Archive for the filosofía Category

    Desde Rage and Time, de Peter Sloterdijk.


    Who could deny that, as usual, the alarmists are almost right? The inhabitants of affluent nations sleepwalk mostly within illusions of apolitical pacifism. They spend their days in gold-plated unhappiness. At the same time, their molesters, their virtual hangmen, immerse themselves at the margins of happiness zones in the manuals of explosive chemistry. These manuals have been checked out of the public libraries of the host country. Once one has listened to the alarm for some time, one feels like one is viewing the opening credits of a disturbing documentary where the naive and its opposite are put into a perfidiously astonishing sequence by directors who know how to create effects: new fathers open up cans of food for their children; working mothers put a pizza in the preheated oven; daughters swarm into the city in order to make use of their awakening femininity; pretty salesgirls step outside during a short break to smoke a cigarette while returning the gaze of those passing by. In the suburbs, petrified foreign students put on belts filled with explosives.

    The montage of such scenes follows logics that can easily be understood. Many authors who see their vocation as educating the public in matters of politics (among them neoconservative editorial writers, political antiromantics, wrathful exegetes of the reality principle, converted Catholics, and disgusted critics of consumerism) want to reintroduce into a population of overly relaxed citizens the basic concepts of the real. For this purpose they quote the most recent examples of bloody terror. They show how hatred enters standard civil contexts. They do not tire of claiming that under the well-kept facades, amok has already for a long time been running. They constantly have to scream: this is not a drill! Because for quite some time the public has become used to the routine translation of real violence into mere images, into entertaining and terrifying, pleading and informative images. The public experiences the development of opposition as a tasteless regression into a dialect extinct for many years.

    But how is it possible to seriously present rage and its effects, its proclamations and explosions as news? What needed to be intentionally forgotten before the desire could emerge to stare at those who effectively practice revenge against their alleged or real enemies as if they were visitors from distant galaxies? How was it at all possible, after the disappearance of the West-East divide in 1991, for us to come to believe that we had been thrown into a universe in which individuals and collectives could let go of their capacity to have revengeful feelings? Is it not the case that resentment is what is distributed the most around the world, even more so than bon sens?


    One understands this eccentric dynamic right away: to the victims of injustice and defeat, consolation through forgetting often appears unreachable. If it appears unreachable, it also appears unwanted, even unacceptable. This means that the fury of resentment begins at the moment the person who is hurt decides to let herself fall into humiliation as if it were the product of choice. To exaggerate pain in order to make it bearable, to transcend one’s depressed suffering, to “sport with his misery” (quoting Thomas Mann’s sensitive and humorous coinage about the primal father Jacob) to extend the feeling of suffered injustice to the size of a mountain in order to be able to stand on its peak full of bitter triumph: these escalating and twisting movements are as old as injustice, itself seemingly as old as the world. Isn’t “world” the name for the place in which human beings necessarily accumulate unhappy memories of injuries, insults, humiliations, and all kinds of episodes for which one wants revenge? Are not all civilizations, either openly or in secret, always archives of collective trauma? Considerations like these allow us to draw the conclusion that measures taken to extinguish or contain smoldering memories of suffering have to belong to the pragmatic rules of every civilization. How would it be possible for citizens to go to bed peacefully if they had not called a couvre-feu for their internal fires?

    Because cultures always also have to provide systems for healing wounds, it is plausible to develop concepts that span the entire spectrum of wounds, visible and invisible. This has been done by modern trauma sciences, which started from the insight that for moral facts it is also useful to apply physiological analogies, if only within certain limits. To use a familiar example, in the case of open bodily wounds, blood comes into contact with air, and as a result of biochemical reactions the process of blood clotting starts. Through it, an admirable process of somatic self-healing comes about, a process that belongs to the animal heritage of the human body. In the case of moral injuries we could say that the soul comes into contact with the cruelty of other agents. In such cases subtle mechanisms for the mental healing of wounds are also available: spontaneous protest, the demand to bring the perpetrator immediately to justice, or, if this is not possible, the intention to take matters into one’s own hands when the time comes. There is also the retreat into oneself, resignation, the reinterpretation of the crime scene, the rejection of the truth of what happened, and, in the end, when only a drastic psychic treatment seems to work, the internalization of the violation as a subconsciously deserved penalty even to the point of the masochistic worship of the aggressor. In addition to this medicine chest for the injured self, Buddhism, Stoicism, and Christianity developed moral exercises to enable the injured psyche to transcend the circle of injuries and revenge as such. As long as history is an endless pendulum of hit and retaliation, wisdom is required to bring the pendulum to a halt.

