no estaba distinguiendo solamente entre mejores y peores “modos de la verdad”, sino también entre mejores y peores clases de personas; mejores o peores para gobernar sobre las demás. Y como si no alcanzara con eso, ¿recuerdan aquella cuestión de la suspensión de la incredulidad? Bueno, también viene de Aristóteles, explicando para qué se supone sirva el arte en la sociedad; para sorpresa de nadie, no tiene tanto qué ver con entender al mundo como la episteme.

Accidental o no, coherentemente con todo eso hoy tenemos una ciencia que si no es universal no es tal cosa, de la que sólo un puñado de gente puede participar, y que sólo puede hacerlo de ciertas maneras habilitadas. Nuestro punto de vista acerca de cómo son las cosas “no es científico”, en el sentido de “no es conocimiento serio”, a no ser que cumpla las reglas de la ciencia canónica, e independientemente de qué diga sobre el mundo. Hay detalles para revisar, especialmente pasados los años de 1980, pero en definitiva la ciencia no es en absoluto accesoria para el TINA: requiere que la ciencia sostenga un sólo marco teórico correcto para entender a la sociedad, una sola verdad rectora bajo control de una selecta minoría. Es fácil entender ahora cómo muy en el corazón de eso está una única forma de entender a la ciencia.

Lo que pasa es que “ciencia”, a su vez, se convirtió en algo de lo que ni vos y yo podemos formar parte, porque está bajo llave: sólo un selecto grupo de gente, con un selecto grupo de ideas, puede conseguir acceso al privilegio de decir que lo que hace es “científico”. Y eso es algo que se entiende como correcto y hasta celebrable, porque lo contrario sería permitir que “científico” sea cualquier cosa. Ahí entran conceptos como “relativismo” o “posmodernismo”, que deberán ser el tema de otros videos. El punto acá es que, por buenas o malas razones, por accidente o por premeditación, a vos y a mí la ciencia en tanto que actividad humana de entender al mundo, nos es mayormente vedada. Esto es mucho más intenso en algunas disciplinas que en otras, pero tiene un nombre: tecnocracia, “el gobierno de los expertos”, una forma particular de aristocracia.

Como pasa en Attack on Titan, la ausencia de ciencia en nuestra vida cotidiana restringe el horizonte de lo posible exclusivamente a aquello dictado por el sentido común instalado. La ciencia cuestiona todo y agrega posibilidades: donde algo ya funcionaba lo hace más complejo para permitir otras cosas, y donde algo no funciona da posibles explicaciones del por qué. Y por esta razón es que la ciencia marcó y marca el ritmo no sólo de la tecnología, sino también de las ideologías.

Pero la ciencia no es ni de casualidad necesariamente buena, y de hecho tiene uno de los prontuarios más terroríficos de la historia de la humanidad. Sucede que la ciencia, además de todos los otros aspectos que veníamos mencionando, es básicamente un mecanismo de poder, no solamente de cara a la sociedad sino también al universo. Con la ciencia domamos al veneno y al remedio, al fuego y al rayo, a la luz y a cosas que ni siquiera se ven. Pero también domamos gente, pueblos, y sociedades.

Por eso trajimos como ejemplos a Lex Luthor y el doctor Doom para contrastar con Eren: porque además de científicos son villanos. Ambos odiarían a los titanes tal y como los odia Eren, y también compartirían la misma voluntad inquebrantable para destruirlos o dominarlos, dando lugar a la posibilidad de actos espantosos en el camino. Pero donde Attack on Titan por momentos parece insinuar que Eren es un producto inevitable de la historia, tipos como Luthor o Doom nunca permitirían ser determinados por la historia, sino de hecho exactamente a la inversa: le marcarían el ritmo ellos. Precisamente porque encarnan uno de los perfiles más notorios y tempranos de la ciencia, que es su escandalosa arrogancia.

Recordemos, la ciencia ganó su status no sólo por sus resultados felices, sino también por tener el tupé de cuestionar a Dios y a Su palabra. Intenten imaginarlo: ¿en la cabeza de quién puede entrar el decir que las escrituras sagradas son incorrectas? No solamente pensarlo: ¡decirlo! ¡En voz alta, y para que te escuchen las autoridades intelectuales del momento! ¡Escribirlo y difundirlo para que más gente se entere!. El acto científico ha sido un acto incuestionablemente transgresor durante el curso de la historia, y sin dudas lo sigue siendo en los momentos donde a las tecnocracias de turno le fallan sus defensas. Definitivamente hay que tener un caracter especial para ese aspecto particular del quehacer científico.

Pero todo eso se une a otro aspecto también absolutamente característico de la ciencia, que se ha pretendido atribuir al arte o hasta por qué no a la magia: la infinita capacidad de maravilla. Piensen en llegar al fondo del mar o al espacio exterior, piensen en agregarle décadas a la vida, en conectarse con sus seres querides incluso cuando están aislades y lejos de casa. Imaginen el primer avión, la primera voz sonando en una radio, la primera imagen remota en una pantalla. Imaginen el primer paciente curado de tuberculosis, la primer noticia de que una enfermedad milenaria ha sido finalmente derrotada.

Aunque también la encarnan gente como Hange, a veces en la más alegre curiosidad, otras veces en la incansable voluntad de resolver un problema por irresoluble que pareciera. Pero más significativa todavía es la característica inocencia detrás de todo eso: la convicción de que efectivamente hay algo qué aprender, hay manera de resolver, hay cosas qué crear. Hay alternativa.

Pueden pasar 2000 años donde nadie parece lograr hacer una conceptualización de la deshumanización, pero Hange roza la respuesta al ponerse al tratar a los titanes como gente. En un mundo donde el conflicto parece ser la única alternativa, es Hange quien contacta al general enemigo, y quien sienta a ambos bandos a charlar y sincerarse mientras prepara una cena para todes. Eso se llama “humanismo”, que es un componente fundacional de la modernidad. Y con todo eso, lejos de vivir desconectada del mundo por espantoso que se muestre, y al mismo tiempo lejos de elegir irse a dormir hasta que pase el temblor, Hange dedica cuerpo y alma hasta el último segundo de su vida en intentar encontrarle una solución a la situación.

Así podemos ver que la ciencia cruza mil aspectos de nuestra sociedad moderna y nuestra identidad en tanto que seres humanos. Podrá manifestarse como arte o como metáfora, como política o como filosofía, como arma o como cura: pero cuando se entienden cómo funcionan las cosas, aparecen alternativas, y con ellas otros mundos pensables. Lamentablemente, mientras en Attack on Titan la gente parece vivir sin ciencia y a nosotres nos dicen que no es para cualquiera, mientras les escritores de Attack on Titan le escapan a la cura titán y en nuestra realidad nos dicen que es más fácil imaginar el fín del mundo que el fín del capitalismo, un Eren esclavo de la historia elige un genocidio planetario que luce inevitable, y Mark Fisher finalmente sucumbe a la depresión y termina con su vida a los 48 años.

Durante la pandemia de covid pudimos ver la pasión y el sacrificio con el que resistían nuestros médicos y médicas, la ansiedad por el desarrollo de una vacuna, la celebración de cada pequeño logro científico: barbijos, tests, tratamientos. En la ciencia estaban puestas nuestras esperanzas, nuestra fé, como en otros momentos del mundo hubieran estado en dioses. Nada de eso quitó del medio ninguno de los problemas geopolíticos y sociales que vivimos; del mismo modo que ninguno de esos problemas logró apagar del todo a lo otro. Las metáforas de esa lucha esta vez no incluían solamente monstruos gigantes como en el siglo XIX, sino también superhéroes como los de historias con Luthor o Doom, que ya forman parte de nuestra mitología moderna. Mitología donde la ciencia supo ganarse un lugar, un poco a fuerza de arrogancia y de derrocar dioses al estilo Doom, pero también a fuerza de pasión y dedicación y amor por la vida y el futuro, como Hange.

Y para cerrar esta parte, una última reflexión, que fue determinante en la decisión de hacer este video. La cuestión de la cura titán es especialmente significativa, por muchas razones. Ya vimos la experiencia del covid, y también mencionamos al cólera y la tuberculosis. Pero yo tuve una experiencia relacionada muy particular durante la pandemia del covid, y la quiero contar porque viene muy al caso. Con tanta noticia sobre el covid y economía, pasó mayormente desapercibida una noticia que en otros tiempos hubiera generado celebraciones mundiales: entró en fase 3 una vacuna, pero no para el covid, sino para el HIV, el virus del SIDA. Muches quizás no lo vivieron, pero incluso así les invito a repasar la historia del HIV y todo lo que sucedió alrededor de esa enfermedad durante las décadas de 1980 y 1990. Vean el terror, la marginalización, el odio que se vivía a su alrededor. Miren los problemas que trajo para la ciencia: el descubrimiento de los retrovirus, y cómo eso cambiaba las reglas del ADN concebidas hasta ese momento, con lo cuál cambiaba también la misma concepción de “vida”. Fíjense el impacto cultural y social que tuvo esa enfermedad en nuestra historia reciente. Fíjense de lo que estamos hablando cuando hablamos de una vacuna contra el HIV, y es profundamente conmovedor.

Pero yo lo viví de manera muy particular, porque mi padre murió con HIV cuando yo era chico. De eso hace ya muchos años, y no es ninguna herida abierta ni mucho menos; es algo con lo que aprendí a vivir en paz hace décadas. Y de una manera u otra, cuando escuché la noticia de la vacuna, no pude evitar emocionarme hasta llorar. Pero no era un llanto dolido, tal vez pensando cosas como “la vacuna llegó tarde”, sino una extraña sensación mezcla de alivio y de triunfo, de alegría, de esperanza por un mundo mejor, y de estar viviendo un momento absolutamente histórico. La noticia era accesoria, marginal, secundaria; ya nadie le prestaba atención al HIV como en décadas atrás, y mucho menos en medio del pandemonio que fue atravezar el covid-19: pero sin embargo yo me emocionaba, casi sin razón, tal vez hasta por nostalgia.

Y en el episodio 86 de Attack on Titan, el último que vimos antes de escribir este video, recordé aquella sensación que tuve frente a la vacuna del HIV. Fue cuando ví a Hange explicándole a Annie por qué seguirían peleando. Annie había perdido sus ganas de continuar, y probablemente haya sido la primera escena en toda la serie donde se la mostraba vulnerable y quebrada emocionalmente. Su padre seguramente ya habría sido asesinado por el retumbar de Eren, y entonces no le quedaban razones para continuar. Así que preguntó, “por qué pelear”. Y fue Hange la que explicó que ya no peleaban por sus paises, ni sus familias, ni siquiera por sus propias vidas, sino para que millones de desconocides tuvieran la oportunidad de vivir algo diferente a lo que les tocó vivir a elles. Fué en ese momento cuando me decidí finalmente a escribir esta apología de la ciencia en clave de crítica contra el fatalismo, y cuando finalmente entendí qué era lo que había sentido con aquella noticia de la vacuna del HIV: la alegría que sentí fue la de una absoluta certeza de que, eso que le pasó a mi padre y a mi familia y a mí, ya no le iba pasar a nadie nunca más. Que aquel monstruo invencible había sido derrotado, y no iba a matar nunca más. Que gracias a la ciencia, no iba a pasar nunca más. Nunca más.

Parte 4: Nunca Más

Créanme que nada está más lejos de mi intención que el seguir haciendo este video todavía más largo. Pero lamentablemente corresponde. Porque cuando empecé con esta aventura quería hacer un video sobre la ciencia y fatalismo; sobre lo cruel, injusto, y desastroso que es quitarle a la gente el poder de crear alternativas, y usar el caso de Attack on Titan para graficarlo. Pero muy rápidamente me topé con otra cuestión constantemente haciendo sombra, que es el genocidio.

No se puede hablar de Eren y Attack on Titan haciendo de cuenta que lo que sucede es cualquier cosa comparable con cualquier otra, ni de que lo dice de cualquier manera. Estuve tentado múltiples veces de abordar el tema con comparaciones a ficciones populares como suelo estar cómodo haciéndolo, pero esta vez no fué el caso, y para ser franco la sensación era que el tema siempre me quedaba grande y todo lo que decía sólo lograba banalizar la cuestión.

Y sucedió que mientras escribía este video, en Argentina pasó otro 24 de Marzo; esta vez uno muy especial, por haber sido el primero en que volvemos a salir a la calle después del aislamiento de la pandemia. El punto es que mi país conoce al genocidio, y tiene cosas para decir al respecto.

Mi país Argentina padeció golpes de estado durante todo el siglo XX. Seis de ellos fueron oficialmente exitosos, pero todos los demás intentos fallidos dejaron igual sus marcas en cualquier forma de devenir democrático que mis ancestros supieran lograr. Y mientras en Europa las guerras se hacían mundiales y las colonias en América dejaban formalmente de existir, Argentina vivió en carne propia una y otra vez qué significa estar bajo la influencia de la doctrina Monroe con sus convenientes corolarios e interpretaciones. Si a eso le sumamos nuestra propia experiencia política local y autóctona, donde todas las clases sociales coincidieron en nuestro propio avatar de polarización que compitiera con el tan trillado marxismo del resto del mundo, ciertamente cuesta pensar períodos prolongados que une pudiera llamar tranquilos y pacíficos.

Pero la dictadura militar que tuvo lugar entre 1976 y 1983 fue un momento histórico para Argentina del que todavía cuesta dimensionar en toda su magnitud las consecuencias que seguimos padeciendo. La influencia antimarxista y hegemonizadora estadounidense, en conjunto con el antiperonismo local, la ola neoliberal naciente, y el conservadurismo de corte eclesiástico, configuraron un aparato de represión, acción psicológica, y asesinato, sin precedentes en la historia del país. Y lo llamaron formalmente “proceso de reorganización nacional”, aunque por acá prácticamente todes lo llamamos hoy “la dictadura”.

Los crímenes aberrantes de la dictadura son de conocimiento popular, pasando por violaciones, torturas, robo de bebés privados de su identidad y nacidos en cautiverio, entre muchas otras monstruosidades que son muy fácilmente encontrables como información para cualquiera que le interese y lo busque. Pero el crimen más característico de la dictadura fue sin lugar a dudas encarnado en la emblemática figura de “los desaparecidos”: las víctimas de desaparición forzada de personas.

Terminada la dictadura, múltiples investigaciones llevadas adelante por diferentes organizaciones tanto civiles como estatales, nacionales e internacionales, han recopilado documentación y testimonios de todo tipo vinculados a las acciones de la dictadura. Una de las organizaciones encargadas de investigar los crímenes de la dictadura fue la CONADEP: Comisión Nacional sobre la Desaparición de Personas. Fué una comisión vinculada tanto al poder legislativo como al ejecutivo, dedicada exclusivamente a investigar la cuestión de los desaparecidos. En 1984 la comisión presentó un informe de casi 500 páginas, que tuvo profundo impacto político y social no sólo en Argentina, sino incluso inspirando a realizar informes similares en otros paises. Ese informe se publicó con el título “Nunca Más”, y entre otros dio lugar a la caratulación formal de “plan sistemático de exterminio” para explicar aquello llevado adelante durante esos años, y juzgando eventualmente a sus crímenes como “terrorismo de estado”, y “genocidio”.

Desde ya que tanto partícipes de la dictadura como simpatizantes (que los hay por centenas de miles) justifican su accionar, casi unánimemente en los hechos de violencia previa vinculados a guerrillas o hasta violencia política partidaria o sindical. Y es que la complicada historia de anarquismo, marxismo, liberalismo, peronismo, americanismo, latinoamericanismo, europeismo, nacionalismo, catolicismo, conservadurismo, republicanismo, guerrilla, militarismo, humanismo, y todas las mezclas de todas esas tendencias entre muchas otras, dispersas en un lienzo de decenas de intentos de golpes de estado y algunos hiatos democráticos concretos, sumado a las experiencias cercanas y remotas entre tensiones y revoluciones, dió lugar a ciclos de odios y contraodios infinitos en diferentes sectores de la sociedad. Ciclos de odio, acompañados de tanto romantización como fetichización de la violencia.

Ciertamente Attack on Titan escenifica esa clase de problemas vinculados al odio y la violencia de manera magistral. Pero con todo esto que cuento, en Argentina sabemos cosas sobre la cuestión que sencillamente no se pueden tomar a la ligera, y que son difíciles de tratar incluso para la gente más lúcida.

Una de ellas es un accidente de nuestra historia argentina: la elucubración de una hipótesis explicativa para el conflicto, pretendidamente “neutral” o “crítica”, que oficiara de mediadora entre las diferentes partes, con la esperanza de “cerrar heridas” y dar lugar a un proceso de reunificación de les argentines. Esa explicación sostiene algo cercano a lo siguiente: “lo que hizo la dictadura estuvo mal, pero fue una reacción a la guerrilla, que estuvo mal también”. Y a esa explicación se la conoce coloquialmente como “teoría de los dos demonios”.

Toda esta explicación viene al caso de lo siguiente: la teoría de los dos demonios básicamente indica que la violencia se explica por los ciclos de odio. Frente a lo cuál deberíamos dejar de odiar cuanto podamos, y para eso necesitamos lógicamente algún tipo de acercamiento entre las partes. Cosa que en principio, a decir verdad, suena como un consejo inteligente. Pero es profundamente traicionero entender odio y contraodio como acción y reacción, casi como ley de la Física o verdad universal ahistórica: porque no sólo esconde los detalles particulares de esos odios, sino que además nos exige aceptar algunos tipos de violencia, encima, como inevitables.

Como probablemente se dieron cuenta, la inevitabilidad de la violencia, y en este caso particular del formal genocidio, coincide entre la teoría de los dos demonios y la historia de Eren. Y como ya largamente hablamos en contra de esa supuesta inevitabilidad en Attack on Titan, ahora lo vamos a hacer también con la teoría de los dos demonios, que al estar basada en hechos reales le agrega a la crítica una cuota de seriedad muy delicada. Y tenemos dos puntos para cuestionar.

El primero y más evidente, y más popularmente también compartido por la crítica a la teoría, es que es una absoluta canallada hacer de cuenta que la violencia es siempre la misma y no hay nada allí qué interpretar ni revisar. Ciertamente hubo muertos de “ambos bandos”, pero las comparaciones son francamente atroces y hasta confieso que me dá vergüenza redactarlas. Sea como fuera, ya solamente con la mera y hasta cínica comparación entre número de víctimas queda clara la diferencia de varios órdenes de magnitud en la que la dictadura supera a cualquier acción armada guerrillera, independientemente de la métrica que se utilice. Pero incluso con eso, hasta para el más elemental razonamiento es evidente que jamás va a ser lo mismo la violencia desde el aparato del Estado en una dictadura militar que desde la sociedad civil armada, que no se trata de “bandos”, que “odio” o “violencia” no terminan de describir eso, que no considera intereses de todo tipo involucrados, y que en definitiva para lo único que puede servir un acercamiento basado en comparaciones que asimilan cosas tan disímiles es para consolidar alguna forma autóctona de negacionismo.

Pero sobre eso hay mucho escrito. En realidad nos queremos concentrar en otro punto, frecuentemente omitido en los debates acerca de la viabilidad, posibilidad, y hasta condición “realista”, de la violencia política.

Verán, yo tengo una postura de izquierda, con lo cuál no tengo ningún tapujo en mostrar mi más profundo desprecio y repugnancia por la dictadura. Pero lo concreto es que a mí a la dictadura me la contaron, no la viví. Yo nací en 1982, días después de que la guerra de Malvinas finalizara, y apenas un año antes de que la dictadura entregara el poder del Estado. Mis primeros recuerdos son de años ya pasado todo eso, y francamente pasaron muchos años hasta que la dictadura tuviera alguna entidad en los diálogos con personas cercanas. En la casa donde me crié explícitamente no se hablaba de política, y esa regla se repetía en las casas de mis compañeres de escuela; y frente a esas cuestiones mis maestres se comportaban similar a mis familiares, y en definitiva hasta no haber pasado décadas rara vez me crucé con alguien que articulara reflexiones de orden política ni remotamente sofisticadas: apenas repetir slogans de medios de comunicación, que ante la duda yo también repetía, sin mucho qué cuestionar ni defender.