    It is not only common wisdom and religion that have adopted the moral healing of wounds. Civil society also provides symbolic therapies intended to support the psychic and social reactions to the injuries of individuals and collectives. Since ancient times, conducting trials in front of courts has made certain that the victims of violence and injustice can expect reparation in front of a gathered people. Through such procedures is practiced the always precarious transformation of the desire for revenge into justice. However, just as a festering wound can become both a chronic and general malady, psychic and moral wounds also may not heal, which creates its own corrupt temporality, the infinity of an unanswered complaint. This implies the trial without satisfactory sentence and calls forth the feeling in the prosecutor that the injustice inflicted upon him is rather increased through the trial. What is to be done when the juridical procedure is experienced as an aberration? Can the matter be settled through the sarcastic remark that the world will one day go down because of its official administration — a statement perpetually reinvented as often as citizens experience the indolence of administrative bodies? Isn’t it more plausible to assume that rage itself engages in payback? Isn’t it more plausible to assume that rage, as a selfproclaimed executor, goes so far as to knock on the door of the offended?

    The evidente for this possibility exists in countless exemplary case studies, some more recent and some older. The search for justice has always brought about a second, wild form of the judiciary in which the injured person attempts to be both judge and warden at once. What is noteworthy about these documents, given our present perspective, is that only with the beginning of modernity was the romanticism of self-administered justice invented. Whoever speaks of modern times without acknowledging to what extent it is shaped by a cult of excessive rage suffers from an illusion. This is, even to the present day, the blind spot of cultural history — as if the myth of the “process of civilization” did not aim only to make invisible the release of vulgar manners under conditions of modernity but also to inflate revenge phantasms. While the global dimension of Western civilization aims at the neutralization of heroism, the marginalization of military virtue, and the pedagogical enhancement of peaceful social affects, the mass culture of the age of enlightenment reveals a dramatic recess in which the veneration of vengeful virtues, if we may so call them, reaches new, bizarre extremes.

    Whatever criteria one has in mind when searching the libraries of the Old World, one will come across a large amount of references to the elementary force of rage and the campaigns of vengeful fury. There are traces of a more or less serious game with the romantic fire of rage, though this will become a dominant motive only with the eighteenth century’s emerging culture of civil society. Since then, one great revenger hunts another, accompanied by the sympathy of the audience of the modern imaginary. From the noble robber Karl Moor to the angry veteran John Rambo; Edmond Dantes, the mysterious Count of Monte Christo to Harmonica, the hero of “Once Upon a Time in the West”, who has committed his life to a private nemesis; Judah ben Hur, who exacted revenge against the spirit of imperial Rome with his victory in an ominous chariot race, to the Bride, alias Black Mamba, the protagonist of Kill Bill, who works through her death list. The time of those who live for the “great scene” has come.


    Moreover, rage satisfies the popular interest in acts of which the perpetrator can legitimately be proud: such stories focus on the avengers, who by directly paying back for their humiliation release a part of the discontent with judicial civilization. They provide satisfying proof that the modern person does not always have to travel the windy road of resentment and the steep steps of the judiciary process in order to articulate thymotic emotions. In the case of injuries leading to chronic illness, rage is still the best therapy. This feeling constitutes the reason for the pleasure taken in base things.


Acerca del análisis del poder

| September 24th, 2019

Después de muchas páginas explicando detalles históricos del poder pastoral y los conflictos que se generaron a su alrededor, Foucault explica lo siguiente:


    Menciono todo esto para decirles que, a mi juicio, en el desarollo de los movimientos de contraconducta a lo largo de la Edad Media, podemos encontrar cinco temas fundamentales, que son el tema de la escatología, el tema de la Escritura, el tema de la mística, el tema de la comunidad, y el tema de la ascesis. Es decir que el cristianismo, en su organización pastoral real, no es una religión ascética, no es una religión de la comunidad, de la mística, de la Escritura, y por supuesto tampoco de la escatología. Es la primera razón por la que me interesaba hablarles de todo eso.