Es cierto, yo la dictadura no la viví. No cómo mi madre y mi padre, mis tíes y abueles, ni las familias de mis amigues: yo viví más bien la sombra lúgubre que dejó en una sociedad quebrada en muchos sentidos. Una sociedad no sólo inoculada con odio y terror, sino también con la idea neoliberal de que no hay alternativa: que la historia es la que es y no la que hacemos, que cada une debe sólo considerar sus propios intereses, que esos intereses son siempre materiales, y que todo es cuestión de mérito, incluyendo las desgracias.

La sociedad que a mí me vió nacer me genera hoy mucha pena. Era una sociedad desgarrada y en duelo, que en lugar de explicaciones por su dolor recibía mentiras desquiciantes y mandatos culpógenos. No sorprende que en una sociedad como esa, yo y muches otres nos hayamos criado en apatía para con nuestras generaciones anteriores e indiferencia para con la sociedad, y frecuentemente hayamos sentido que la única respuesta realista era el odio. Porque cuando alguien sabe que las cosas no están bien, y nota que las explicaciones que recibe no son ciertas, ese alguien se enoja y ese enojo sólo crece con el paso del tiempo. Y cuando empiezan a aparecer los suicidios entre amigues o entre gente conocida, las adicciones, las pérdidas de cordura, las desesperaciones al perder el trabajo y con eso todo lo demás, el odio entonces se convierte en una cuestión de supervivencia, una fuerza que sirva para sostener la mente y el alma, un aspecto fundacional de la propia identidad.

Con todo eso, debo decir que en muchos sentidos me siento identificado con Eren. Al menos, una parte de mi historia se identifica con él. Y considerando que la historia de mi país y mi generación, no es la única, ni la última, ni siquiera la peor, estoy seguro que ha de haber millones de personas en todo el planeta que sienten la misma coincidencia. En un planeta con desilución, muches en todos lados deben estar fantaseando todos los días la idea de “matarlos a todos”, sin importar en quienes se esté pensando, como solución a los males del mundo. Y confieso que de vez en cuando a mí también me pasa. El odio es una parte de mí, que si bien ya no rige mi comportamiento como en otros tiempos, lo cierto es que tampoco se va a ningún lado. De modo que entiendo el encanto de la violencia, y desde ese lugar no puedo juzgar a la gente que la elige, especialmente sabiendo que las opciones que nos dan en esta vida son brutalmente escasas.

Pero incluso a pesar de todo eso, lejos de la ira homicida, la depresión suicida y la falta de fé, lejos de sucumbir a los horrores del realismo capitalista o de comulgar con él, vivo con enorme fortaleza espiritual y constante estímulo intelectual el camino de crear alternativas. Y eso es así porque antes de mí hubo gente que no le fué indiferente a les demás, y dejó a mi generación algunas verdades que no se ven por televisión. Escuchen a esta señora, presten atención.

[Norita hablando de cómo iba a la mansión, y finalmente la terminaron escuchando].

Escuchen lo que hizo. Escuchen cómo lo hizo. Escúchenla, como la escucharon quienes estaban secuestrades: porque ese gesto que tuvieron con elles y les dió fuerzas para soportar la tortura, es el mismo que ahora nos da fuerza a muches de nosotres. Esa señora es Nora Cortiñas, y es una de las fundadoras de Madres de Plaza de Mayo: un grupo de señoras que le hicieron frente a la dictadura.

Si alguien cree que con odio alcanza para hacer eso que cuenta norita, es porque nunca se jugó la vida. Las madres de plaza de mayo son un grupo de madres a las que les desaparecieron a sus hijes. Y lo que hicieron fue organizarse para, en plena dictadura, encontrar a sus hijes desaparecides. Eran un grupo absolutamente heterogéneo en términos de clase social, formación, o ideología, cuya característica fundamental era ser madres y nada más. Y lo que hicieron fue salir a reclamar, como pudieran, donde pudieran, sin mucha idea de qué hacer exactamemte, buscando apoyo y herramientas para encontrar a sus hijes. Fíjense sino cómo arrancaron.

[Norita contando los inicios].

Además de las madres, estaban las abuelas, que se ocuparon de hacer un montón de tareas vinculadas a relacionar contactos y compartir información. Hacían cosas como juntarse en bares a celebrar cumpleaños ficticios, o en parques a hacer picnics, para poder intercambiarse información y trabajar estrategias de acción sin que las secuestraran también a ellas.

Vivieron constantemente a la sombra de la muerte. Pero siguieron marchando. No sabían cuánto podían durar, ni quién las podría escuchar ni ayudar. Pero siguieron marchando. Hubo madres a las que las desaparecieron, y cuando eso pasó continuar se mostraba como una gigantezca locura. Pero siguieron marchando. Hasta que un día la sociedad empezó a prestar atención, y con eso otras sociedades empezaron también a prestar atención, y hasta que de repente las madres tenían visibilidad en todo el mundo, y todo eso incluso durante la dictadura.

Sobre la lucha de las madres y abuelas se puede hablar horas, así que permítanme ir al grano. Yo no viví la dictadura: yo viví y vivo sus consecuencias. Pero lo que pasa en mi país cada 24 de Marzo, a mí y a mi generación no nos lo cuenta nadie.

Todos los años comparto con millones de personas en todo el país una reunión donde recordamos un hecho horrible de nuestra historia, ciertamente uno de los peores de todos por lejos, pero que de una manera u otra se convierte en un acto de alegría sanadora. Porque incluso con la carga inmensa de horror que tiene el recordar la dictadura, el 24 de Marzo para nosotres que salimos a la calle a marchar es un compromiso también con nuestro futuro, que vamos construyendo de a poquito y en paz.

En todo aquello que conté como experiencias personales mías en una sociedad post-dictadura, la dictadura nunca era un tema, nunca explicaba nada. “Algo habrán hecho” decía cualquier hije de vecine frente a la mención de los desaparecidos, desestimando la cuestión como si fuera algo que le pasa a otra gente distinta a une, y yo francamente me encogía de hombros sin el menor interés por la cuestión. Eso cambió recién cuando finalmente tuve contacto con textos históricos de orden científico en la Universidad, en lugar de comentarios televisivos de algunas pocas palabras o titulares en diarios y revistas. Del mismo modo que luego de entrar en la Universidad, todos esos comentarios y titulares en medios dejaron de pasar desapercibidos y se convirtieron en insultos, amenazas, violencia verbal, mentiras. Aprendí que mi odio tenía mucho qué ver con defenderme de un mundo hostil mientras vivía desconectado de mi historia y de mi pueblo. Y del mismo modo se volvió cada día más evidente que aquel silencio, intolerancia, y hasta negación para con la política que viví durante mi juventud, tenía mucho qué ver con que mis generaciones anteriores hubieran vivido la dictadura.

Las marchas del 24 de Marzo comenzaron minúsculas y a la defensiva, entre radicales y peronistas que pedían a la sociedad se defendiera de nuevos golpes de estado. Pero fueron las Madres y Abuelas quienes las hicieron reivindicativas y propositivas. Las mismas madres y abuelas que combatieron a los militares, DURANTE la dictadura, y de manera pacífica. Y arrancaron siendo apenas un puñadito de señoras, sin ejércitos ni armas. Sus dudas eran muchas. Pero la indiferencia no era una opción frente a su pasión. Hoy juntan millones de personas, y son ejemplo en todo el planeta.

Mientras gente tanto pro como anti dictadura fantasean con la violencia correcta, la justa, la adecuada a la realidad, esas marchas del 24 de Marzo que llevamos adelante millones no son ninguna fantasía romántica, ninguna ficción, ni ninguna teoría sobre nada: es gente real, saliendo a la calle en un acto voluntario de reivindicar la paz y la democracia, al mismo tiempo que se encuentra con su historia y con su pueblo. Y cuando marchamos, nos une una consigna que nos marca el camino, con la que además le contestamos del mismo modo a la dictadura asesina, a la supuesta inevitabilidad de la violencia, y a la teoría de los dos demonios: memoria, verdad, y justicia.

Confío en que, con todo lo dicho, no sea necesario explicar la cantidad de alternativas que habría en el mundo de Eren si hubiera un poquito más de aquellos tres conceptos con los que salimos a marchar en el mundo real.

Conclusion

Finalmente, llegamos al cierre de este larguísimo video, para lo cuál vamos a dejar una reflexión final.

Las múltiples y notorias omisiones en el planteo de Attack on Titan hacen que cualquier lectura de inevitabilidad en el retumbar tenga mucho más qué ver con condiciones ideológicas y sentimentales de quien lee que con nada vinculado a la realidad. Mientras más se involucra la ciencia todo se muestra más y más evitable y lleno de alternativas, y mientras más comparamos contra la realidad nos damos cuenta fácilmente de cuánto está dejando de lado Attack on Titan.

Pero así y todo, si revisan por internet o hasta charlan con sus amigues, la gente que mira Attack on Titan frecuentemente queda con la idea de la inevitabilidad en la cabeza. Al caso vimos que eso tiene mucho de época, y los puntos de contacto entre lo que sucede en Attack on Titan y esas lecturas frecuentes sobre inevitabilidad están muy íntimamente relacionadas con la influencia del realismo capitalista, que Mark Fisher tan lúcidamente logró conceptualizar. Lo cuál hace todavía más complejas a las lecturas acerca de quién es libre de hacer qué, o por qué razones, cuando el sentido común tanto en la ficción como en la realidad es que no hay alternativa. Pero por la vía de Fisher pudimos ver que eso tiene mucho de imposición planificada y cuidada, casi como sucede con las omisiones en Attack on Titan.

Con todo eso considerado, yo no puedo decir que la violencia es siempre incorrecta, ni que siempre es evitable. Afirmar algo como eso sería traicionar a la verdad, porque lo cierto es que hay que estar en los zapatos de la gente, y hablar desde lejos es muy fácil; además de que francamente a mí la violencia me tienta muchas más veces de las que me gustaría aceptar. Pero sí puedo decir que la violencia no es ni por casualidad la única opción, que los resultados de sus alternativas son absolutamente innegables, y que esas alternativas no implican en absoluto resignar nuestras verdades o dejar de trabajar por justicia o por un futuro mejor. Yo no sé si matar con precisión arreglará algún día los problemas del mundo: lo que sé es que lo que en mi país hicieron las madres cura el desgarro y el duelo que dejó la dictadura. Y consideren por favor al caso que estamos hablando de un genocidio en serio, no de alguna ficción fatalista.

Y también sé que otros pueblos no tuvieron ni tienen la misma suerte que tuvo el mío. No tuvieron superheroínas como ellas, no encontraron esa alternativa, o bien no les fué como a las nuestras. Pero de a poco va sucediendo. Cada vez más pueblos tienen millones de personas uniéndose para rechazar las condiciones de injusticia y miseria a las que se ven sometides, y eligen hacerlo en paz. Cada vez más transformaciones sociales son pacíficas, y esas transformaciones son cada vez más estructurales. Aunque nada de eso quita que las fuerzas de la guerra y la violencia sigan siendo inconmensurablemente poderosas, ni que las injusticias sigan siendo en definitiva la norma. Y el realismo capitalista no se fué todavía a ningún lado.

De modo que te dejamos como reflexión, si se quiere, un llamado de atención, directo desde la canción de Attack on Titan: mirá que se viene el retumbar. Están pasando cosas en el mundo que son desafíos sin precedentes en la historia de la humanidad, y tanto mi generación como las que sigan lo van a tener que atravezar. Lo que pasa en Attack on Titan, y lo que decimos en este video, no son miradas nostálgicas a una historia remota, sino una alerta sobre las cuestiones futuras. Y por eso le dimos tanta seriedad a la cuestión, dedicándole un video tan excepcionalmente largo al tema, en lugar de hacer menciones cortitas y aisladas y hasta por qué no más divertidas. Las cosas que se vienen no van a ser divertidas: todo indica que van a ser trágicas, y muy difíciles de vivir. Así que, tené cuidado, porque el retumbar viene por vos. Y cuando lleguen esos momentos decisivos para tu generación, vas a tener que decidir qué hacer, lo quieras o no. Si ese día elegís dormir hasta que pase el temblor, sabé que es perfectamente entendible, y te invitamos a relativizar las voces que te critiquen por decidir eso: porque vos sos un ser humano, la vida no es fácil, y les demás a eso lo tienen que entender aunque se fastidien por no acordar con vos. Pero también tenés que saber que después del retumbar, ya no sé si va a quedar alguien que te despierte, o siquiera una vida que vayas a querer vivir en el mundo que eso deje. Por eso, el día que decidas, tené en cuenta que muches estamos haciendo lo que podemos, nos salga o no nos salga, para que el retumbar nunca suceda.

    Una reflexión cortita, como nota rápida para no dejarla pasar. Mi sesgo anti-economicista es explícito: tengo una postura muy fuerte contraria a las explicaciones de la sociedad desde la economía. Las economicistas me parecen posturas agotadas, y a esta altura francamente dañinas. De modo que no hay sorpresas en este texto por ese lado. Pero eso no quita que el debate en términos económicos no tenga lugar legítimo en la sociedad, y cabe también la pregunta por cuál es ese lugar.

    El ecosistema ideológico economicista contemporáneo se divide, a gran escala, básicamente en tres partes: corrientes marxistas, neoliberalismo, y keynesianismo. Sin dudas hay matices, pero tampoco creo que nadie vaya a negar esas tres corrientes de pensamiento como herramientas principales de reflexión acerca de la realidad económico-social. Y apenas me gustaría anotar tres problemas diferentes que tiene cada corriente, en especial a la hora de la integración: sea con otras corrientes económicas, sea con otras filosofías enteras.

Problemas, a vuelo de pájaro

    El mayor problema del marxismo es su enorme profundidad y cuota de verdad. En castellano: “el problema del marxismo es que tiene razón”. Y eso es un problema porque “tiene razón” sólo hasta cierto punto, más allá de lo cuál comienza a tener problemas muy serios.

    Es un problema análogo al de la física, cuando aparecieron relatividad y/o cuántica: la mecánica clásica “tiene razón”, excepto cuando ya no la tiene, y es tan profundo lo que eso dice sobre nuestra realidad que sencillamente cuesta entender de qué estamos hablando cuando expresamos nuestros teoremas clásicos. Son casos particulares de cosas mucho, mucho más complicadas (o simplemente diferentes) que aquello interpretado entre los siglos XVII a XIX; y no por eso dejan de ser casos suficientemente generales para explicar sistemas gigantezcos, y de hecho aquellos en particular con los que tenemos contacto en nuestra interacción cotidiana.

    Eso es el marxismo para buena parte de las explicaciones sociales contemporáneas: pero sin cuántica ni relatividad que le cuestione nada sobre la sociedad ni la humanidad. Cuando las cosas se le empiezan a escapar de las manos al marxismo en el debate por la comprensión de fenómenos sociales, los problemas se vuelven insoportablemente dificiles de discutir por la compleja carga teórica que el marxismo exige, dejando esas discusiones a círculos inaceptablemente pequeños de personas, y a esos círculos más bien aislados entre sí. Todo esto no es ninguna revelación: cualquiera que se fija puede ver cómo los sesudos debates marxistas pueden ser infinitos, mientras las izquierdas marxistas (con todos sus logros) rara vez logran otra cosa que fragmentación e iluminismo frente a la sociedad general.

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    El principal problema del neoliberalismo es que está enquistado en las clases altas, e insiste en infectar al resto de las clases sociales (inclusive, e incluso especialmente, las clases bajas). El neoliberalismo es francamente poco serio en términos teóricos cuando se lo compara con el marxismo: ciertamente su poder no está en su carga teórica, que nunca debería de haber pasado de un experimento social más o menos controlado (probablemente la historia, con el paso de los siglos, lo termine leyendo así).

    La virulencia (en múltiples sentidos) del neoliberalismo no pasa simplemente porque “ellos tienen los medios” o problemas de ese tipo, que también son totalmente válidos y reales. Sucede que el neoliberalismo además explota aspectos humanos que otras ideologías más bien niegan: concretamente, el valor de la agencia. Entre toda esa porquería hedionda de darwinismo social y cinismo misántropo, el neoliberalismo también te dice “tus ideas valen”, “tu deseo vale”, “tu voluntad vale”. “Sos especial”.

    Esas cosas llevadas no tan al extremo derivan en lo que vemos hoy: pelotudes terraplanistas, anticuarentena, cuasi-punk, hablando como si fueran grandes defensoras y defensores cultos del racicinio y de grandes ideas políticas centrales para la humanidad como ser la libertad. Y digo “no tan al extremo” porque me parece que todavía no llegamos a ver el extremo de eso. Pero el punto es que el neoliberalismo te toca fibras sensibles de manera muy directa, y así no necesita dos o tres tomos de El Capital ni 40 tomos de obras completas de Lenin: le alcanza con repetir dos o tres estupideces mil veces. Lógicamente, de esa manera deriva también en un fenómeno inverso al marxismo en cuanto se trata de discutir la sociedad: ahora cualquier bolude dice cualquier boludez, y todo diálogo es un diálogo de sordos; el colmo absoluto de la fragmentación, que al neoliberalismo sólo pareciera quedarle como estrategia homogeneizadora el instalar un odio compartido tan difuso como sea posible.

    Cuidado: no por eso hay que ningunear la enorme maquinaria ideológica del neoliberalismo. Apenas me referí al aspecto teórico, donde brillan nombres como Popper o Hayek, pero después está lleno de repetidores más cercanos a la autoayuda como pueden serlo los chicago boys en general. Y aquí es donde me parece que está la punta del ovillo del problema: esta hegemonía intelectual economicista neoliberal es donde se crían les empresaries de nuestras sociedades contemporáneas. Cualquier marxista básico diría que les empresaries no son marxistas por intereses de clase, y en buena medida tendría razón: está claro que les empresaries resistirían buena parte de las ideas marxistas. Pero eso no es tanto problema como el hecho de que insistan en el neoliberalismo, cosa que no queda exactamente explicada en “interés de clase”: porque estamos hablando de millonarios, no de billonarios, y así esa gente cae en la misma trampa que las clases medias y bajas cuando abrazan ideas neoliberales. No es una cuestión de clase, es otra cosa, aunque la clase esté ahí metida.

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    Y finalmente, el problema del keynesianismo es su urgencia. Los límites del marxismo no es cosa que se me haya ocurrido a mí aisladamente, sino que se vienen discutiendo desde hace como 80 años en todo el mundo. Y la respuesta keynesiana al auge del marxismo y la caida del liberalismo clásico son cosa de mitad del siglo XX: ya estamos bien entrado el XXI. El tema es que frente a las crisis actuales, insiste: “redistribución ya” parece ser la única estrategia pensable, mientras millones de personas viven pobreza, enfermedad, y hambre; no hay tiempo para pensar nada.

    Eso es un problema muy serio, porque el keynesiamismo está tan viciado como las otras dos corrientes: ya está probado, ya falló en diferentes aspectos, y ya es hora de que sea debidamente contrastado con la realidad histórica y las verdades de múltiples disciplinas. Lo mismo pido del marxismo, pero me parece más complicado que suceda, por sus cuestiones tecnócratas; y no pido lo mismo del neoliberalismo porque es sencillamente humo, no dura dos rounds en ningún debate con datos. El keynesianismo dá lugar a que las cosas se vayan deshilachando de a poco, para poder entenderlas, y arreglarlas o cambiarlas por otras. Pero ese trabajo es lento para los tiempos actuales, y a las cosas que se están viviendo no se les puede pedir tiempo: necesitamos acción.

    La “acción” de la que hablo no es una cuestión de shock económico: esa es la parte que se le escapa al pensamiento economicista. Une keynesiane elemental va a decir algo del estilo “impuesto a les riques, y redistribución urgente”. Pero esa redistribución va a financiar consumo, que estimula la producción, y eso se va a entender como motor de la economía. Pues bien, sucede que el consumo también está en su límite histórico más escandaloso desde que se tengan registros: me refiero al problema ambiental. Ya no es cosa de “las generaciones que siguen”, sino cosa de ahora. Y “el consumo” impacta directamente en ello. Es al menos tan urgente la cuestión climática como la pobreza, porque si no se frenan las tendencias actuales estamos hablando de muertes a niveles francamente bíblicos. A eso no se responde con “producción y consumo”. A eso se responde, de hecho, con una producción varios órdenes de magnitud más regulada (restringida), y a una cultura de consumo absolutamente diferente a la que conocemos: ya no “diferente” en términos reformistas, sino revolucionarios.

¿Qué hacer?

    Lo que hay que revisar no es si sos marxista, neoliberal, o keynesiane: hay que revisar hasta qué punto estos problemas son económicos. Algunos pensamientos vagos, también para dejarlos anotados.

    • Todas las corrientes ideológicas economicistas contemporáneas comparten algunos aspectos que a esta altura deberían ser discutidos con mucha más responsabilidad: como ser la centralidad del trabajo, del mérito, y del comercio, en la organización de la sociedad. Las definiciones de esas cosas además varían mucho, y divergen en antagonismos irreconciliables. Pero además hacen agua en incontables fenómenos humanos cotidianos, y sin embargo parecen pretender insistir en explicarlos en esos términos, no se entiende bien si con obstinación o desesperación. Eso tiene que terminarse.

    • Tenemos que concentrarnos en resolver problemas, no en explicarle a les demás cómo es que están equivocades. El keynesianismo en esto me parece mucho más amigable que los otros dos espacios: tanto para negociar, como para desarrollar herramientas de cohesión técnica y teórica que de lugar a algunos diálogos ya un poco más inter-generacionales e inter-gremiales. No creo que le vaya a ir muy bien en esto, pero definitivamente está mejor parado que los otros dos asnos de escuelas teóricas que se creen frecuentemente la verdad revelada.

    • No podemos seguir hablando de “crecimiento”. En criollo: “ya estamos grandes”. Tenemos que concentrarnos en ideas de horizontes de desarrollo para la humanidad en general, porque la vida en el siglo XXI se está mostrando como un cúmulo de angustias mortuorias y nefastas, y las únicas promesas que nos ofrecen las corrientes economicistas son el retorno de cosas que ya estaban siendo severamente cuestionadas décadas atrás. La escases de futuros felices para la humanidad es mucho más conservadurismo pesimista que falta de recursos. Y acá el marxismo brilla: desde sociedad sin clases hasta la exploración expacial o incluso la inmortalidad, el futurismo marxista humilla a los tibios planteos keynesianos de “vas a poder ir de viaje” o “vas a poder comprarte un auto”, al mismo tiempo que en buena medida protege a las sociedades del darwinismo social neoliberal en el “salvate vos”. Hay que volver a instalar los futuros posibles como horizontes de acción política, y esos futuros no pueden seguir siendo una rémora más del relato económico: es relato social, científico, filosófico, humanístico, animalístico, ambiental…

    • Es absolutamente fundamental que la sentimentalidad humana pase a contemplarse en toda su dimensión. Nuestras teorías del valor, rectoras de nuestros intercambios sociales, no pueden seguir estando forjadas en base a materialismos que no dan cuenta de nuestro comportamiento en su totalidad. No somos aparatos que solamente trabajamos. No somos agentes de producción. No somos consumidoras y consumidores. Somos mucho más que todas esas cosas, y todo lo que se escapa a eso también tiene que estar contemplado en nuestras teorías del valor. Somos amantes, somos amigues, somos solidaries, somos apasionades, somos conflictives, somos dañines, somos racionales, somos sabies, somos ignorantes… somos muchísimas cosas, que no se reducen a “trabajo”, “produción”, y “consumo”, salvo por groseras sobresimplificaciones. Muchos de esos fenómenos están más regidos por abundancias que por escaseses, otros tienen qué ver con los tiempos de los fenómenos más que por los eventos o sus calidades, otros tienen qué ver con las experiencias subjetivas más que con las organizaciones sociales generales… la economía no es, y nunca va a ser, ni suficiente ni siquiera generalmente adecuada para abarcar esos fenómenos en todas sus dimensiones. Y esto no es un romanticismo hippoide: el neoliberalismo explota esto, y así estamos. El neoliberalismo es mucho más emocional que racional, mucho más concentrado en la percepción y la sentimentalidad que en las condiciones materiales; es mucho más eficaz que el marxismo para llegar a la gente, e incluso que el keynesianismo. Esto debe ser contemplado con seriedad, porque sino las derechas van a seguir haciendo destrozos, mientras las izquierdas van a seguir haciendo pucherito porque “lOS iNteRESes De cLasE!!1!”.

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    “Qué hacer”… hace poco leía para el doctorado unos textos de Anthony Giddens, donde el tipo básicamente hizo hace algunas décadas el mismo trabajo que me propongo hacer yo ahora: ahondar en la condición humana, para desde más bajo nivel armar otras teorías generales sociales que permitan más integrar disciplinas antes que ponerlas a competir. La primer pregunta es “qué es ser humane”, “cómo funciona el ser humane”. Y es una pregunta implícita que tiene toda teoría que habla sobre la gente, aunque no se hagan cargo y después se hagan les boludes cuando las papas queman.

    Y Giddens fue bastante lúcido en plantear algunos aspectos epistemológicos que yo venía sosteniendo hace muchos años como intuiciones. Uno de los problemas centrales, sino ÉL gran problema central de la teoría social, es la agencia. Estructuralistas y marxistas te van a hablar de determinismos cuasi-teleológicos, con lo cuál a la agencia medio que te la metés en el culo: elegís tu gusto de helado o de chicle, pero no elegís nada frente a las grandes tendencias “histórico-sociales-económicas”, o bien “estructurales”. Quienes reaccionan contra eso usualmente también se van al pasto haciendo de cuenta que elegir el gusto de helado es lo mismo que plantarse contra todo eso: la sobrevaloración de la agencia también lleva a cualquier cachivache, como es el caso manifesto del neoliberalismo. Y por supuesto que en la agencia, no cuesta mucho darse cuenta, está el problema del poder en política. Giddens llamó la atención sobre cómo no es ni una cosa ni la otra, y a la agencia hay que prestarle atención de otra manera; ahí en términos políticos pueden empezar a aparecer Foucault y compañía, pero también aparecen Freud y Lacan, aparecen les pragmatistas yanquis, aparecen lingüistas, sociólogues, biólogues, y muches otres más. El punto es que muy rápidamente la economía pierde centralidad cuando une se pone a analizar a la humanidad en detalle, y se convierte en una disciplina más del montón. Yo voy a realizar mis estudios humanos por otro lado, pero mi esperanza es básicamente hacer la misma clase de trabajo que hizo Giddens.

    Con todo eso, mi conclusión final es un llamado a realizar tareas que en realidad ya se están realizando, y desde hace rato. Tareas de “heterogeneización” (no sé si existe esa palabra) de las corrientes de pensamiento, y en especial de las de orden político. Tenemos que aprender a realizar ingenierías políticas adecuadas a los problemas actuales, para lo cuál necesitamos componentes de cualquier teoría que nos sirva: lo cuál va a ser contingente, y frecuentemente polémico para cualquier conservadurismo instalado. Hoy necesitamos mucho más horizontes aspiracionales y convincentes que teorías definitivas en conflicto. Y esos horizontes no pueden ser tampoco negadores: no podés seguir midiendo el bienestar de la sociedad con métricas como “cuántos autos se venden” en medio de un planeta donde las metrópolis son foco de infección de pandemias, hay círculos de pobreza alrededor de todas ellas, hay explotación descontrolada de la tierra, y el clima mientras tanto se va al recontra carajo; eso es una absoluta cegera, y quien no se aviva a esta altura merece no menos que un cachetazo.

    This article was kindly translated to english and published by Dr. Roy Schestowitz, here: introduction, part 1, part 2, part 3.

 

    Hace algunos días me encontré con un artículo que me llamó la atención por varios motivos: https://sysdfree.wordpress.com/2020/12/12/330/

    El artículo, originalmente de la gente de Sabotage Linux, y concentrándose en el software libre, nos muestra ejemplos de cómo a veces la idea de progreso se transforma en exactamente lo inverso. Y entre las conclusiones, les autores sospechan de las oscuras manos de “shareholders” detrás de tantas decisiones problemáticas. Es a la luz de este artículo, y de los comentarios que generó, que me gustaría articular algunas reflexiones propias.

    Adelanto mi línea de lectura: en una abrumadora mayoría de los casos de conflicto dentro de las comunidades de informática en general, las discusiones parecen tender hacia groseras simplificaciones de orden técnico. Y también pareciera que unánimemente se concluyen diagnósticos de problemas con la única idea de purezas degradadas: la constante sombra de la corrupción, o bien de gente que no entiende los principios rectores en tal o cual situación (y por eso se le llama “idiota”). Considero todo eso síntomas de una profunda inmadurez política gremial, que debemos aprender a considerar con seriedad de cara al rol actual de la informática en la sociedad.

    Pero como articular mis argumentos al respecto puede llegar a ser intrincado, muy largo para los estándares actuales de internet, y en diferentes momentos diverger de nociones simples hacia generalidades problemáticas, prefiero comenzar con un pequeño índice de ideas:

     1. Tecnocracia, y tecnocracias contemporáneas, en el ejemplo de la economía.
     2. La condición filosófica de la idea de progreso.
     3. Informática, sociedad, y Software Libre: algunas conclusiones.

 

1. “Es un problema técnico, estúpido”:

    La frase que sirve de título para este apartado, hoy es un meme legendario. Pero ya sea en su iteración meme, como en su versión original de inteligente concepto condensado para una campaña electoral, la frase viene al caso de instalar un sentido común inmediato que adrede reemplaza un debate con una conclusión.

    Odio esa frase. Considero a su éxito como meme un síntoma de buena parte de nuestros problemas contemporáneos mundiales. Eso, y el hecho de que sea tan popular la idea de que no se puede pensar más allá del capitalismo. Y es que la economía está en el corazón de nuestra era. Todo el siglo XX se organizó alrededor de la pelea acerca de cuál es el sistema económico definitivo de la humanidad. Y así nos fué.

    Esa frase, además, presenta al sombrío mal de la tecnocracia tras un manto de simpatía e inteligencia. Pero a esta altura es tan equivocado encontrar a eso gracioso (o peor, acertado) como lo sería el confundir al Ku Klux Klan como gente alegre en alguna festividad de fantasmas. Esa frase se usa para impartir violencia, someter pueblos, y apropiarse de un poder que le corresponde a otres. Vamos a repasar esto, continuando con el ejemplo de la economía, que hoy por hoy es uno de los referentes fundamentales de tecnocracia en todo el mundo.

    Creo que todes estaríamos de acuerdo en que necesitamos planes de producción y distribución estrictos en tiempos de escases, de modo tal que no se desperdicien recursos y no tengamos que padecer situaciones espeluznantes como hambrunas. ¿Verdad? E imagino que de hecho también estaríamos todes de acuerdo en que tales planes deberían ser una prioridad en la planificación de una sociedad. Frente a lo cuál, la economía ciertamente tiene cosas para decir, y bienvenida sea.

    Sin embargo, todas nuestras crisis modernas fueron de especulación y sobre-producción. Y no sólo eso, sino que en ningún momento se dejaron de padecer problemas de escases, aunque literalmente sobren cosas tales como alimentos, y literalmente haya tecnología que resuelve cualquier problema logístico. La novedad es que las escaseses modernas son sintéticas: fabricamos escases donde no la hay. Es interesante que en rigor hacemos eso para sostener el “sistema económico” que generó aquella sobreproducción en primer lugar. Pero, más allá de eso, sucede que al ser un problema de producción, entonces incluso por sentido común ha de ser un problema económico. Y así cualquiera rápidamente concluye algo como lo siguiente: “pues bien, entonces se han hecho malos planes económicos, o bien malas implementaciones de los mismos”. O incluso cosas como “entonces hay que cambiar el sistema económico”, y la discusión pasa a ser sobre cosas tales como capitalismo versus comunismo. De una manera u otra, así nuevamente la economía repone su infinita centralidad en la reflexión sobre la sociedad.

    Y sin embargo, una y otra y otra vez los planes económicos se ven sometidos a fallas sistemáticas catastróficas, al menos para amplios sectores de las sociedades mundiales. Y al caso cabe destacar tres cosas. La primera, es que un fragmento absolutamente marginal de esa población mundial en ningún momento dejó de beneficiarse económicamente por esos fracasos escandalosos e innegables de los “sistemas económicos”. En segundo lugar, se insiste con alcanzar hipotéticos estados de pureza (en la planificación, en la ejecución, en la honestidad de quienes participan del sistema, etc) que nunca se alcanzan, y sin embargo allí es donde frecuentemente radica la esperanza de un futuro mejor donde esas cosas ya no sucedan más. Y la tercera perspectiva a destacar, es que tanto en el capitalismo como en el comunismo (los dos “sistemas económicos” antagónicos del siglo XX) se vivieron las mismas escenas de fracaso: pequeños sectores de la sociedad privilegiados por un lado, con gigantezcos grupos de personas perjudicados a niveles escandalosos e inhumanos por el otro.

    Así sucede que, como pasa siempre con las ideas que se pretenden demasiado abarcativas, más temprano que tarde comienzan a hacer agua, y de repente el antes sentido común inmediato pasa a requerir importantes esfuerzos racionales y especialistas muy bien formados para sostenerla. Es el caso con la economía hoy en día: al mismo tiempo se nos pide que sea una cosa más o menos obvia, de sentido común, especialmente a la hora de votar; mientras que también se nos exige que no opinemos al respecto porque no somos especialistas. Y también al mismo tiempo sucede que entre especialistas se traten unos a otros de imbéciles e ignorantes cuando simplemente no coinciden sus especulaciones acerca de qué está sucediendo o qué hay que hacer. Por supuesto, sin importar quién hable ni qué diga, con argumentos economicistas siempre se dice “objetivo”, y siempre tiene al “progreso” como horizonte.

    Con todo esto, antes que seguir preguntándole a la economía qué hacer, más bien es necesario revisar sus credenciales.

    La trampa es que los “sistemas económicos” no son tal cosa sino órdenes culturales. Es absolutamente ridículo pensar hoy por hoy a la economía como una cosa aislada de condiciones geográficas, biológicas, históricas, políticas, físicas, accidentales, y muchas otras más. De hecho, prácticamente nadie habla hoy de economía cuando habla de economía: habla de política. Nadie dice hoy cosas como “comunismo”, “capitalismo”, “socialismo”, “libre mercado”, “intervencionismo”, etc, como si fueran meras condiciones técnicas de producción y transporte de bienes y servicios: se menciona a esos conceptos como banderas en un campo de batalla ideológico que insiste desde hace más de 150 años, y que el siglo XX llevó hasta la guerra.

    Y la razón de ello está en qué dicen ambos “sistemas económicos”, comunismo y capitalismo, acerca del ser humane. Sucede que, aunque digan cosas diferentes, la centralidad de la economía es una coincidencia entre ambos. De esa manera, nadie dice algo como “no sé, probemos unas décadas, y después evaluamos en detalle”. Ningún país ni estado parece ponerse de acuerdo en cosas como “esta región pruebe este sistema, esta otra región pruebe este otro, y vayamos comparando las experiencias”. Es más: esa idea suena ridícula, idealista en el mal sentido, o hasta extraterrestre, aún cuando el más elemental uso de la razón fácilmente permite considerarla como una obviedad. Y al mismo tiempo que sucede eso, parecemos estar obligades a pedirle permiso a la economía para opinar sobre mundos futuros posibles.

    Lo que sucede es que la economía es apenas un componente más en un sistema social muchísimo más complejo que los parámetros económicos. La fantasía de que “todo pasa por la economía”, o bien que “la economía es la madre de todos los problemas”, es simplemente eso: una fantasía. La economía no es más o menos importante que la física, la biología, o la sociología, per sé: depende de qué se esté hablando. Todas esas disciplinas son herramientas para resolver problemas. Pero de ninguna manera la economía tiene autoridad objetiva alguna por sobre los demás componentes del sistema. Por eso está en constante e interminable conflicto con básicamente cualquier acción que se pretenda realizar en una sociedad moderna: porque todo cuestiona a los puntos débiles de la economía, que una y otra y otra vez se mete donde no le corresponde, mientras que al mismo tiempo deja de atender cosas que debería estar atendiendo.

    Todo eso que acabo de mencionar acerca de la economía en la actualidad, en rigor es un mapa bastante general de lo que constituye una tecnocracia: un sesgo ideológico, manifestado en un área burocrática central de poder, en la que sólo participan aquelles quienes exhiban ciertas credenciales al caso, y a la que todes les demás se someten. La economía como centro del debate social, es ideología. La calificación técnica como condición del debate social, es ideología. La necesidad (en lugar de deseabilidad) de tecnicismos cultos para interpelar a la realidad, es ideología. Y la ideología es política. Eso hacen les economistes y empresaries en las sociedades contemporáneas: política, y ninguna otra cosa. Y es así como la economía no sólo no está resolviendo ningún problema real de ninguna sociedad, sino que además está generando un profundo desprestigio de la política al hacerse pasar por ella.

    Por si quien lee este texto todavía no se dió cuenta, las comunidades informáticas están llenas de estos sesgos tecnócratas. Invito a cualquiera a que vaya a leer los comentarios de cualquier discusión sobre cualquier tema que atraviese al IT en general.

    Por supuesto que podría poner aquí infinitos ejemplos, especialmente en las cuestiones más polémicas, que suelen generar décadas de flamewars y conflicto. Pero permítanme dejar apenas uno menor, corto, pequeño, que considero bastante ilustrativo de lo que estoy hablando. Se trata de un artículo del 2015 acerca de por qué alguien considera buena idea dejar de hablar mierda de php, y dejar de hablar mierda de los demás en general. Observen las respuestas en reddit, donde hasta se acusa a la gente de php de ser “anti-intelectualistas”, llamando a la objetividad como credencial: https://www.reddit.com/r/programming/comments/4z6vjv/contempt_culture/

    Todo nuestro gremio está funcionando así, desde hace tiempo. Y para sorpresa de nadie, durante la última década, nuestro gremio comenzó a caracterizarse por generar problemas donde no los había, afectar comunidades enteras con cambios forzados que les usuaries rara vez pidieron, generar escaseses sintéticas aplicando obsolescencia programada (como es el caso escandaloso de la deprecación compulsiva de i386), someterse vertiginosamente a intereses corporativos como si no tuviéramos historia al respecto, renegar de condicionamientos políticos pero al mismo tiempo ponerse títulos políticos como “democrático” o “abierto”, y tantas otras cosas nefastas más. Y todo esto siempre con las banderas de la objetividad y el progreso.

 

2. Acerca del progreso:

    Siguiendo el ejemplo de la economía, tanto en La Riqueza de las Naciones como en El Capital se encuentran ideas de progreso que marcan el camino de la humanidad: desarrollo de opulencia, sociedad sin clases, y todas las cosas buenas que ya sabemos. Y es que era el clima de aquella época: revolución política en Francia, y revolución tecnológica en Inglaterra. Claramente el mundo estaba cambiando. Y en el corazón de ese cambio estaban el antropocentrismo primero, y la ciencia luego. El Hombre le ganó a Dios, y de repente era dueño de su propio destino, que ya no estaba escrito en las santas escrituras ni controlado por les sabies; y al mismo tiempo, la ciencia era la herramienta para las verdades definitivas y la certeza absoluta. Y ese espíritu aventurero que mezclaba innovación con ingenuidad dio lugar al nacimiento de un nuevo aspecto ideológico en las sociedades del momento: el optimismo tecnológico.