    La segunda es que quería mostrarles, también, que esos temas que fueron los elementos fundamentales en las contraconductas no son en líneas generales, desde luego, exteriores al cristianismo; se tratan de elementos fronterizos, por decirlo así, que no dejaron de ser reutilizados, reimplantados, retomados en uno u otro sentido. La Iglesia misma retomó de manera incesante elementos como, por ejemplo, la mística, la escatología, o la búsqueda de la comunidad. El hecho aparecerá con mucha claridad en los diglos XV y XVI, cuando la Iglesia, amenazada por todos esos movimientos de contraconducta, intente hacerlos suyos y aclimatarlos en su seno, hasta que se produzca la gran separación, la gran división entre las iglesias protestantes que, en el fondo, han de elegir un modo determinado de reinsención de esas contraconductas, y la Iglesia Católica, que por su parte tratará, mediante la contrareforma, de reutilizarlas y reincorporarlas a su sistema. Ése es el segundo punto. La lucha, entonces, no adopta la forma de la exterioridad absoluta, sino de la utilización permanente de elementos tácticos que son pertinentes en el combate antipastoral, toda vez que forman parte, de una manera incluso marginal, del horizonte general del cristianismo.

    Tercero y último, quería insistir en estos asuntos para procurar mostrarles que, si tomé ese punto de vista del poder pastoral, lo hice, claro está, para intentar recuperar los trasfondos y los segundos planos de la gubernamentalidad que va a desarrollarse a partir del siglo XVI. Y también para mostrarles que el problema no es en modo alguno hacer algo así como la historia endógena de un poder que presuntamente se desarrolla a partir de sí mismo en una especie de locura paraóica y narcisista, y señalar en cambio que el punto de vista del poder es una manera de poner de relieve relaciones inteligibles entre elementos que son exteriores unos a otros. El problema, en el fondo, es saber cómo y por qué problemas políticos o económicos como los que se plantearon en la Edad Media, por ejemplo, los movimientos de rebelión urbana, los movimientos de revuelta campesina, los conflictos entre feudalismo y burguesía mercantil, se tradujeron en una serie de temas, formas religiosas, preocupaciones religiosas, que culminarían en la explosión de la Reforma, la gran crisis religiosa del siglo XVI. Creo que si el problema del pastorado, del poder pastoral, de sus estructuras, no se considera como bisagra de esos diferentes elementos exteriores entre sí — Las crisis económicas por un lado y los temas religiosos por otro –, si no tomamos esto como campo de inteligibilidad, como principio de puesta en relación, como operador de intercambio entre unos y otros, nos veremos obligados a volver a las viejas concepciones de la ideología: decir que las aspiraciones de un grupo, una clase, etc., se traducen, se reflejan, se expresan en una creencia religiosa. El punto de vista del poder pastoral, el punto de vista de todo este análisis de las estructuras del poder, permite, a mi entender, retomar las cosas y analizarlas ya no en forma de reflejo y transcipción, sino de estrategias y tácticas.

    Si insistí en esos elementos tácticos que dieron formas precisas y recurrentes a las insumisiones pastorales, no fue en absoluto para sugerir que se trata de luchas internas, contradicciones endógenas, un poder pastoral que se devora a sí mismo o se tropieza en su funcionamiento con sus límites y barreras. Lo hice para identificar “las entradas”: puntos a través de los cuales procesos, conflictos, transformaciones, que quizás conciernan al estatus de las mujeres, el desarrollo de una economía mercantil, la desconexión entre el desarrollo de la economía urbana y la economía rural, la elevación o la desaparición de la renta feudal, el estatus de los asalariados urbanos, la extensión de la alfabetización, puntos por donde fenómenos como estos pueden entrar al campo del ejercicio del pastorado, no para transcribirse, traducirse, reflejarse en él, sino para efectuar divisiones, valorizaciones, descalificaciones, rehabilitaciones, redistribuciones, de todo tipo. En vez de decir: “cada clase o grupo o fuerza social tiene su ideología que permite traducier en la teoría sus aspiraciones, aspiraciones e ideología de las cuales se deducen reordenamientos institucionales que corresponden a las ideologías y satisfarán las aspiraciones”, habría que decir: “toda transformación que modifica las relaciones de fuerza entre comunidades o grupos, todo conflicto que los enfrenta o los lleva a rivalizar, exige la utilización de tácticas que permitan modificar las relaciones de poder, así como la puesta en juego de elementos teóricos que justifiquen moralmente o funden de manera racional esas tácticas”.