    Con el paso de las décadas, los desarrollos científicos y tecnológicos dieron poco lugar al debate, y casi que el único límite para el ser humano era la imaginación. Y no es que no existieran voces críticas ni problemas nuevos: era que la tecnología introducía cambios tan radicales y espectaculares que difícilmente se podía debatir contra las virtudes de su uso adecuado. Por ejemplo, al ver la exclusión y miseria que generaba la propagación de la tecnología, Marx no condenó a la tecnología sino al cómo era utilizada en esa sociedad; y de hecho afirmó que el desarrollo tecnológico para ese entonces era no sólo deseable (ese sería, según él, el camino hacia una sociedad sin clases) sino incluso inevitable.

    Pero, aunque Marx fuera más explícito que otres, llegando al colmo de decir que la Historia sólo conducía en una dirección, lo cierto es que en aquel momento la tecnología (y su madre, la ciencia) ya habían escrito clandestinamente el nuevo destino de la humanidad: el progreso. La libertad de las santas escrituras le duró poco a la humanidad, que se inventó otras escrituras sagradas diferentes, con nueves sabies que las cuiden. Me estoy refiriendo al mismo momento histórico donde asomaba el positivismo como escuela filosófica científica, y donde comenzaban las carreras entre naciones para resolver viejos conflictos identitarios en el campo de batalla por la supremacía científica, tecnológica, y económica; ese mismo momento histórico donde generación tras generación el mundo comenzó a moverse más, y más, y más rápido, incrementando la escala de toda acción humana.

    El optimismo en eso duró hasta la primera guerra mundial: un conflicto tan escandalosamente devastador, que ni siquiera entraba en las pesadillas de la gente de por aquel entonces. Una generación entera quedó traumada por ese conflicto. De modo que, como dicta el más elemental uso de la razón, se llegó a la obvia conclusión de que al menos eso habría de servir como parte del proceso de aprendizaje del mundo, y seguramente no volvería a pasar; nuevamente, progreso, aunque esta vez el costo fuera francamente demasiado alto. Aunque ya todos estaban avisados, y el mundo entero comenzaba a sospechar de la supuesta bondad incuestionable del desarrollo científico y tecnológico: la carnicería inconmensurable que fue la primera guerra mundial hubiera sido imposible sin la intervención de la ciencia.

    Por supuesto, todes sabemos que luego vino una segunda guerra mundial, todavía peor que la anterior, y como si fuera poco terminó con el desarrollo de la bomba atómica: un dispositivo tecnológico, hijo de la ciencia más pura y avanzada, que por primera vez en la historia permitía fantasías verosímiles e inmediatas sobre la extinción del ser humano y de la vida en el planeta tierra en general. Y como si no fuera suficiente, también nos dejó 50 años de guerra fría, que sin mucha vergüenza podemos argumentar que tranquilamente no terminó nunca.

    Lo que dejé en esos párrafos anteriores no es otra cosa que una breve historia de la modernidad: un momento histórico de la humanidad. Y la idea de progreso es hija de la modernidad: nació con ella, y murió con ella.

    Tomen por favor nota de eso último: el progreso está muerto. Hoy nadie cuerdo y que haya leido algún libro alguna vez puede hablar de “progreso” sin titubear al menos un segundo. El progreso fue literalmente la bandera de los momentos más oscuros de nuestra historia, y generó heridas profundísimas que todavía no han sanado. Hoy hablar de “progreso” en abstracto, aislado de la sociedad en general, es sencillamente negacionista.

    Pero además, sucede que la historia de la modernidad y del progreso es también la de las tecnocracias cientificistas. De hecho, el término “tecnocracia” es un término moderno. El auge de la economía como pilar y mandato central de las sociedades modernas fue consecuencia del mismo sesgo ideológico que dió lugar a las otras cosas: el antropocentrismo del renacimiento, unido al optimismo tecnológico moderno. Con esos dos ingredientes, eventualmente fue elemental entender cualquier cosa que exista como un objeto de estudio científico esperando ser explotado por las fuerzas productivas humanas.

    ¿Y quienes más calificades que les científiques para organizar esta tarea? Está claro que, teniendo a su alcance conocimiento objetivo e incuestionable, les científiques saben mejor que nadie más qué hacer, siempre. Y si les científiques acaso hicieran algo incorrecto, sólo puede explicarse por desviaciones subjetivas de les mismes: como ser la ignorancia de tal o cual detalle, cuando no directamente oscuros y corruptos intereses personales.

    Así llegamos hasta aquel artículo, “when progress is backwards”, donde la gente de Sabotage Linux se pregunta si no será por “la corrupción” que las cosas no progresan y más bien van al revés.

    Sucede que la informática es una disciplina nacida en el siglo XX, y que en los últimos 40 o 50 años no deja de acelerar su “progreso tecnológico”, emulando de manera vertiginosa todos los pasos que el resto de las disciplinas supieron dar en los siglos anteriores: primero ingenua, luego optimista, y eventualmente positivista y tecnócrata. Y así hoy nos miramos incrédules, unes a otres, mientras discursos terraplanistas son cada día menos marginales, centenas de miles de personas en todo el mundo reniegan de las medidas sanitarias durante una pendemia en nombre de una libertad que parece tener prioridad por sobre cualquier otra cosa, lunátiques amenazan a la nación más poderosa del mundo con un golpe de estado amparades en conspiraciones demenciales, y no parece existir un sólo lugar en el mundo que no esté cada vez más polarizado y al borde del conflicto social. Desde nuestro gremio francamente me parece… corto de vista, si bien tal vez un paso en la dirección correcta, preguntarse en ese contexto por el progreso en gtk o python, mientras las telecomunicaciones son nuestros tanques de guerra desde hace décadas, e Internet es ahora nuestra propia bomba atómica.

    Tal vez es momento de que la informática también aprenda a cuestionar la idea de progreso en general.

 

3. Software libre y sociedad:

    Los dos problemas que mencioné anteriormente se dan por una toma de distancia equivocada con la sociedad. La tecnocracia es el abuso de una tal vez entendible especifidad, mientras que aquel progreso tan nefasto es sencillamente cerrar los ojos a las consecuencias sociales de lo que hacemos. Y frecuentemente siento esas distancias, incluso incrementándose, dentro de las comunidades de la informática. Además, ambas cosas suceden también de acuerdo a cuál es nuestra idea del límite de nuestras comunidades, y por lo tanto nuestra relación con otras. Todo esto es la razón de este texto. Me gustaría anotar algunas alertas que deberíamos tener como comunidad, y tenerlas en cuenta para explicar también nuestros problemas internos.

    Pero retomando la cuestión de la bomba atómica, una observación. ¿Saben en qué derivó ese asunto? La declaración universal de derechos humanos. Es muy interesante recordar y reflexionar acerca de ese evento de nuestra historia reciente, apenas hace 70 años atrás. Piensen un segundo en este concepto: la Unión Soviética, DURANTE STALIN, firmando un pacto que dice “todes tienen derecho a la propiedad”, al mismo tiempo que los Estados Unidos, DURANTE EL MACARTISMO, firma un pacto que dice “todes tienen derecho a comida, ropa, vivienda, salud, y servicios sociales”. ¿Entienden lo que tiene que haber sido el estado del mundo para que una cosa como esa fuera firmada por esos dos monstruos? En serio, tómense unos minutos para considerar la magnitud de lo que tiene que haber sucedido en el siglo XX para que esa escena haya sido posible.

    Hoy es absolutamente impensable un tratado así, aún cuando definitivamente se muestra urgente. Y eso es sintomático. Al mismo tiempo, hoy no es la física quien está en el ojo de la tormenta sino la informática: esa ciencia jóven que nació al calor, precisamente, de las dos grandes guerras. Hoy desde la biología hasta la astrofísica se entiende al mundo utilizando el concepto de “información”, mientras en los diarios de todo el mundo se puede leer sobre los conflictos entre GAFAM y los estados naciones por el poder de las empresas informáticas. Hoy nosotres, informátiques, somos responsables.

    Es injusto hacernos responsables como individuos de semejantes problemas. Claramente estas cuestiones son más grandes que cualquiera de nosotres. Pero no me parece pedir mucho tenerlas en cuenta a la hora de tomar decisiones, destacando además que esto es especialmente crítico frente al proyecto político del Software Libre. Y dentro de la informática eso se traduce en cambiar muchos comportamientos que actualmente parecen inmutables. Veamos algunos ejemplos.

    Una vez RMS llamó “ético” a systemd “porque es software libre”. Esto es un caso de ambas cosas: ser demasiado técnico, y desacoplarse absolutamente de las consecuencias del software. Mientras RMS se acota a un aspecto particular del problema, systemd fue y es un vector de absoluta discordia en las comunidades de software libre en particular, y del ecosistema GNU/Linux en general. Esto pudo haber sido una contingencia menor en el hecho de, simplemente, estar respondiendo un e-mail, y ser esa la manera que tiene de responder; todes sabemos que RMS no se toma las cosas tan a la ligera. Pero si vemos el faq de GNU al respecto de systemd (y estoy seguro de que hay unas cuantas preguntas frecuentes vinculadas a systemd y su relación con GNU y el software libre), lo único que encontramos es un breve comentario acerca de la convención de nombres: https://www.gnu.org/gnu/gnu-linux-faq.en.html#systemd

    No podemos dar la espalda a los conflictos sociales: ni los conflictos exclusivamente técnicos internos a la informática, ni los de nuestras comunidades de técnicos y usuarios, ni los de nuestras sociedades en general. Lo mismo que sucede con systemd ocurre con wayland, con ejemplos como el que dí de php contra otros lenguajes de programación, también ocurrió antes con debates a todas luces estériles como gnome vs kde, y ciertamente va a seguir ocurriendo. El disenso es bienvenido, pero hacer de cuenta que alguna objetividad escapa a las condiciones sociales y aisla a los argumentos de parámetros subjetivos ya debería ser una idea superada. Y tristemente no lo es.

    Del mismo modo, sin importar el conflicto, la conclusión parece ser que alguien “se vendió”: o la FSF se vendió cuando cancelaron a RMS, o RMS se vendió cuando no criticó a systemd, o RedHat compró al gobierno de Debian para que systemd sea estandarizado de facto, o Canonical se vendió a Microsoft, o tal o cuál corporación es responsable de infectar el proyecto en cuestión con su dinero, etc. Cuando no se espera pureza de principios, se espera pureza económica, o hasta pureza de alma. Y la objetividad ciertamente no ayuda a humanizar esos debates. A veces pareciera que se pretende que quienes trabajamos en informática ignoremos nuestras fuentes de trabajo, y si tal o cual entidad nos paga el sueldo entonces somos impuros (o sea, corruptos). O incluso es como si los argumentos hicieran de cuenta que quienes hacen software libre fueran una especie de mártires cuyo único compromiso en la vida es con… cualquiera sean las ideas que quien se queja en ese momento interpreta que deben ser las del software libre; y, por supuesto, que son inmunes a las condiciones económicas del mundo real. El punto debería ser que estamos perdiendo batallas políticas, no que la pureza sigue sin aparecer.

    Otro caso típico de inmadurez política: la cuestión de los códigos de conducta. Los movimientos políticos vinculados a los racismos, los feminismos, y los géneros, por dar algunos ejemplos que todos conozcamos, tienen mucho camino recorrido en términos de organización, derrotas, y triunfos. Son movimientos con varias generaciones encima, a diferencia de los informáticos que tenemos apenas una o dos. Y esos movimientos aprendieron a construir poder político real: elles tienen mártires de en serio, con vidas enteras dedicadas a sus causas. Y, coherentemente con su militancia humanista, intervienen en todos las esferas de praxis humana: tal y como hace la economía desde hace siglos sin que a nadie parezca importarle. Si tiene algo qué ver con seres humanes haciendo algo, entonces elles tienen algo para decir, porque discuten lo que significa ser humane. Y en informática les hemos recibido, y seguimos recibiéndoles frecuentemente, con hostilidad y desprecio: no leemos sus libros ni participamos de sus charlas, pero hacemos de cuenta que tenemos cosas profundas para decirles, o bien que debatimos cuando en realidad sólo les ninguneamos. Frecuentemente hablamos sobre la especificidad de lo que hacemos, pero cuando nos corresponde hacernos cargo de que no estamos formados ni en raza, ni en género, ni en feminismo, en lugar de eso les negamos autoridad y hasta intentamos llevar las discusiones hacia un sentido común que atrasa décadas. No nos gusta que desde otras áreas nos digan cómo comportarnos: nos creemos aislados de “toda esa boludez social”. Nunca decimos algo como “la verdad que no sé una mierda sobre género, ni racismo, ni feminismo”: pero eso no es un problema cuando se trata de responderles que cambiar palabras es una idiotez, o que moderar el lenguaje que usamos es censura. Demasiadas veces hacemos de cuenta que nuestra intolerancia está justificada en alguna objetividad que el otre ignora o corrompe, y en estas cuestiones queda evidenciado. Y en todo caso, nuevamente le damos la espalda a cuestiones que la sociedad impone. Lamentablemente, esto es especialmente notorio cuando aparace la palabra “libertad” por algún lado.

    Pero además, el velo de la supuesta objetividad nos hace fantasear que somos inmunes a la influencia ideológica, cuando estamos lejos de serlo. Demasiadas veces he visto debates en informática que hablan de pretendidas meritocracias, competencias virtuosas, o hasta directamente críticas a la idea de estado, las cuales coinciden todas con premisas neoliberales. Por supuesto jamás se hacen cargo de tales coincidencias en esas discusiones, ni reflexionan al respecto: ni siquiera cuando desde el feminismo o el anti-racismo se les llama la atención.

    Lo que logramos al pretender darle la espalda a la realidad, ya sea pretendiendo que sea más sencilla de lo que realmente es, o bien pretendiendo que cualquier cosa que no se adecúe a nuestros estándares sea considerada alien, es delegar el poder político de esos asuntos a otros actores. Y allí es donde las relaciones públicas corporativas se hacen un festín, aprovechando todos estos espacios que dejamos vacíos para ejercer elles poder político en nuestro nombre. Hoy claramente estamos siendo usados por corporaciones que hacen de la informática un lugar peor para usuarios y desarrolladores por igual, y además están haciendo un daño estremecedor a la sociedad en general, mientras hizan nuestras banderas con hipocresía y de esa manera nos avergüenzan.

    Y es doblemente trágico cuando todo esto afecta al Software Libre en particular, porque es un espacio desde donde tenemos mucho para ofrecer a la sociedad. Así como las militancias del racismo o el feminismo se meten en el mundo del software, nuestras reflexiones sobre la naturaleza del intercambio, del conocimiento, de las prácticas comunitarias, y de la colaboración, tienen profundas consecuencias una vez propagadas en la sociedad, y trascienden por lejos al software. Tenemos la capacidad de, como elles hacen, confluir en movimientos heterogéneos y masivos de poder político, para así establecer agendas de cambio social. Mientras tanto, GNU/Linux ganó la guerra de los servidores pero nunca en los escritorios, GNU no tiene injerencia en móviles, Linux es cada día más corporativo, systemd cada vez está más cerca de reemplazar a GNU por completo, las corporaciones tienen cooptados a les usuaries, y nosotres como comunidad hacemos esfuerzos por seguir discutiendo quién es un idiota.

    Quienes trabajamos en informática no deberíamos pretendernos aislados del resto de la sociedad. Pero quienes además llevamos adelante iniciativas políticas, como lo somos quienes formamos parte del movimiento Software Libre, tenemos la obligación de reflexionar sobre estas cuestiones y hacer nuestro mejor esfuerzo para encararlas con inteligencia y responsabilidad. Pero lo más importante de todos: hacemos ideología, y tenemos que aprender a abrazar esa idea de una vez por todas. Les propongo entonces que hagamos ideología con honestidad intelectual y sensibilidad, ya que nuestra militancia hoy tiene mucha más necesidad de empatía que de objetividad.

 

    Este texto lo escribí para la materia Historia de la Ciencia, del Doctorado de Epistemología e Historia de la Ciencia de la UNTREF, a finales del 2020. Versión PDF, aquí.

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    Episteme y tecné, fundamentos elementales e históricos de lo que hoy llamamos ciencia y tecnología, son dos conceptos de límites difusos y profundamente debatidos. Y por supuesto que los anacronismos no van a ayudar a definiciones más precisas, pero eso no quita que si rastreamos la moderna y vigente distinción entre ingenieres y científiques, dos roles que se encarnan alrededor de la idea de conocimiento y dos labores críticas en la construcción de las sociedades contemporáneas, se llega sin muchas dificultades hasta los orígenes mismos de ambos conceptos en la antigua Grecia. Lo cuál constituye una extraña constante en la historia de la ciencia: si une presta atención, en realidad no se entiende del todo sobre qué está fundada.

    Algunas partes de episteme y tecné son más fáciles de distinguir que otras. Al caso, cualquier diccionario o enciclopedia nos va a saber explicar cómo episteme refiere a cierto modo del conocimiento vinculado a generalidades y causas últimas, lo cuál vendrían a ser nuestras modernas leyes científicas, y que en la antigüedad estaba más ligado a un conocimiento elevado o hasta un componente de la sabiduría; mientras que tecné refiere a saberes más acotados y vinculados a quehaceres concretos, como el conocimiento vinculado a las profesiones y las artes. Y hasta ahí, no parece haber problemas demasiado grandes.

    Pero también es cierto que tan frecuentemente coinciden aspectos de ambas que cabe la pregunta de si no son más parecidas que distantes. Y esto no es ninguna idea novedosa. Se puede apreciar, por ejemplo, en la enciclopedia de filosofía de la universidad de Stanford, en su artículo referido a la historia de ambos conceptos, que los mismos no están tajantemente separados sino hasta Aristóteles, y que incluso el Sócrates de Jenofonte casi hasta activamente despreciaba una categorización como esa; episteme y tecné estaban todo el tiempo mezcladas, incluso en la antigua Grecia. Pero así y todo, pareciera haber hasta hoy reglas que rigen el trabajo epistemológico y el tecnológico por separado, llegando al punto que hacemos epistemología les filósofes, y tecnología básicamente todes les demás.

    Los problemas arrancan fundamentalmente a la hora de pretender lidiar con la tecné; o, para ser más precisos, con qué no lo es. Al caso, Eric Schatzberg, en su obra “Technology, Critical History of a Concept”, se pregunta un poco cómo puede ser que un concepto tan heterogéneo en sus características formales no sea más frecuentemente problemático para quienes lo articulan en sus reflexiones. “Tecnología”, para Schatzberg, es un concepto “marginal” en la reflexión teórica en general, en el sentido de que mucho más frecuentemente que analizarlo se lo dá por entendido. Y plantea un argumento (que, a su vez, tomó de Serafina Cuomo) para comprender el fenómeno:

    (…) The marginal status of technology as a concept isn’t the result of historical accident. Instead, this marginality is rooted in a fundamental problem. In the division of labor that accompanied the rise of human civilization, people who specialized in the use of words, namely scholars, grew distant from people who specialized in the transformation of the material world, that is, technicians. Our present-day concept of technology is the product of such tensions between technicians and scholars. Since the time of the ancient Greeks, technicians have fit uneasily into social hierarchies, especially aristocratic hierarchies based on birth. (…)

    O sea, algo que hoy por hoy nadie negaría: un problema político. El término “tecnología” en Schatzberg, más tarde aclara, en realidad es un fenómeno de finales del siglo XX, y toda la historia de occidente antes de eso más bien se refería a la idea de “arte”; término que comenzó a restringirse en “lo artístico” al mismo tiempo que “tecnología” crecía, pero que en principio refería a “los quehaceres” y “lo material”: tecné, básicamente. Pero la distinción también era política en su contraste con “la ciencia”, independientemente de qué forma particular de tecné estuviéramos hablando, o del momento histórico.

    Esto ya quedaba claro en el contraste entre Sócrates y Aristóteles, cuando el primero, según Jenofonte, desconfiaba de la idea de ponerse a estudiar el cosmos, y decía que estudiar geometría estaba muy bien siempre y cuando llegara hasta el conocimiento de medir la parcela de tierra que uno pretendiera comprar; mientras que Aristóteles pretendía separar “los razonamientos acerca de lo que no puede ser de otra manera”, y a distinguir niveles de virtudes más elevadas que otras, cuando pretendía separar la paja del trigo entre quienes debían o no gobernar.

    Pero antes que concentrarme en cualquier idea aristotélica o socrática, la mención a lo político la quiero utilizar para explorar algunos aspectos más de esta “competencia” entre tecné y episteme por la calidad, utilidad, y nivel, del conocimiento. Porque “lo político” (otra categoría sobre la que podríamos hablar años sin ponernos de acuerdo en su alcance, especialmente en sus contactos con “lo cultural”) no se reduce a lo que dijera tal o cual pensador en algún lugar alguna vez, sino que a mi juicio la relación es más bien al revés: esas ideas se sostienen porque tienen lugar entre una sociedad que las hace sobrevivir al paso del tiempo y que les da centralidad. Una persona, por incisivas que puedan ser sus reflexiones, difícilmente pueda decir cosas sobre el universo que duren más allá de los pocos minutos que toma el enunciarlas si no cumple con una serie de normas determinadas por la sociedad de ese momento histórico. En la propia historia de la ciencia podemos encontrar muchos ejemplos de cánones milenarios erróneos, al mismo tiempo que periferias de muchísima menor trascendencia historica aunque de conclusiones acertadas: es el caso de Aristóteles mismo, frente al modelo geocéntrico de Aristarco.

    Sostengo entonces que las condiciones de una verdad relevante están en la cultura misma sobre la que se pretende tener relevancia. Y uno de los aspectos tal vez más lejanos para nosotres con otros momentos históricos es el rol del relato mítico encarnado en lo religioso como rector de una sociedad. Los dioses griegos, básicamente, con todas sus aventuras y desventuras, constituían mucho más conocimiento de los fundamentos detrás de cómo funciona el universo que cualquier idea de Aristóteles, o Platón, o Sócrates, o quien fuera; en todo caso estos últimos debían fundamentar sus hipótesis en lo divino, y allí es donde cualquier cosa que dijeran podía conseguir o no aceptación social general. Y sucede que la tecné tiene un curioso lugar en el panteón del Olimpo.

    El canon mitológico puede ser caótico y permitir muchas interpretaciones. Pero en todo caso, la representación de la tecné en ese relato fundacional de nuestro universo brilla más por sus defectos que por sus virtudes. Hefesto, el dios griego de la tecné, pareciera ser el único que no estaba físicamente idealizado; léase, era feo. Ciertamente, toda una anomalía frente a la gloriosa belleza general de sus colegas. Pero esa anomalía va mucho más allá que simple “fealdad”.

    Hefesto era aparentemente un dios de bien (al menos para los estándares de esos dioses), apasionado por su trabajo, generoso, que no parecía tener tanto interés en hacer travesuras como sí demostraban muchos otros dioses, que parecía tener muchos más problemas con otros dioses que con nosotres mortales, y que incluso cumple roles muy importantes en nuestra historia. Por ejemplo, el fuego que Prometeo robara de Olimpo para más tarde compartir con los hombres, era precisamente el fuego del taller de Hefesto. Y Zeus mismo, con malas intenciones, y probablemente también de malas maneras, ordenó a Hefesto la creación de la primer mujer humana: Pandora. Y además de nuestra historia de origen, Hefesto participó constantemente en las historias de tanto dioses como héroes por igual, mediante el uso de sus habilidades: forjando items mágicos y artefactos de diversa importancia.

    Pero Hefesto era curiosamente feo, independientemente de sus virtudes o trascendencia. Concretamente, tenía una cojera, que depende quién lo cuente tenía diferente alcance (llegando hasta el enanismo) y diferente origen. Pero es una particularidad que ha llamado la atención de más de un estudioso. Por ejemplo, existen trabajos que vinculan esa cojera a un simbolismo relacionado a enfermedades frecuentes entre quienes trabajaban el metal por aquel entonces, e incluso debates entre quienes lo consideran una representación de enfermedades congénitas (ejemplo #1, ejemplo #2).

    Y su fealdad le traia problemas a Hefesto; no era algo simplemente pintoresco o menor, sino un rasgo central de su historia, especialmente en lo que respecta a sus relaciones amorosas y sexuales. Por ejemplo, Zeus le arregló un matrimonio con Afrodita, quien luego no le fue fiel, lo cuál llevó a que más tarde Hefesto terminara armando toda una escena cuando la encontró “in-fraganti” con Ares. También hay un relato muy importante en la historia de Hefesto vinculado a Atena, donde básicamente esta última lo rechaza categóricamente, en un contexto que dependiendo la línea canónica podía ir desde un maltrato de Atena hasta un intento de violación por parte de Hefesto. Incluso una de sus historias de origen plantea que su madre lo tiró del Olimpo cuando nació, por ser “feo”. Pero el detalle de las muchas historias de este dios de la tecné excede por mucho el objeto de este texto; me interesa concentrarme en el detalle de que la fealdad le traia problemas notorios, y eso no era un tema recurrente entre los dioses sino una cosa que más bien le pasaba a él sólo.

    De una manera u otra, todo indica que en líneas generales era un dios querido por la población en general, y muy relevante en la cultura ateniense. Los himnos de Hefesto que nos llegaron hasta nuestros tiempos básicamente agradecían las cosas que el dios había enseñado a los hombres. Y es que ese fue uno de sus roles centrales: divulgar el conocimiento de “las artes” (en sentido amplio). Sin embargo, Hefesto nunca dejó de ser una figura menor en relación con Atena, quien también se encargó de divulgar conocimiento, pero que curiosamente este otro conocimiento tenía un estatus superior. Precisamente, a Atena se la relaciona más bien con la sabiduría que con las artes.

    Teniendo todo eso en cuenta, es interesante considerar que las historias de Hefesto parecen vincular con frecuencia y claridad las dos figuras menores de la sociedad griega: las mujeres, y los esclavos. Hefesto era un dios mucho más sometido que libre, que frecuentemente realizaba sus tareas manuales de la misma manera que cualquier esclavo en cualquier polis (bajo órdenes), y que dependía también frecuentemente de sus habilidades prácticas para salvar situaciones generadas por su condición física y social. Pero nótese incluso la problemática relación entre esta representación de la tecné y las mujeres: todos los dioses griegos parecen mostrar un historial sexual nutrido en violencias contra las mujeres y abusos de poder de todo tipo, pero aparentemente las únicas historias donde las mujeres tienen poder para rechazar o siquiera evitar el deseo sexual de un dios son las de Hefesto. Y esto pareciera estar justificado unánimemente en su “fealdad”, pero sin embargo Hefesto demostró en múltiples oportunidades disponer de la pericia técnica para someter a cualquiera si lo deseara, e incluso demostró también pericia diplomática para convencer hasta a Zeus. ¿A qué viene la “fealdad” entonces?

    Sostener cualquier tesis al respecto de estos comentarios con un mínimo de rigor requeriría mucho más trabajo que aquel puñado de párrafos, y ciertamente es algo que le queda muy grande a este texto: porque no sólo se requiere un análisis pormenorizado de los mitos en diferentes momentos históricos, sino que incluso la “cultura griega” en realidad no era tal cosa y estamos hablando de muchas culturas organizadas de muchas maneras tanto en el tiempo como en el espacio. Pero igualmente parece pensable interpretar la existencia de cierto sesgo con respecto a la tecné instalado ya directamente desde el mito fundacional, anterior a Aristóteles: como si la tecné fuera conocimiento de segunda, una cosa de gente a la que le faltan otras virtudes.

    Y sin embargo, esta “cultura griega” que supo comenzar a distinguir entre tecné y episteme de manera aparentemente tan sesgada, terminó construyendo maravillas tecnológicas como el mecanismo de Anticitera. Recordemos, estamos hablando de lo que se considera la primer computadora analógica de la historia de la humanidad, utilizada para predecir fenómenos astronómicos con admirable precisión incluso para nuestros estándares. Y si uno se pone a curiosear los pormenores detrás de construir un dispositivo como ese, tiene por lo menos tanta episteme como tecné. De nada hubieran servido las grandes investigaciones y teorías de prestigiosos astrónomos para construir un dispositivo como ese sin el conocimiento técnico de materiales ni la pericia para manejarlos con la precisión requerida; de nada sirve para esta tarea un maestro artesano que pretendiera no tener contacto alguno con las matemáticas de los engranajes diferenciales ni los complejos problemas a resolver para calcular la información deseada. Toda esta tarea, a su vez, escaso uso tendría si el dispositivo no fuera posible de ser utilizado por un tercero, alguien incalificado para la construcción o configuración de semejante aparato, pero que de una manera u otra requiere utilizarlo; tal y como cualquier computadora moderna, que uno no se pone a construir ni necesita entender mucho qué digamos, sino que uno simplemente utiliza. Y esto último implica otro nivel agregado de tanto tecné como episteme, que conocemos hoy en los ámbitos academicos y técnicos bajo conceptos como “ergonomía” o “interfaz de usuario”, y no pasa tanto por entender ni los planetas ni los engranajes. No se trataba, en definitiva, ni una tarea de algún genio, ni la intervención de ninguna musa, sino que dispositivos como ese son el fruto de un trabajo colectivo y organizado entre diversas formas coordinadas de conocimientos y disciplinas, muy probablemente incluso durante generaciones; y donde además se agregan les usuaries de dichos desarrollos, con otras necesidades epistémicas y técnicas, construyendo de esa manera un entramado social de conocimientos complejo en muchos niveles. Llegar a semejante desarrollo es difícil de imaginar con la idea de “tecné como conocimiento de segunda”: para esta gente, la tecné era claramente muy importante.

    Si revisamos un poco la cronología hipotética de hechos alrededor del mecanismo de Anticitera, lo primero que encontramos es que se especula date del período Helenístico del desarrollo científico griego; es decir, los tiempos posteriores a Alejandro Magno, que arrancan por el siglo III AC. Para ese entonces Aristóteles ya podría ser una autoridad, pero también fue un momento histórico de mucha influencia intercultural con Persia, Egipto, y partes de Asia, así como también de pérdida de relevancia de Grecia propiamente dicha: Atenas, Sparta, y el resto de las ciudades estado que constituían “Grecia” ya no era las capitales ni culturales, ni científicas, ni militares, que pudieron haber sido en siglos anteriores, y esos roles se desplazaron hacia ciudades como Antioquía o Alejandría. Esta última, famosa a su vez entre otras cosas por haber sido sede de dos grandes maravillas de la antigüedad: el faro, y la biblioteca. Y podríamos dedicar amplios párrafos a comparar ciudades y buscar datos, pero apresurando nuevamente una tesis que no será posible sostener con adecuado rigor diría que el mecanismo de Anticitera se explica mejor por las diferentes políticas de financiamiento científico y tecnológico de Alejandro Magno en adelante, mucho antes que por la sabiduría, órdenes sociales, o la aparición de grandes genios; es decir, nuevamente, política antes que naturaleza del conocimiento.

    Pero la figura de Alejandro Magno abre también la puerta para otra arista frecuentemente mencionada cuando uno repasa la historia del desarrollo científico, que es el ámbito militar, dominios de Atena y de Ares. Muches de nosotres modernes nos formamos en un sentido común que relaciona el financiamiento militar con el desarrollo científico, dada la experiencia de las dos grandes guerras, y la posterior guerra fría. Sin embargo, parece ser aceptado que el financiamiento formal a la ciencia para la guerra es algo más bien novedoso del siglo XX, y que los hitos de tal relación en la antigüedad son esporádicos cuanto mucho. Por ejemplo, Barton Hacker, en su trabajo “Greek Catapults and Catapult Technology”, escribe lo siguiente:

    (…) Why, for example, were catapults so successful, so widely adopted? What role, if any, did Greek science play in the development of catapults? What were the consequences of a highly developed catapult technology? (…) The earliest catapults were the product of relatively straightforward attempts to increase the range and penetrating power of missiles by strengthening the bow which propelled them. Since such a reinforced bow could not be spanned in the ordinary way, mechanical ingenuity supplemented human muscle. (…) Thus the archer could use not only his arm muscles but his more powerful back muscles as well. (…) What did catapults contribute to the highly efficient siege craft of Alexander and his successors? Clearly catapults were not powerful enough to batter down the walls of a well-fortified town. But they could, and did, provide the covering fire that enabled attackers to approach the walls, where other techniques could be brought into play in order to breach or surmount them. (…)

    Las innovaciones tecnológicas eran frecuentemente pequeñas modificaciones vinculadas a la optimización de algún mecanismo, usualmente realizado por técnicos. O hasta directamente provenían de origen civil, desde donde se desarrollaban soluciones a problemas primero, y luego se buscaba financiamiento. Precisamente, lo que sí era frecuente en la guerra era el financiamiento tecnológico, no el científico. Pero además, tales “innovaciones tecnológicas” eran apenas un complemento del desarrollo tradicional de las prácticas de guerra, donde se observaban como “innovaciones” o “tecnología” a las estrategias, los diversos órdenes de acción militar, o hasta el origen de los soldados e incluso del oro para financiar la campaña: todas técnicas mucho antes que “leyes”. La pericia marcial, dicho sea de paso, era una forma de técnica antes que una sabiduría. Les generales debían ser sabios, sin duda; pero de la misma manera, una guerra sin tecné resulta inimaginable, y más bien pareciera que la episteme fuera la secundaria en este campo de la praxis humana con tantos problemas prácticos qué resolver.

    Es irónico que tanto Ares (avatar de la violencia en la guerra) como Atena (de la sabiduría en la acción militar, entre otras cosas) hayan tenido tan peculiares problemas con Hefesto, cuando todo indica que más bien deberían ser buenos amigos. Lamentablemente llegamos tarde a esta conclusión como para salvar el vapuleado prestigio del pobre Hefesto entre sus pares. Pero me atrevo a especular si no serán por razones emparentadas a esas injusticias para con el prestigio del dios de la tecné, que hoy conocemos muchos más grandes pensadores de por aquel entonces, e incluso grandes héroes de guerra, que grandes artesanos o trabajadores.

    Hoy en día, la filosofía de la tecnología se ha desarrollado como disciplina, y desde allí tenemos herramientas y colegas con los cuales pensar nuestras relaciones posibles con qué tecnés para qué sociedades. Otras relaciones con la tecné, menos despectivas, son posibles.

    Al caso, por ejemplo, Leonardo Ordóñez, en su trabajo “El desarrollo tecnológico en la historia”, sostiene que “la organización social incide en el desenvolvimiento de la técnica, y esta, a su vez, ayuda a modelar aquella, en una constante retroalimentación mutua”.

    En ese mismo trabajo, Ordóñez nos cuenta acerca de Michel Serres, que desarrollara un modelo explicativo para el desarrollo histórico de la técnica, y en el mismo se “reivindica” (observación mía) a Hefesto como avatar de la revolución industrial.

    U obsérvese también otro trabajo, esta vez de Guido Nicolosi, donde se explica lo siguiente:

    (…) The body is the first instrument of man, his first technical object. The primary form of technique is therefore that of the body. (…) These elements will thus reappear frequently during this reflection: analyzing technique, as I see it, means starting off from these. Highlighting the relationship between these phenomena and technique in itself involves a demonstration that technique and society are not separate entities. Indeed, technical skills are not the property of any single body, but are qualities arising from the entire system of relationships that constitutes the presence of an agent in an extensive and structured physical and social environment.

    El trabajo de Nicolosi está adecuadamente titulado “Tras las huellas de Hefesto: habilidades, tecnología, y participación social”.

    Para finalizar entonces este repaso por algunos contrastes entre las ideas de tecné y episteme, como conclusión, quiero plantear que: si bien es absolutamente innegable el valor del trabajo vinculado a la episteme, percibo también un sesgo anti-técnico desde el origen mismo de tales conceptos, que sospecho ha tenido un profundo impacto en el desarrollo de la ciencia en occidente. Tanto es así que, hasta la revolución industrial, o incluso tal vez recién muy entrado el siglo XX, no se revalorizó a la tecné; y es posible que en muchos ámbitos académicos aún siga siendo vista como conocimiento de segunda. Y considero esto cuanto menos un despropósito. Porque la tecné forma parte de nuestros rasgos constitutivos más elementales en tanto que especie misma, y alrededor de nuestras tecnés es que también organizamos nuestras vidas, nuestras sociedades, y cualquier futuro posible.

    Tuve acceso a una copia de Multiversos, el recientemente publicado libro del grupo Luthor, y lo terminé de leer hace un par de días. El libro es excelente, y lo considero una lectura recomendada si no fundamental para cualquier persona que se interesa por entender a la ficción en tanto que objeto de manera rigurosa, contemporánea, y comprometida.

    Sin embargo, mucho más que una reseña (que francamente no sabría cómo escribir), me queda en el tintero una crítica, que me viene genial para mis propias teorías. Así que voy a aprovechar el envión de tener la lectura fresca y el tiempo libre de Enero, para dejar anotada mi línea de lectura de un problema que percibí. Sucede que en el capítulo 6 del libro, se habla sobre el concepto técnico de “saturación” en la ficción. Y mientras lo explicaron, dos puntos claves me resultaron disonantes. Se trata de apenas una diferencia de interpretación en un fenómeno, pero que cambia cierta carga de responsabilidad de mecanismos de bajo nivel, y entonces explica el fenómeno de otra manera, llevando tal vez a otros conceptos diferentes para entender la ficción.

    (…) Nuestra percepción de lo real parte de una saturación completa y de la negociación constante entre nuestros sentidos, es decir, del recorte que nuestra psique necesita hacer de la información proporcionada por ellos para organizar la experiencia y no colapsar en la hiperestesia. (…)

    Este es el primer punto donde empecé a sospechar de lo que leía, de modo que voy a detenerme a investigarlo. Hay algo aquí que me parece… confundido entre el sentido común de lo que se afirma. Es decir: cualquiera estaría de acuerdo sin grandes debates en que la realidad se constituye de aquello saturado en conjunto con aquello percibido. Pero hay detalles.

    En primer lugar, el límite de la hiperestesia. Hiperestesia es hipersensitividad: sentir demasiado, sentidos saturados (en la acepción coloquial del término). Esto se puede imaginar fácilmente con ruidos tan fuertes que aturden, luces tan brillantes que nos hacen doler la cabeza, etc. Y es interesante pensar los pormenores de esas operaciones físicas, biológicas, aún siendo legos en el asunto (es decir, sin ser médicos, ni estudiosos del cuerpo humano).

    Piensen un segundo en esos ejemplos: ruido muy fuerte, luz muy brillante. “La psique” a la que se hace referencia en la cita anterior no puede hacer absolutamente nada contra eso: no le pone un límite a los decibeles del tímpano ni a los lúmenes del ojo; la psique no calibra los sentidos, que a su vez no negocian entre ellos: en la hiperestersia, los sentidos se padecen, y punto. Y la hiperestesia, al menos en esas escenas que yo planteo, se produce por causas ajenas al funcionamiento de la percepción de lo real: fuerzas hostiles, desestabilizadoras de ese mecanismo. Hay otros ejemplos pensables, como ser condiciones del cuerpo que lo llevan a fenómenos similares: configuraciones que lleven algún sentido a ser vivido con mucha más intensidad que la de alguna forma de normalidad deseable. Piensen en alguna alergia en la piel, que te hace sentir demasiado cuando tocás algo, y “pincha” o “quema”.