Michel Foucalut, en Seguridad, territorio, y población, página 259 (129 del PDF).

La manera de tomar distancia

| September 3rd, 2019


    Un método como este consiste en buscar detrás de la institución para tratar de encontrar, no sólo detrás de ella sino en términos más globales, lo que podemos denominar una tecnología de poder. Por eso mismo, este método permite sustituir el análisis genético por filiación por un análisis genealógico — no hay que confundir la génesis y la filiación con la genealogía — que reconstituye toda una red de alianzas, comunicaciones, puntos de apoyo. Por lo tanto, primer método: salir de la institución para sustituirla por el punto de vista global de la tecnología de poder.

    En segundo lugar, segundo desfase, segundo paso al exterior, con respecto a la función. Tomemos, por ejemplo, el caso de la prisión. Es posible, por supuesto, analizarla a partir de las funciones descontadas, las funciones que fueron definidas como ideales de prisión, la manera óptima de ejercerlas — cosa que, a grandes rasgos, hizo Bentham en su Panóptico –, y luego, a partir de allí, ver cuáles fueron las funciones realmente desempeñadas por aquélla y establecer desde una perspectiva histórica un balance funcional de los más y los menos o, en todo caso, de las aspiraciones y los logros concretos. Pero al estudiar la prisión por intermedio de las disciplinas, la cuestión pasaba por saltear o, mejor, pasar al exterior con respecto a ese punto de vista funcional y resituar la prisión en una economía general de poder. Y entonces, de resultas, se advierte que la historia real de la prisión no está, sin duda, gobernada por los éxitos y los fracasos de su funcionalidad, sino que se inscribe, de hecho, en estrategias y tácticas que se apoyan incluso en sus propios déficits funcionales. Por lo tanto: sustituir el punto de vista interior de la función por el punto de vista exterior de las estrategias y tácticas.

    Por último, tercer descentramiento, tercer paso al exterior, el que se da con respecto al objeto. Tomar el punto de vista de las disciplinas significaba negarse a aceptar un objeto prefabricado, se tratase de la enfermedad mental, la delincuencia o la sexualidad. Era negarse a medir las instituciones, las prácticas y los saberes con la vara en la norma de ese objeto dado de antemano. La tarea consistía, por el contrario, en captar el movimiento por el cuál se constituía, a través de esas tecnologías móviles, un campo de verdad con objetos de saber. Puede decirse sin duda que la locura “no existe”, pero eso no quiere decir que no sea nada. Se trataba, en suma, de hacer lo inverso a lo que la fenomenología nos había enseñado a decir y pensar, una fenomenología que en líneas generales decía lo siguiente: la locura existe, lo cuál no quiere decir que sea algo.

    En síntesis, el punto de vista adoptado en todos esos estudios consistía en tratar de extraer las relaciones de poder de la institución, para analizarlas desde la perspectiva de las tecnologías, extraerlas también de la función para retomarlas en un análisis estratégico y liberarlas del privilegio del objeto para intentar resituarlas desde el punto de vista de la constitución de los campos, dominios, y objetos de saber.


    Podría ser que la generalidad extra institucional, la generalidad no funcional, la generalidad no objetiva a la cuál llegan los análisis de los que recién les hablaba, nos pusiera en presencia de la institución totalizadora el Estado.


Michel Foucalut, en Seguridad, territorio, y población.

    Hace más de un año publiqué Feels Theory, donde teorizaba una relación recíproca entre razón y sentimientos, planteando a los sentimientos en el origen mismo del raciocinio. Hoy me encuentro con este otro fragmento de Humberto Maturana, que quiero dejar anotado:

    ¿Qué somos?, ¿qué es lo humano? Corrientemente pensamos en lo humano, en el ser humano, como un ser racional, y frecuentemente declaramos en nuestro discurso que lo que distingue al ser humano de los otros animales es su ser racional.