    Aquí parece asumirse que el recorte de “la información proporcionada por los sentidos” tiene el doble fín último de “organizar la experiencia” y de “no colapsar en la hiperestesia”; pero en esos ejemplos inmediatos que introduzco yo, para nada extraños, no parece tener mucho qué ver la hiperestesia. Asumo que se está sosteniendo una hipótesis como la siguiente: “si no recortáramos nuestros sentidos, nos quemarían la cabeza”. Y coincido. Pero eso no es “hiperestesia”, y el detalle es absolutamente clave.

    Esa “cabeza quemada” no sería el efecto de “un sentido (o más) que sintió demasiado”, sino de una percepción intentando abarcar más de lo que puede. Y ese “recortar” y “hacer de intermediaria entre los sentidos” que parece ser la función de la psique, hoy por hoy se puede llamar sin grandes polémicas “procesar”. Como decía antes, la psique no calibra los sentidos: están siempre sintiendo a pleno. Siempre están a su 100% biológico de rendimiento. Lo que la psique sí puede hacer en situaciones normales es administrar el valor de lo que le brindan esos sentidos: recortar, valorizar, enfocar, etc. La “cabeza quemada” entonces se daría en la psique: con lo cuál no se le puede asignar a los sentidos la responsabilidad del problema. Y si el problema está en la psique, y es problema a la hora de procesar, de lo que estamos hablando es de, básicamente, de un problema de “ancho de banda” de la cabeza.

    Hasta aquí, apenas un detalle menor, mañoso, que en definitiva cambia poco o nada: casi que se termina diciendo lo mismo con otras palabras. Pero más adelante aparece la siguiente segunda cita:

    (…) podemos no haber viajado jamás a China, pero vivimos en la certeza de que no por eso los teatros de Shangai dejan de tener un número determinado, que podríamos averiguarlo, y que pueden ser visitados en direcciones verificables.
    (…)
    En cambio, por definición todo mundo ficcional es un mundo incompleto. (…) No podemos afirmar ni negar la existencia de la localidad de Aldo Bonzi en los mundos ficcionales en los que transcurre el Ulysses de Joyce, el Grand Thief Auto, o Seinfeld. Al menos no hasta que una expansión de esos mundos ficcionales llegue hasta allí,
    (…)
    La saturación del mundo ficcional, entonces, jamás supone la amenaza hiperestésica de lo real, sino que es una selección de escorzos y una gradual distribución de ausencias, dependiente, por principio de divergencia mínima, del marco de referencia de la realidad en la que se insertan.
    (…)

    Y aquí ya se asumen muchas cosas, que implican divergencias importantes entre lo que yo sostengo y lo que el capítulo ofrece. Vamos a tener que ir por partes.

    Fíjense, por ejemplo, esa última mención a la hiperestesia, y compárenla con lo que yo expliqué antes; aquí sí se vuelve importante la diferencia entre los sentidos y la psique. En el planteo de Luthor, esto no es menor: para elles, “inmunidad a la hiperestesia” se muestra como un razgo constitutivo de lo ficcional, mientras que desde mi punto de vista no existe tal inmunidad: la ficción te puede comer todo el ancho de banda de la cabeza sin mayores problemas.

    La clave está en el orden de los factores. Recordemos, si la responsabilidad no es de “los sentidos”, entonces es de “la psique”; y la psique “procesa”, y tiene un problema de “ancho de banda”. Claramente la analogía inmediata es con una unidad central de proceso típica de computación básica, y al problema aquí podemos llamarlo más específicamente “capacidad de cómputo” o “de proceso”. Todes sabemos que las computadoras pueden tener “el cpu al 100%”, y entonces “ponerse más lentas”, ¿verdad? O también “tildarse”. Todas esas cosas suenan bastante parecidas a aquél “colapso” del que la psique se protege al cortar la información. Pero ese colapso no sería porque el mouse o el teclado “se volvieron muy sensibles” (en cuyo caso la computadora es simplemente más difícil de usar), sino porque el CPU no tiene más capacidad, y se calienta, y demás fenómenos conocidos. Así entendido, la naturaleza de lo que procesa el CPU no hace ninguna diferencia, sino cuánto puede procesar y en qué tiempo.

    Y lejos de ser gratuita o lúdica, o siquiera didáctica, esta comparación viene al caso de introducir una cuestión que Luthor no toma en su libro: la ficción en tanto que problema computacional. Lo cuál es especialmente llamativo teniendo en cuenta que uno de sus principales intereses es abarcar a los video-juegos como género legítimo de ficción, y teniendo también en cuenta que en todo caso Luthor siempre reconoce los pormenores técnicos y operativos de cada medio (cine, literatura, etc) como condiciones de análisis. Sucede que los video-juegos introducen su propia especificidad en la cuestión computacional o informática; y tal y como sucediera con otras “nuevas artes” de tiempos anteriores (claramente pienso en el cine), este nuevo aspecto permite entender detalles de la ficción que de otras maneras serían escurridizos.

    Pero definitivamente lo más llamativo de esta ausencia de lo computacional en el texto de Luthor es que uno de los mecanismos más trabajados en el ambiente computacional, precisamente, es la saturación, en todas sus acepciones: porque el problema del CPU que planteo no es alegórico sino real, literalmente hay industrias enteras empedernidas en resolverlo, y durante décadas los video-juegos vienen siendo uno de los campos principales de batalla.

    Dejo apenas un ejemplo, ilustrativo de los contactos que hay entre la saturación de Luthor y la informática. Piensen en el desarrollo de los video-juegos 3D en primera persona. ¿Alguna vez se pusieron a curiosear cómo funcionan? ¿Intentaron tal vez programar alguno? Tienen a su disposición un mundo ficcional, y necesitan buscar estrategias eficientes de interacción con el mismo. “Eficientes” significa varias cosas, y entre ellas se encuentra “que no se bloquee el CPU tratando de procesar todo al mismo tiempo”: es decir, aquella “hiperestesia” que amenazaba desde lo real. Literalmente las ficciones ahora padecen esa hiperestesia, y literalmente quienes desarrollan video-juegos tienen que buscar estrategias para trabajarla o caso contrario el video-juego no existe. De ninguna manera la ficción está libre de esa “hiperestesia”, y cabe preguntarse seriamente cuáles son las diferencias entre esa “optimización necesaria” del problema computacional y aquel riesgo “sensorial” que Luthor describe como uno de los límites que separa ficción de realidad.

    Otro ejemplo de problemas en aquel planteo de Luthor. Se trata de una experiencia personal. Hace algunas semanas, distendiéndome luego del trabajo y el año académico, me puse a ver por internet el video-juego “Half Life: Alyx“. El cuál, debo decir, es una maravilla de la tecnología. Sin embargo, tuve la muy triste experiencia de padecer un efecto colateral de ese modo particular de video-juego: me generó nauseas. No pude seguir mirándolo, aunque me encantara. ¿Y por qué no pude? Literalmente por hiperestesia. En este caso, mi sentido del equilibrio se vió afectado por estar viendo en pantalla completa un juego VR en dos dimensiones. Y eso sucedió sin que yo me “tildara” ni “me pusiera más lento”: mi capacidad de cómputo estaba intacta. Es un ejemplo de cómo la hiperestesia efectivamente es otra cosa distinta de la que habla Luthor, y entonces no es ahí donde está ese límite de la ficción que busca. Y que claramente hay hiperestesia en la ficción.

    El juego VR literalmente exige calibrar la experiencia sensorial; ya no estamos hablando de estrategias discursivas sujetas a interpretaciones, o referencias que requieran un nivel de entrenamiento cultural determinado para poder percibir con plenitud el recurso literario, sino de efectos biológicos directos. Y el caso particular del sentido del equilibrio es paradigmático: un problema también de la robótica y la cibernética. Sucede que (y esto también fue una experiencia personal, porque yo estudié robótica y quise programar inteligencias artificiales desde muy jóven), cuenta la leyenda, en la medida que se pretendieron hacer robots autónomos y/o humanoides, quienes los desarrollaban, al intentar copiar las características humanas, se fueron dando cuenta de que en realidad tenemos otros sentidos sumados a los cinco canónicos, siendo el del equilibrio uno de ellos. ¿Quién no vió algún video de un robot humanoide, siendo torpe y cayéndose sin poder demostrar el menor atisbo de equilibrio? Es típico que tomamos conciencia de estos sentidos sólo cuando los perdemos, y mientras tanto continúan operando “en segundo plano”, sumando datos para ser procesados, sin que nos demos cuenta. Y es difícil pensar cómo “la psique” regularía esos sentidos si ni siquiera nos damos cuenta que existen; entraríamos en el terreno de lo inconsciente.

    Pero no es todo. Otras cosas se pueden obtener de esos ejemplos. Los juegos 3D se la pasan haciendo “recortes” de “lo que se percibe”. En realidad, lo que hacen es recortes de lo que se procesa, y de cómo se visualiza. Y es muy importante prestarle atención a los algoritmos utilizados al caso, para entender la clase de problemas puntuales que se solucionan. Por ejemplo, siendo que la generación de imágenes es uno de los procesos más costosos (¿lo será también para el ser humano?) sólo aquello que está dentro del rango de visión se debe enviar a procesar para ser generado como imagen; la memoria volatil es más rápida que el disco rígido, de modo que todo aquello que pueda guardarse en memoria se pretende mantenerlo allí para poder ser accedido rápidamente, de modo que el CPU no deba quedarse esperando al disco rígido para poder terminar alguna operación (allí ya estamos hablando de interdependencia articulada temporal y secuencial entre diferentes componentes de un sistema); los espacios tridimensionales pueden ser muy grandes y tener muchos componentes para procesar en simultáneo, de modo que todo ese proceso (así como también la ya mencionada generación de imágenes) se acelera con hardware ad-hoc para que no “colapse” el CPU, y diferentes algoritmos permiten cargar en memoria diferentes fragmentos del mundo con diferente criterio, para no necesitar cargar todo junto; etcétera. Si bien claramente la materialidad es muy distinta, no parece haber grandes diferencias conceptuales con aquel “necesita hacer de la información proporcionada por ellos para organizar la experiencia y no colapsar” de Luthor. Y así planteado, se nubla mucho la diferencia entre lo que Luthor propone que hace la gente para acceder a la realidad y lo que las computadoras hacen para generar la ficción.

    Computacionalmente, los algoritmos de optimización de capacidad de cómputo, u otras optimizaciones, no sólo los implementan los video-juegos, sino que toda la informática está plagada de ellos. Por ejemplo, los videos que consumimos por internet tienen un grado tal de optimización que podemos ver cosas de altísima calidad transmitiendo un porcentaje fraccionario de los datos totales de tal visualización: se utilizan algoritmos predictivos, y de variaciones mínimas, calibrados para obtener calidades suficientes, que reconstruyan la imagen a partir de menos información de la que se disponía originalmente, y permitan un balance entre cantidad de datos que se transmiten y calidad del producto final. Literalmente se calibra si se usa más CPU, más internet, placa de video, etc. Y siempre con el horizonte de que “no colapse”.

    Otro detalle. Luthor dice que “por definición todo mundo ficcional es un mundo incompleto”, y contrasta eso con la verificabilidad de lo real. Pero esto es profundamente problemático. En primer lugar, se habla de manera inocente de verificabilidad con el ejemplo de los teatros de Shangai, intentando sostener esa idea con la expresión “vivimos en la certeza”. Frente a esto, me permito recordarle a Luthor que vivimos en un momento de la historia de la humanidad donde existe más información que nunca, más accesible que nunca, más fácil de compartir que nunca, y con un desarrollo de la ciencia y la técnica absolutamente estremecedor y maravilloso, pero así y todo fragmentos significativos de la sociedad mundial te discute que la tierra es plana. “Vivimos en la certeza” no da cuenta de lo complejo que es el problema de la verificabilidad de la realidad; más bien dá cuenta de sus límites, y convierte a la realidad en un caso particular de la ficción: algo con lo que estaría plenamente de acuerdo, pero que no creo sea lo que Luthor pretendía decir.

    Y no tan curiosamente los video-juegos también tienen cosas para decir al respecto. Quizás lo que dice Luthor con respecto a los límites de la ficción sea aplicable para la literatura o el cine, pero en los video-juegos existe la posibilidad de la generatividad: se vá generando, sin más límite que el que resistan los servidores y el software. Eso coincide con el universo real, donde el límite lo pone la física universal. Y, además, en un mundo de un video-juego uno puede ir a ver al código y a la memoria qué existe y qué no: algo bastante más eficiente y preciso que la verificabilidad de la realidad. Está claro que Luthor se concentra más bien en la idea del canon y el relato concreto; pero el canon es errático cuanto menos, y la ficción no se reduce al relato: dos aspectos que también coinciden con lo que llamamos “realidad”.

    Eso último es importante. Porque claramente se pueden hacer interpretaciones de a qué llamamos “límites de la ficción”. Y Luthor se amparó en un sentido común de verificabilidad para hablar de realidad, cuando a todas luces es un concepto en absoluta crisis, en todo el mundo, de la mano de fenómenos como la posverdad y los infinitos negacionismos reaccionarios de toda índole. Pero al mismo tiempo, Luthor se permitió sostener “no podemos afirmar ni negar la existencia de la localidad de Aldo Bonzi en los mundos ficcionales”, poniendo diferentes ejemplos, entre ellos Senfield: una sitcom que no pretende plantear ningún universo distante ni extraño, y de hecho transcurre en Nueva York. Luthor va a tener que hacer serios esfuerzos para convencer a cualquier persona poco comprometida con la crítica literaria de que “en realidad no existe Aldo Bonzi en el universo Senfield”; porque es el más elemental sentido común que sí existe. Y cierra esta propuesta afirmando que no se va a poder sostener la hipótesis Aldo Bonzi “hasta que una expansión de esos mundos ficcionales llegue hasta allí”. ¿Por qué lo menciono? Porque estas expresiones son claramente mucho más normativas que descriptivas de la ficción: si no un síntoma de que algo no anda bien con la teoría, al menos un pedido de concesión.

    “Vivimos en la certeza” se aplica perfectamente al decir “Aldo Bonzi existe en el universo de Senfield” para cualquier hije de vecine. Aquí, en esta dimensión del problema que se plantea para explicar el concepto de saturación, tampoco percibo ninguna diferencia entre “la percepción de lo real” y “acceso a la ficción”. Ni tampoco en la idea de “selección de escorzos y una gradual distribución de ausencias” (casi una descripción de lo que hacen los motores 3D de video-juegos), en especial teniendo en cuenta que en todo caso se depende siempre de una “enciclopedia personal” y una “divergencia mínima”: ambas cosas necesarias para entenderse a une misme y a les demás en la realidad.

    Etcétera. Esos son algunos puntos disonantes en el planteo del capítulo de Multiversos sobre Saturación. Puntos que, admito, recorto y focalizo para poder hacer mis propias interpretaciones sesgadas e interesadas. Y digo esto porque en líneas generales el capítulo es sólido, y el concepto de saturación es cuanto menos productivo. A mí me hace ruido porque es básicamente mi tema de estudio, y puedo afirmar con plena seguridad que caso contrario no tendría nada qué reprocharle al capítulo. Y me parece que todas estas divergencias pueden entenderse tirando del hilito de la “hiperestesia”. De hecho, me parece muy lúcido que hayan planteado esa barrera. Mi recorrido teórico fue similar, pero con la divergencia mínima de considerarlo problema computacional. Y así, para estos problemas, yo desarrollé otras herramientas, que no creo que compitan con el concepto de saturación sino que sirven más bien para integrar aquello que no queda satisfecho en las presentes críticas.

    Decía, yo partí también del problema de lo sensible, como Luthor pensó a la hiperestesia como peligro de lo real y límite distintivo de la ficción. Pero yo invertí la carga de responsabilidad del problema poniéndola en “la psique”, y no en “los sentidos”. De esa manera, en Feels Theory, interpreté a los sentidos como el input de un segundo componente de nuestra subjetividad, y pensé un poco en qué hace ese otro componente. Pero también pensé en qué hacen los sentidos, qué son. Mi objetivo fue lograr una teoría que explique algunos fenómenos contemporáneos y urgentes de disonancias para con la realidad (o sea, ficciones): en concreto, la posverdad. Por eso mi lectura está calibrada para percibir cosas como “verificabilidad ingenua” o “sentidos y capacidad de cómputo”. Sucede que interpretando a los sentidos como un input de otra cosa, puedo pensar problemas de esa otra cosa, en lugar de ponerme a pensar en las infinitas materialidades de cada posible vector de influencia (un trabajo análogo a la búsqueda de especificidad de Luthor en la ficción, separándola del medio puntual). Pero también partí de otros conceptos, basados en experiencias personales, y francamente pasionales. Y sucede que, si separo los sentidos del cómo se procesan, y los interpretos como inputs de ese procesador, en realidad ese procesador tiene capacidad para tomar muchos inputs diversos, y no necesariamente son sólo los cinco sentidos canónicos. En ese nivel, ¿qué diferencia hay entre los sentidos canónicos y cualquier otro input de ese “procesador”? Tal y como fuera el caso del equilibrio, que constituye “un sentido de segunda línea”, pueden existir muchos otros “sentidos”, entendiéndolos como inputs. Y como si fuera poco, este modelo también permite una recursividad: el output del procesador puede volver a ser input en un segundo tiempo. De esa manera experimentamos, vivimos, sentimos, a la ficción; y allí ciertamente hay lugar para “hiperestesia”. Y, como si fuera poco, un pilar de mi teoría es la idea de la verdad como sentido: algo que explica mucho mejor al “vivimos en la certeza” de Luthor que la verificabilidad de la realidad.

    Hay mucho para decir, y no lo voy a hacer en este texto. Pero puedo adelantar que a los algoritmos para procesar información los llamo “sesgos”, a lo pre-procesado guardado en “base de datos” los llamo “prejuicios”, hablo de “experiencias cognitivas”, separo las nociones de “información” y de “dato”, entre otras cosas más. Yo abracé el aspecto computacional para encarar a la ficción, al mismo tiempo que abracé a sentimentalidad, para buscar explicaciones nuevas a qué pasa con las personas en el mundo que conocemos, y poder desarrollar tecnología vinculada a ello. Por eso el subtítulo de mi libro es “desde la posverdad, hacia la sentimentalidad artificial”. Y desde ese lugar entonces pretendí introducir una lectura crítica de apenas unos pocos renglones, disonantes para mi paladar, del reciente trabajo de Luthor.

    Hace algunas semanas atrás escuchaba decir a Victor Hugo Morales, en una de sus editoriales, la siguiente frase: “nos encanta tener razón”. Le dediqué un par de horas a buscarla para linkearla, pero lamentablemente sin éxito: se perdió entre los infinitos videos de youtube que consumo a diario, y que no tienen desgrabaciones que luego faciliten sus búsquedas.

    Pero no importa, la frase persiste: “nos encanta tener razón”. Victor Hugo se refería, creo recordar, a cómo a veces nos ponemos criticones llegando hasta la obstinación, y de hecho cerraba la reflexión con el siguiente consejo: “el límite es cuando se comienza a criticar a la selección”. Dado que él hizo su carrera como periodista deportivo, frecuentemente hace analogías desde ese lugar, y esta vez le hablaba a sus colegas. Decía que en su experiencia con el mundial ’86 pudo ver periodistas incapaces de disfrutar el triunfo porque habían sido críticos de la selección nacional durante toda su campaña mundialista; necesitaban que perdiera, que le vaya mal a la selección, para justificar su postura. Y entonces utilizó eso como metáfora, como línea en la arena, de un límite que no hay que cruzar en pos de tener razón. Y digo metáfora porque, en realidad, hablaba de otro tema de actualidad, ya no me acuerdo cuál, pero uno de los tantos que nos cruzan en estos últimos meses: cómo comportarnos con la pandemia, qué hacer con las vacunas, y por supuesto qué pretendemos que suceda en el país y cómo nos llevamos con el gobierno.

    Siendo un tema que yo trabajo, eso de tener razón me quedó en la cabeza, pero sin darle mayor importancia, apenas como nota de color. Y pasó que, mucho más cerca del ahora, en un breve debate entre Navarro y Lijalad en El Destape, los escuché charlar precisamente sobre qué hacer con la gente que no se cuida durante la pandemia: que cómo puede ser, que si son los medios o no, que si habría que instalar más miedo al virus entre la gente, que si se puede o no hacer algo. Otra vez, el diálogo se perdió entre centenas de videos, pero los temas están claros y de hecho se repiten frecuentemente; confío en que todes puedan imaginar de qué les hablo sin grandes esfuerzos.

    En sintonía, ayer escuché una editorial de Ronaldo Graña, donde hablaba sobre la actualidad del covid y lo que se viene, y donde supo decir alguna frase que viene también al caso de todo esto, sea lo que sea:

    (…) En los ámbitos políticos, y en los ámbitos médicos, la preocupación es grande; en el único lugar donde no hay preocupación es en la esfera social, en la esfera pública: cuando uno vé los comportamientos de la gente pareciera que ya pasó (…) Por lo que sea, pero siempre por comportamientos sociales (…) Se saben algunas cosas sanitarias del coronavirus: se sabe cómo prevenirlo en la vida cotidiana. No se saben muchas. Pero lo que nadie logra descifrar ni acá, ni en Europa, ni en Estados Unidos, ni en ninguna parte de occidente, es por qué las sociedades llegan a un punto donde se hinchan las bolas, y dicen “bueno, que sea lo que Dios quiera”. Este es el verdadero enigma de lo que pasa hoy con el coronavirus (…) Nadie sabe por qué: si es como dicen los psicoanalistas por la pulsión de muerte, si es como dicen los economistas por la necesidad, si es como dicen los sociólogos por la necesidad de transgredir que tienen determinados sectores de la sociedad… nadie sabe a ciencia cierta por qué vastos sectores de la sociedad juegan a la ruleta rusa con este virus, del cual se sabe tan poco, y que ha matado a tanta gente.

    Y todas esas reflexiones están constantemente mediadas por la posverdad y las noticias bizarras: conspiranoia antivacuna, rebeldía intransigente, y furia ideológica. Y está claro que también es muy fácil rastrear sentidos comunes vinculados a derechas e izquierdas, que ya estaban instalados y militados desde hacía rato en las sociedades, y que no dejan de operar por estar viviendo en pandemia. Pero así y todo, hay fenómenos que se espaban entre los dedos, como bien reflexionaban Graña, Navarro, Lijalad, y tantas otras personas. ¿Cómo puede ser que todavía haya TANTA gente negando la pandemia? ¿Cómo logra ser TAN permeable la resistencia a la cura? ¿TANTO les cuesta cuidarse a quienes no se cuidan?

    Nótese que mi énfasis en esas preguntas viene al caso de la cantidad, la magnitud: no es un fenómeno marginal, ni en Argentina ni en ningún otro lugar de occidente (oriente no tengo la menor idea). Si fueran dos o tres gatos locos, vaya y pase. Pero hablamos de centenas de millones de personas, cuando no miles.

    Uno de los detalles ciertamente más pintorescos es el nivel de resistencia a la autoridad: algo que desde las izquierdas históricamente solíamos celebrar por nuestra posición de minorías, pero de lo que esta vez preferimos tomar distancia. Y me refiero en este caso no sólo al discurso de las autoridades, como ser un ministro o un presidente diciendo que por favor nos comportemos de X o Y maneras, sino incluso a la autoridad de la ciencia como verdad legítima y canónica.

    Pero no quiero extenderme demasiado en todos los detalles que se me ocurre plantear alrededor de estas escenas, aburriendo a cualquier lectora o lector; voy al grano. Esos niveles de rebeldía, de resistencia al cuidado, y de obstinación, que bordean lo caricaturezco, los encuentro también en otras dos situaciones: la adolescencia, y la adicción. De modo que me puse a pensar un poco en esos dos estados posibles de las personas, a traves del eje de su relación con la verdad.

    ¿Consideraron alguna vez la posibilidad de que podamos ser adictos a la verdad? Es raro, pero concédanme por favor algunos minutos para dedicarle a la idea. Hace varios años ya me preguntaba: “¿y si lo que pasa es que somos demasiado sensibles a la verdad?“. Esto es apenas un paso más en esa línea, nada que deba asustarles.

    Piensen unos segundos. ¿Qué es eso que menciona Victor Hugo de que “nos encanta tener razón”? ¿Qué es esa sensación? Supongo que todes la habremos vivido, ¿verdad?. La considero innegable. Y, sin embargo, no parece un elemento escencial en ningún análisis. A veces lo encaran por el lado de la “certeza”, como característica subjetiva, pero analizando si algo es “correcto” o “equivocado”, y no si “nos encanta”; a veces le dicen “verosimilitud”, lo cuál es una propiedad de los objetos (el discurso, por ejemplo), y el asunto ya pasa mayormente por la postura política, efectiva y activamente desvalorizando cómo pueda sentirse. Y me pregunto, ¿qué tan importante puede llegar a ser esa sensación?

    Recordando mi adolescencia, puedo decir que la sensación de tener razón ranqueaba bastante alto. No estoy seguro de si pueda ser el caso para todo el mundo, pero sí puedo dar fé de que efectivamente sucede. Y diría que no menos del 90% de mi rebeldía estaba amparada en esa sensación de que les demás no tenían razón y yo sí. Pero no era algo divertido o liviano: la sensación era insoportable, infuriante, desesperante. Por aquel entonces no tenía la idea clara, pero hoy puedo decir sin grandes dudas que en esa rebeldía se ponía en juego mi identidad. Y bueno… la primera en ligarla era la autoridad, cual fuera. De hecho, no lo había pensado antes, pero viví una larga adolescencia con una constante e infinita sensación de soledad, y es posible que buena parte de ello tenga qué ver con que no tuviera ninguna figura de autoridad legítima: ningún camino a seguir, ninguna referencia positiva… sólo sentía el deber de defenderme frente a un mundo que estaba equivocado.

    La adolescencia se caracteriza por un aprendizaje compulsivo de las emociones, fundamentalmente de cara a los cambios biológicos del cuerpo, y los cambios sociales de cara a nuestras nuevas responsabilidades. Coherentemente, que yo sepa, los dos grandes ejes de formación cultural para la adolescencia están puestos en la sexualidad y la inminente adecuación al mercado laboral (al menos para mi clase social; supongo que algo más general sería la frase “fijate qué vas a hacer con tu vida”). Pero más allá de qué tan bien planteado pueda estar aquello, en mi experiencia la relación con la verdad (y por lo tanto con aquella sensación de tener razón, que tan intensamente vivimos en la adolescencia) se reducía a la obligación de aceptar el canon de turno, y las figuras que se pretendían autoridades no parecían tener ningún interés en ganarse mi respeto: parecían creer que con fuerza les alcanzaba. La cuestión, para hacerla corta, es que, por ese camino, en mi caso particular, aprendí muchas cosas de mierda. Hasta eso de los 25 tranquilamente tuve que convivir con muchas ideas mal aprendidas de mi adolescencia sin nada que las contrastara, y me costó años sacármelas de encima cuando muy intuitivamente me iba dando cuenta de que algo no estaba muy bien qué digamos. Cosas vinculadas al sexo, a la autoridad, al trabajo, a la sociedad… todas fueron posibles de ser reformuladas y transformadas, pero no antes de prestarle atención a esa sensación incómoda e infelíz de que algo andaba mal, de que no tenía razón. De modo que, yo diría, aún sin ser adolescente, es bastante importante esa sensación.

    Pero eso son cosas mías, y no se supone que esto sea un diario íntimo ni nada parecido; pondría más ejemplos si los tuviera a mano, ya los buscaré por internet con tiempo. Continuemos por favor. Lo que me interesa dejar en claro es que se trata de una sensación. Victor Hugo dijo “nos encanta”, pero ese es un aspecto felíz del asunto. Otras cosas también nos encantan, y no por eso dejan de volverse algo bastante problemático y oscuro en nuestras vidas. El comer o el tener sexo pueden ser dos ejemplos inmediatos, pero que forman parte de una constelación de experiencias sensoriales que eventualmente pueden derivar en un estado, digamos, indeseable: la dependencia, o bien la adicción.

    Quiero ser respetuoso, y por eso no quiero hacer de cuenta que soy experto en estas cosas, así que permítanme ser categórico antes de continuar: no sé una mierda ni de adolescencia ni de adicciones. Estoy apenas improvisando reflexiones, que las dejo anotadas para aclarar mis ideas y compartirlas fácilmente. Por favor, permítanme pensar estas cosas aún siendo un ignorante. Lo digo por si alguien se siente mal por estar metiéndome en temas sensibles de una manera desprolija o desubicada: francamente ni sé medirlo.

    Sigo. “Desorden biopsicológico”. Eso dice la entrada de wikipedia en inglés “addiction”, arriba de todo, al principio nomás. Díganme ustedes si “desorden biopsicológico” no se parece bastante a la situación con la que les periodistes se rascan incrédules la cabeza sin saber qué hacer. Y esto lo digo, un poco como chiste irónico, y otro poco como legítima preocupación. U observen esta otra línea descriptiva: “Habits and patterns associated with addiction are typically characterized by immediate gratification (short-term reward), coupled with delayed deleterious effects (long-term costs)“. Díganme ustedes si eso no se parece bastante a cualquier comportamiento random que uno pueda tildar de “adolescente”.

    Pero estoy agarrando algunas poquitas palabras del artículo, y usándolas de manera bastante más libre de lo que corresponde. El artículo básicamente plantea que hay un modelo canónico para la definición de adicción, de orden cerebral (biológico) y conductista (psicológico), que si bien tiene críticas también es el punto de partida de cualquier diagnóstico. Y ese modelo plantea la idea de la relación adictiva en términos de acción-recompensa, que no tan sesgadamente me animaría a interpolar como “costo-beneficio”: algo mucho más cercano al canon económico, político, y ético, de nuestras sociedades contemporáneas, y que coincidentemente son tres ejes en absoluta crisis. Pero, en el caso estricto de la adicción, la “recompensa” parece estar planteada como enteramente “biológica”; es decir, sensacional.

    El tema es inmenso, y me rehuso a divagar durante párrafos y párrafos; podría estar semanas escribiendo. Así que voy a intentar cerrarlo de prepo, para continuar cualquier otro día y de cualquier otra manera. Y lo cierro entonces con una reflexión. Esa “sensación” que menciona Victor Hugo, afirmo yo, no es ninguna joda: es importante para las sociedades. Especulo que sea clave en la posverdad, en el control social, y en la discordia imperante a nivel mundial. “Demasiado sensibles a la verdad” es un poco eso: volvernos dependientes, adictos, a esa cosa que nos alivia la incertidumbre y nos aclara el horizonte de acción; eso que nos dice que somos normales, que no estamos loques, que no somos idiotas, que hay una explicación clara para lo que está sucediendo. Y ni hablar si justo vos resultás ser alguien dedicade a tomar decisiones importantes para les demás. NECESITAMOS eso: así de importante es. Y a todas luces los medios nos están engordando con las versiones industriales y procesadas de esa sustancia tan necesaria; como si nos vendieran agua u oxígeno pero, encima, mezclados con porquerías. En esos términos, diría que estamos dejando en manos del mercado algo mucho más cercano a lo que debe ser un derecho humano.

    Como dije tantas otras veces, uno de los problemas más importante de la verdad, y tal vez el menos estudiado de todos, es cómo se siente. Y especulo ahora que en el dominio de la formación de identidades y sujetos, mezclado con el de la dependencia y la adicción, podemos encontrar algunas respuestas al qué hacer de cara al caótico presente de nuestras sociedades, y de cualquier futuro mejor posible.

    Hace un mes atrás, David Teller publicó una entrada en su blog explicando con tranquilidad y en detalle el polémico proceso detrás de la deprecación de XUL+XPCOM, el mecanismo que utilizaba Firefox en su interfaz de usuario hasta su versión 57, de Noviembre del 2017.

    Aquella decisión, decía, fue polémica, porque implicó perder el enorme ecosistema de agregados (“addons”) que tenía Firefox, y que constituía una de las razones principales para usar ese browser en lugar de Google Chrome. Y tan polémica fué que todavía hay gente enojada al respecto, además de gente que directamente dejó de usar Firefox. En mi cámara de eco prácticamente todes vieron a la iniciativa como un tiro en el propio pié de Mozilla. Y las razones detrás de esa iniciativa fueron aquellas a las que ya nos tiene acostumbradas la informática contemporanea: “velocidad”, “seguridad”, y “lo que quieren les usuaries”.

    Eso último quizás sea un poco injusto, porque buena parte de las justificaciones para el cambio estuvieron también sostenidas en las muchas dificultades de Mozilla para continuar sosteniendo Firefox. Pero mi punto es que esas dificultades van a existir elijan el camino que elijan, razón por la cuál las excluí de la lista. Quizás haya otro debate en esto, que no es el que me interesa en este momento, así que lo dejaré apenas en esta mención.

    El post de Teller relata detalles históricos de XUL+XPCOM, cosas que fueron sucediendo alrededor de la web, y los problemas que enfrentó Mozilla a la hora de sostener Firefox, frente a lo cuál se terminó decidiendo migrar hacia otro sistema conceptualmente diferente. El post es excelente, y de lectura recomendada: tanto es así, que se hizo popular y objeto de discusión, llegando a que la sección de comentarios en la entrada fuera todavía más interesante que el post mismo. Y hace varias semanas quiero tomarme el tiempo de escribir acerca de esas discusiones.

    Para no hacer un texto infinito, voy a ir al grano: Teller habló de “competir con Chrome” en su publicación, y diferentes personas aparecieron a discutir contra eso. Tanto es así que eventualmente Teller terminó editando el artículo (con una mención explícita a este hecho como nota al final) para reemplazar “competir con Chrome” por “tan rápido, estable, y seguro, como Chrome”. Y es que, me parece, esa cuestión dá en el punto neurálgico de un problema muy generalizado.

    Se puede observar, por ejemplo, que el primer comentario es de Jeremy Andrews, que se ocupa del mantenimiento de Pale Moon (un fork de Firefox pre-57) para el sistema Solaris. Y, debatiendo con el artículo, y precisamente contra la idea de “competir contra Chrome”, plantea un argumento respondiendo a la pregunta “por qué alguien haría algo como esto”, en el sentido de “por qué alguien haría otra cosa que no sea competir contra chrome”. Y dice lo siguiente:

(…) I’m doing it for the people that have been left behind since about 2007 when the iPhone and Facebook changed the world. The people that still mostly use their desktop PCs and like being able to tweak or customize everything. People who largely feel that they’re being asked to accept that the freedom and choice of the early Internet is being phased out in favor of security, top-down decision making, centralization, and lack of real choices. (…)

    Daniel Eriksson le responde esto otro:

(…) Up until 2010 I was always excited about new technology since it always gave me new possibilities and made it possible to do more in a way that suited me, and then that changed. Now I worry about new releases of software, fearing what useful function or option might have been taken away this time. (…)

    Eso se parece mucho a lo que comenzó a suceder en el ecosistema Windows a finales de los ’90. ¿Quién no comenzó a guardar instaladores de versiones anteriores, o incluso versiones portables de algún programa (que por aquel entonces era simplemente copiarse el directorio de instalación), porque las nuevas versiones eran contraproducentes en muchos sentidos? Todavía debo tener un Winamp 2 en algún CD, configurado como a mí se me antojara, porque las versiones posteriores se colgaban y pedían más recursos. Y esta práctica comenzó a entrar en crisis cuando mil cosas pasaron a tener dependencias online, y entonces los chequeos de versión o los cambios de protocolos hacían que simplemente dejaran de funcionar, dejando ninguna otra opción más que instalar versiones nuevas. Y son cosas que están sucediendo en el mundo del software libre, hoy mismo: Gnome cada día más “user friendly” y con interfases o hasta nombres de programas más y más tontas, dependencias demoníacas inesquivables inyectadas en el corazón de los sistemas más grandes (te estoy mirando a vos systemd), QT volviéndose privado, x86 siendo deprecado por todos lados como si ya no se usara… y, lógico, una web obesa que ya no permite ni leer blogs en una netbook de tanto javascript de notificaciones y trackeo.

    Pero la mención a “competir contra Chrome” suscitó un debate largo, lleno de intercambios, que les recomiendo revisar. A mí me interesa la justificación detrás del “competir contra Chrome”: telemetría. Es el nombre, no sé si técnico o comercial, para “los datos de actividad del usuario”. Descartemos la cuestión de la privacidad, que me parece secundaria para mi planteo (alguien ya dice en los comentarios “ningún power user tiene eso activado”): acá hay un tema político y epistémico.

    Epistémico, porque los criterios para evaluar la realidad están siendo constantemente constrastados con nubes de datos que la reemplazan. Político, porque sospecho que esto está en el corazón de todos los cambios para mal en las comunidades de software en general, y software libre en particular.

    Como programador, y persona de ciencia, entiendo el valor de los datos. Pero como activista, y persona de arte, también entiendo sus límites. Los datos son apenas un ingrediente a la hora de construir un mapa de una realidad. Hay otros, y cualquier proyecto requiere tenerlos en cuenta al menos con la misma prioridad. Hoy, en todo ámbito de la tecnología, e incluso de la ciencia, estamos viendo una tendencia espiralada y recursiva entre el acto de recopilar datos y de generar cualquier idea de futuro mundo posible alrededor de ellos. Y esto es seductor, no sólo por ser un recurso poderoso y una novedad de época, sino porque cura y hasta revive nuestra desvastada búsqueda moderna de objetividad: aquella seguridad en alguna verdad incuestionablemente legítima que pudiera guiarnos en ese océano de incertidumbres que es el futuro. En los datos hay una forma muy particular de verdad, que es especialmente estimulante: la aleteia.

    Pero es un espejismo, que generaciones anteriores ya conocieron, al mismo tiempo que supieron redescubrir cómo los mundos y futuros posibles también pasan por las esperanzas, las éticas, o los principios, que bien pueden tomar distancia de esos datos en lugar de abrazarlos. Ahí es donde la política y el arte tienen lecciones qué enseñar.

    Está el tema del sesgo. Pero, frecuentemente, el sesgo es evaluado como “un defecto”, que tiene como consecuencia “alejarse de la objetividad”; y yo más bien pretendo reivindicarlo. Pero para eso primero hay que comprenderlo. El sesgo existe, y si bien tiene paliativos, eso no se traduce en una objetividad plena ni mucho menos. Cuando a esa situación le sumamos que quienes hacen software no necesariamente hacen ciencia, cabe ciertamente la pregunta de a qué viene la pretensión de objetividad en los datos, o incluso los datos a secas.

    ¿Qué hace Mozilla? Con su software, con sus usuaries, con sus datos. ¿Para qué quiere una “telemetría”? Y mirando aquella situación de “competir contra Chrome” desde esta perspectiva, mucho más que “lo que quieren les usuaries”, lo que se desprende es que las respuestas a las preguntas iniciales de este párrafo se responden con “Mozilla pretende comportarse como Google”. Y esto es muy preocupante. Pero no por “la seguridad de los datos” (el cuco del progretariado informático contemporáneo), sino porque resulta políticamente aberrante para la historia de Mozilla.

    Mozilla se supone que sea una fundación sin fines de lucro, que supo ser campeona de una web libre y empoderadora de usuarios. Mozilla fue quien se levantó y peleó contra Microsoft, logrando el por aquel entonces improbable triunfo que hoy es absolutamente invaluable: hacer que la web no quede centralizada alrededor de Microsoft. Firefox luchó contra Internet Explorer, dando una batalla de resistencia durante una década entera, hasta que la injerencia de Apple y de Google terminaron por enterrar las esperanzas de Microsoft por controlar internet. Y, recordemos, cuando todos debíamos hacer nuestras páginas web compatibles con IE6, cuando nuestros bancos y organismos estatales exigían IE para realizar operaciones, cuando buena parte de internet no funcionaba sin plugins dependientes de Windows, lo cerca que estuvo de suceder ese final tan nefasto, lo lunático que parecía plantear cualquier otro futuro. A Mozilla le debemos nuestra eterna gratitud y respeto por haber dado esa batalla de la manera que lo hizo.

    Al principio (y ese “principio” duró años), Google recomendaba usar Mozilla Firefox en sus sitios web, des-recomendando así internet explorer. Eventualmente surgió Google Chrome, basado en el código de Safari, para después basarse en su propio código algunos años después. Los negocios de Google llevaron a centralizar más y más sus operaciones en el uso de Google Chrome, siendo hoy el nuevo internet explorer de-facto. Pero hoy en día, a diferencia de lo que sucedió con Microsoft, Mozilla parece querer seguir los pasos de Google en lugar de combatirlo: toma a su browser como una referencia en lugar de con una postura crítica. Y en el centro de ese fenómeno se encuentran los datos: algo que en su pelea anterior no existía como hoy lo conocemos.

    Y es que los datos, efectivamente, indican que les usuaries prefieren Google Chrome. Pero eso es así de la misma manera que hace 20 años los datos hubieran indicado lo mismo sobre Internet Explorer. Muy probablemente también hubieran recopilado datos que indicaran a Internet Explorer siendo más rápido en algunas tareas (como el startup, por estar integrado al sistema operativo), o incluso que los infinitos problemas técnicos de Internet Explorer no podrían importarle menos a la gente (ya que lo siguieron utilizando por muchísimo más tiempo del que debió tolerarse, y no precisamente por “la experiencia de usuario”). Seguramente todos tenemos amigues que utilizan internet sin adblocker, y que esa internet la viven como el estado natural de las cosas, del mismo modo que utilizan para ello Google Chrome. Y, claro, eso genera datos.

    Sin embargo, mi problema con esos datos no es que puedan ser sesgados, en el sentido de “interpretados de diferentes maneras”: mi problema es la interpretación actual que hace Mozilla. Porque hace 20 años, Firefox hubiera interpretado “tenemos que hacer algo contra Google Chrome, porque caso contrario va a centralizar la web imponiendo su cultura”, mientras que hoy interpreta “tenemos que ser como Google Chrome”.

    Y aquí es donde tenemos que ver a Mozilla tomando un poco más de distancia. Porque aquella entrada de blog apareció en la misma semana que Mozilla anunciaba cientos de despidos, del mismo modo que esta entrada mía de blog aparece la misma semana que Mozilla anuncia la desactivación de servicios. Y esto, por supuesto, está profundamente relacionado con los costos de desarrollo y mantenimiento que se mencionan en el blog de Teller.

    Mozilla se está comportando mucho más como un negocio que como organización sin fines de lucro. Mira a los datos de la misma manera que cualquier empresa: buscando réditos económicos. Su sesgo interpretativo se parece tanto al de los privados porque está siguiendo la línea de dónde se puede obtener dinero, y esa lógica siempre apunta a las hegemonías y en detrimento de las periferias (con la notoria excepción de las elites).

    Y es que el problema es real. Este problema del financiamiento, y los costos que surgen una vez alcanzada cierta escala de operación, no son un problema exclusivo de Mozilla. Es el mismo problema que lleva Canonical a hacer tratos con Microsoft, a RedHat a venderse a IBM, y al deplorable estado actual de la Fundación Linux. Todas las comunidades de software libre se encuentran cada vez más asediadas por cuestiones de financiamiento, debido a que creció enormemente su escala de operación. El software libre ha ganado batallas y hasta guerras enteras, y este es el costo de esos triunfos: esta es la lógica de la centralidad en el capitalismo, que las comunidades de software libre en general no parecen querer enfrentar formalmente.

    Sin embargo, de Mozilla espero un poco más que esto, y ahí es donde empiezo a preocuparme en serio. Porque Mozilla es un referente, y claramente no le está encontrando la vuelta al asunto. Permítanme desviarme unos segundos, para dar algunos ejemplos de lo que estoy hablando.

    No conozco a nadie que apague su modem de cable o adsl durante la noche. Es decir que, aunque no se esté utilizando, a diferencia de con el dial-up de antaño, nuestras casas están todo el día conectadas a internet. O sea que son, básicamente, un pequeño datacenter en potencia. ¿Qué nos impide servir contenidos desde nuestras casas? Tecnológicamente es una tontería que requiere muy poco trabajo agregado a las cosas que ya existen; la limitación es enteramente cultural. Y esa cultura nos lleva a que el común de la gente, e incluso usuaries avanzades, hoy no tengan una idea clara de a dónde ir si quisieran levantar un sitio web en algún lado. Del mismo modo, frecuentemente se argumenta que la “internet gratis en realidad no es gratis”, y se habla de todos los costos de infraestructura que tiene la internet que conocemos: rápida, 24/7 online, accesible desde todo el mundo, etc. ¿Y por qué tiene que ser así internet? ¿Por qué no puede haber sitios web que funcionen a diferentes horarios, como cualquier otra operación humana del montón, que precisamente se acota para abaratar costos y respetar condiciones de trabajo sanas? ¿Por qué no podría mi sitio web personal funcionar sólo entre tal y tal horario, que básicamente es cuando yo prendo o apago mi computadora en mi casa? ¿Por qué debería garantizar que alguien desde Hong Kong o Noruega o Emiratos Árabes pueda conectarse a mi sitio web, cuando no podría importarme menos si no lo hacen? ¿Por qué mi sitio web no podría estar disponible sólo a cierta comunidad más inmediata y cercana, teniendo entonces la posibilidad de ir a hostear mi sitio internacional en Amazon o Google si así lo deseara? ¿Y por qué tiene que ser todo rápido? ¿Qué problema hay con que quienes leen esperen 30 segundos o un minuto a que se cargue la página, si lo importante es el contenido y no su velocidad?

    Más ideas: la web está obesa, háganla bajar de peso. ¿Por qué no generar otros lenguajes de hipertexto, que sean más livianos y menos costosos de mantener (para alguien que hace un browser) que HTML? ¿Por qué no lenguajes concentrados más en texto y estilos que en “estructura” o scripting? ¿Por qué no tener como parámetro “que ande bien en hardware del tercer mundo” o “en hardware de hace 15 años”, en lugar de apuntar a la novedad? ¿Qué no hay acaso millones y millones de personas interpeladas por desarrollos como esos, ya que Mozilla busca “datos” o “mercado”?

    Fíjense que son preguntas muy inmediatas, con respuestas muy sencillas, que hacen a diferentes ideas del futuro de la web. Apliquen las mismas preguntas a nuestros servicios de mensajería, a quién recopila qué datos para qué fines, a cómo nos informamos de qué cosas, etc. Sin embargo, Mozilla, uno de los otrora campeones en la defensa y creación de una web para les usuaries, que podría estar trabajando en cosas como esas y de hecho lograr resultados muy rápidamente, hoy pone todos sus esfuerzos en ser como Google, en buena medida porque tiene gastos qué pagar. Pero además de los gastos, también tiene mucho qué ver con la gente que conforma al equipo de Mozilla, y la gente que forma a nuestras comunidades; porque en los últimos 20 años hubo mucho recambio de gente, y se sumó gente más jóven, cuyos anhelos y formación cultural y política son muy diferentes a las generaciones fundacionales de las mismas comunidades. Allí empiezan a operar muchos factores humanos, y allí también aparecen muchos vectores de influencia cultural corporativa. De repente hay millones de personas creyendo que Microsoft “ahora es bueno”, que incrementar la velocidad de las cosas “es una necesidad” (en los múltiples sentidos del término “necesidad”, y aún sin darse cuenta de que eso significa diferentes cosas), encaran la política con un ímpetu frenético que deja muy poco espacio a la reflexión crítica (y ahí entran desde la ultrapolarización hasta fenómenos como la cancelación de Stallman), y que frecuentemente confunde “novedad” con “progreso”.

    El caso Mozilla es representativo y sintomático: está concibiendo a la web como un espacio de mercado antes que como espacio cultural; o, peor todavía, reduciendo la idea de cultura a la de mercado. Cuando uno hace eso, lo que ese sesgo elimina son muchos hechos absolutamente cruciales a la hora de pensar una mejor internet, e incluso una mejor informática en general. Hechos como que muches de nosotres no realizamos nuestras actividades con animos de lucro, y que buena parte de la informática como la conocemos funciona gracias a eso: está lleno de gente en el mundo que está dispuesta a colaborar en miles de iniciativas, si las condiciones fueran las adecuadas, y sin que eso signifique costos importantes para Mozilla; y esa es la lógica del artista o del activista, no la del “empleado” o el “productor”. Hechos como que el rol de internet hace 20 años y ahora es completamente diferente, y hay otros actores involucrados: hoy el acceso a internet es considerado un derecho. ¿Por qué Mozilla no se concentra en trabajar más cerca de los estados nacionales como una fuente de ingresos, llevando adelante iniciativas vinculadas a derechos digitales, y generando otros datos distintos desde esa perspectiva? Apliquen eso a Latinoamérica, y estamos hablando de centenas de millones de personas (para nada un “mercado” chico) que no tienen los mismos problemas que la gente de Estados Unidos (el origen fundamental de “los datos” hoy por hoy), y que también necesitan soluciones. ¿No era que Internet era internacional? ¿Por qué incluso no apuntar hacia la ONU, que ya le presta atención a Internet hace tiempo, y Mozilla tiene un currículum qué presentar? Y esto es una crítica que se aplica perfectamente a todas las organizaciones de software libre en general. Desde este punto de vista, la necesidad real de dinero se parece más a una excusa, y el problema es la línea política que están adoptando mucho antes que el financiamiento.

    Y aquí cabe aclarar también una salvedad importante. Pedirle a Mozilla que venga a arreglar los problemas informáticos de Argentina es absolutamente injusto y fuera de lugar: en todo caso, las organizaciones políticas de Argentina deberían ir a buscar a Mozilla. Pero también es cierto que el ímpetu por “competir con Chrome”, que Teller necesitó terminar aclarando a qué se refería, es una línea política que se aleja mucho de la posibilidad de un diálogo con ningún actor que no sea un leviatán económico: porque contra eso está pretendiendo compararse. Cuando el enemigo era Internet Explorer, si bien es cierto que Firefox funcionaba mejor, esa no era la razón por la que muchos defendíamos a Mozilla, sino su rol de cara al futuro de la web. Hoy, que no me consta que Chrome funcione mejor que Firefox (“mejor” es muy diferente a “se ven más rápidas algunas animaciones”), pareciera que “funcionar mejor” es la única métrica a revisar. Y no es así: eso, de hecho, está mal.

    Lo que sucede con Mozilla, entonces, es para preocuparse, porque me parece lo mismo que le pasa a muchos otros referentes de décadas anteriores. Y esto se resuelve con política antes que con software o dinero. Nuestras comunidades necesitan referentes, que tengan una visión política clara, que determinen las discusiones, y que marquen un rumbo: cualquier financiamiento y evaluación de iniciativas tiene que estar sometido a esa clase de parámetros. Necesitamos a nuestros referentes para poder guiar a las juventudes expectantes de participación en los cambios que les involucran: una guía absolutamente necesaria para que no suceda de nuevo lo que sucedió con Stallman (la brutal tergiversación de sus dichos por parte de medios financiados por enemigos del software libre, sin que haya una rotunda respuesta de referentes en su defensa). No pueden ser tan permeables a la influencia corporativa nuestras organizaciones políticas, y mientras eso siga sucediendo no hay debate sobre ningún software ni ningún dato que pueda protegernos de la próxima operación corporativa en detrimento de nuestros derechos. Necesitamos guías para la organización y la resistencia, mucho antes que financiamientos.

    Para cerrar, apenas una observación. Aquel post de Teller lo leí durante mi horario de almuerzo en mi trabajo, e intenté esbozar una respuesta rápida. Cuando intenté responderle en la sección de comentarios, sucedió que el blog utiliza Medium para gestionar comentarios; y si bien tengo una cuenta de medium (que si mal no recuerdo creé exclusivamente para responder a otro post de otros blog de un empleado de Mozilla), no recordaba mi contraseña. De modo que intenté recuperar mi contraseña, y dejé el asunto para otro momento. Dos días después, luego de reiterados intentos, Medium no me enviaba el link para recuperar mi contraseña. Por esta razón decidí utilizar algún login con servicio de terceros. Tengo una cuenta de Twitter, que nunca uso, de modo que elegí esa credencial; pero cuando fuí a loguearme, Twitter me dijo que Medium “necesitaba” acceder a datos privados, que no recuerdo cuales eran, pero que me escandalizaron; cosas como “mis mensajes privados”, o “mi lista de contactos”, o algo por el estilo, que de ninguna manera permití. Entonces probé loguearme con una cuenta de gmail, que tampoco uso salvo raras excepciones: y allí me ofreció dos links con políticas de privacidad y de recopilación de datos, que ya no leí y simplemente resigné. Para cuando hice eso, el post ya tenía edits vinculados a lo que yo iba a observar (aquello de “competir contra chrome”), por lo cuál tuve que modificar mi comentario. Pero como si todo esto fuera poco, cuando luego al otro día fuí a revisar si habían respondido a mi comentario, resulta que no aparece: publiqué mi comentario, pero evidentemente ha de estar shadowbaneado de alguna manera.

    Entonces: si para dialogar con alguien de Mozilla tengo que entrar a un blog hosteado en Github (Microsoft), poner mis datos a disposición de otro tercero (Medium), para encima tener que loguearme con credenciales de otro tercero más (Twitter o Google), y que encima todo eso pareciera haberme censurado… si en todo eso la gente de Mozilla no vé un problema político… en ese caso me temo que debemos preocuparnos por el estado de la política en nuestras organizaciones activistas.

    En casa vivimos con una gata. Se llama “Meli”, pero yo le digo Señora Gatita. Frecuentemente, la Señora Gatita me viene a despertar cuando es hora de levantarme a trabajar. Se sienta al lado mío en la cama, y me dice: “miau”. Si yo no le contesto, me toca en la frente o en el pecho con una patita, y me dice: “miau”. Es siempre el momento exacto en el que me tengo que levantar de la cama. Y entonces me levanto.

    Mi rutina entonces es bañarme, desayunar un café con algo, y salir hacia la oficina (hoy, en días de pandemia, la oficina cambió por el living). Mientras me estoy bañando, la Señora Gatita me espera en la puerta del baño. A veces me pide mimos cuando salgo, a veces no. Entonces ella, luego, espera un minuto a que me termine de vestir, y cuando bajo las escaleras para ir a desayunar ella me acompaña también por las escaleras. Mientras empiezo a tomar mi café, casi en sincronía, a ella se la puede escuchar tomando agua, al lado del mueble desayunador donde apoyo mi taza; a veces también aprovecha para comer algo. Después de eso, vuelve a dormir, acompañando a mi esposa, y yo me voy a trabajar.

    Jamás le enseñé (ni intenté siquiera) nada de eso; fue voluntad propia de la Señora Gatita implementar esa rutina.

    Y es una rutina mayormente felíz, excepto por los días feriados. La Señora Gatita no sabe lo que son los feriados. Y esos días me viene a despertar también. Pero esos días, cuando me dice “miau”, yo le contesto: “no”. Y ahí empiezan los problemas. A la Señora Gatita no le gusta eso. De repente empieza a decir “miau” más frecuentemente. Cambia el tono, dice otros miaus distintos. Me insiste con la patita: “¡Miau!” me dice fuerte, y abre los ojos bien abiertos. Camina por la cama, dá vueltas en el lugar, encorvada, y se la puede apreciar visiblemente estresada. No le gusta ni un poco lo que está pasando, es evidente. De modo que le hago unos mimos para que se tranquilice un poco, y después de un par de minutos se queda más tranquila, ronroneando, como si una crisis hubiera terminado y se diera permiso a descansar.

    Le conté esas cosas una vez a mi mamá. Me dijo que sí, que está al tanto de que los gatos hacen eso, y me contó entonces una historia propia. Hace ya algunos años, mi mamá tenía una gata, que se llamaba Os. Vivió como 20 años esa gata. Y mi mamá me cuenta que en un momento en el que mi abuelo todavía trabajaba, cercano a su jubilación, él se levantaba alrededor de las 4 de la mañana para llegar al trabajo. Y la gata, como en mi caso, lo iba a despertar todos los días a horario.

    Pero a veces mi mamá se despertaba porque escuchaba unos ruidos raros, unos golpes. Era un misterio, después de unos minutos desaparecían. Resulta que un día mi abuelo le hace un pedido a mi mamá: “decile a tu hija que los domingos y los feriados yo no trabajo”. Lo que sucedía, descubrió después mi mamá, era que mi abuelo dormía con la puerta de su habitación cerrada. Y todos los días, Os lo despertaba arañando suavemente la puerta; un ruido liviano fuera de la habitación de mi abuelo. Pero cuando él no atendía, la gata se ponía nerviosa, hasta que finalmente comenzaba a golpear la puerta de la pieza con su cabeza. Nuevamente, esa alteración de la rutina no era nada felíz para la gata, que insistía cada vez con más énfasis.

    Hace poco reflexionaba sobre esto, y sobre algunas cuestiones vinculadas a la identidad, el lenguaje, los sentimientos, y la verdad. Lo de siempre, bah. Y me interesó de estas escenas el siguiente detalle evidente: los gatos no entienden lo que es un feriado. No como nosotros, está claro; se podrán revisar las diferentes deficiones técnicas de “lenguaje” y “lengua”, dentro de las que seguramente alguna califica válida para los comportamientos animales, pero difícilmente estemos hablando de acepciones que lleven a un gato a entender “hoy es día no laboral” como nosotros lo conceptualizamos. Los hechos que yo describo me brindan la siguiente perspectiva: los gatos manejan cierto concepto de normalidad, aún sin nuestro sofisticado aparato conceptual, y no sólo eso sino que además parecen reaccionar con estrés a lo que se escapa de las normas que ellos mismos constituyen como tales (porque ni yo ni mi abuelo le enseñamos ni pretendimos jamás a esos gatos comportarse de esa manera: fueron ellos mismos siendo ellos mismos). ¿Y cómo hacen para llegar a la conclusión de “algo raro pasa”, sin palabras, sin conceptos cognoscibles?

    Esto me lleva a otra elucubración: la normalidad como sensación, sentimiento, sentido. Del mismo modo que escribí un libro planteando la verdad como sentido, donde especulaba que puede haber muchos otros sentidos poco ortodoxos (o, tal vez, no-canónicos), imagino que la Señora Gatita siente “lo normal”, y siente “lo anormal”, y ambas tienen un impacto importante en su proceso de toma de decisiones. Como sucede con la gente, diferentes contextos constituyen diferentes normalidades: mis horarios no son los mismos que los de mi abuelo, y tanto Os como la Señora Gatita se adecuaron sin dificultades que yo sepa. Y como también sucede con la gente, lo anormal parece ser estresante.

    Quizás sea un buen eje de estudio, para alguna que otra investigación o planteo. Como sea, comencé a tirar de ese hilito uno de estos tantos días en los que renegaba de cómo los cochinos normies están arruinando el mundo, “cómo podía ser”, y qué se podía hacer para lidiar con ellos. Eso, en sintonía con otras reflexiones (en las que reniego de las culturas del cambio constante o la innovación, o bien reivindico la tradición y el conservadurismo), me lleva hacia la intuición de que, tal vez, la normalidad pueda no estar siendo contemplada en todas sus dimensiones humanas.