    Decir que la razón caracteriza a lo humano es una anteojera, y lo es porque nos deja ciegos frente a la emoción que queda desvalorizada como algo animal o como algo que niega lo racional. Es decir, al declararnos seres racionales vivimos una cultura que desvaloriza las emociones, y no vemos el entrelazamiento cotidiano entre razón y emoción que constituye nuestro vivir humano, y no nos damos cuenta de que todo sistema racional tiene un fundamento emocional. Las emociones no son lo que corrientemente llamamos sentimientos. Desde el punto de vista biológico lo que connotamos cuando hablamos de emociones son disposiciones corporales dinámicas que definen los distintos dominios de acción en que nos movemos. Cuando uno cambia de emoción, cambia de dominio de acción. En verdad, todos sabemos esto en la praxis de la vida cotidiana, pero lo negamos, porque insistimos en que lo que define nuestras conductas como humanas es su ser racional. Al mismo tiempo, todos sabemos que cuando estamos en una cierta emoción hay cosas que podemos hacer y cosas que no podemos hacer, y que aceptamos como válidos ciertos argumentos que no aceptaríamos bajo otra emoción.


    Todo sistema racional se constituye en el operar con premisas aceptadas a priori desde cierta emoción.

    Biológicamente, las emociones son disposiciones corporales que determinan o especifican dominios de acciones. Los invito a meditar sobre como reconocen ustedes sus propias emociones y las de los otros; y si lo hacen verán que distinguen las distintas emociones haciendo alguna apreciación del dominio de acciones en que se encuentra la persona o animal, o haciendo una apreciación del dominio de acciones que su corporalidad connota.

    Las emociones son un fenómeno propio del reino animal. Todos los animales las tenemos. Si ustedes en la noche, en su casa, al encender la luz y ver en el medio de la pieza una cucaracha que camina lentamente, gritan: “¡Cucaracha!”, la cucaracha empieza a correr de un lado para otro. Si ustedes se detienen a observar lo que pasa, podrán darse cuenta de que las cosas que la cucaracha puede hacer en un caso y otro son completamente distintas. La cucaracha que va caminando pausadamente en medio de la pieza puede detenerse a comer, pero la cucaracha que corre de un lugar a otro no puede hacerlo. Lo mismo nos pasa a nosotros, pero nos pasa no solamente con las acciones, sino también con la razón.

    Nosotros hablamos como si lo racional tuviese un fundamento trascendental que le da validez universal independiente de lo que nosotros hacemos como seres vivos. Eso no es así. Todo sistema racional se funda en premisas fundamentales aceptadas a priori, aceptadas porque sí, aceptadas porque a uno le gustan, aceptadas porque uno las acepta simplemente desde sus preferencias. Y eso es así en cualquier dominio, ya sea el de las matemáticas, el de la física, el de la química, el de la economía, el de la filosofía, o el de la literatura. Todo sistema racional se funda en premisas o nociones fundamentales que uno acepta como puntos de partida porque quiere hacerlo y con las cuales opera en su construcción. Las distintas ideologías políticas también se fundan en premisas que uno acepta como válidas y trata como evidentes de partida porque quiere hacerlo. Y si uno esgrime razones para justificar la adopción de esas premisas, el sistema racional que justifica esas razones se funda en premisas aceptadas porque sí, porque uno consciente o inconscientemente así lo quiere.

    Observen ustedes que existen dos tipos de discusiones entre las personas. Hay discusiones, desacuerdos, que se resuelven sin que uno vaya más allá de ponerse colorado. Si yo digo que dos por dos es igual a cinco y ustedes me dicen: “¡no hombre, no es así! Mira, la multiplicación se hace de esta manera”, mostrándome cómo se constituye la multiplicación, yo a lo más digo, “¡ah! de veras, tienes toda la razón, disculpa”. Si esto ocurre, lo peor que me puede pasar es que me ponga colorado y tenga un poco de vergüenza. También puede ser que no me importe nada, porque el desacuerdo no tiene nada más que un fundamento lógico ya que sólo hubo un error al aplicar ciertas premisas o ciertas reglas operacionales que yo y el otro aceptábamos. Nuestro desacuerdo era trivial; pertenecía a la lógica.

    Nunca nos enojamos cuando el desacuerdo es sólo lógico, es decir, cuando el desacuerdo surge de un error al aplicar las coherencias operacionales derivadas de premisas fundamentales aceptadas por todas las personas en desacuerdo. Pero hay otras discusiones en las cuales nos enojamos (es el caso de todas las discusiones ideológicas); esto ocurre cuando la diferencia está en las premisas fundamentales que cada uno tiene. Esos desacuerdos siempre traen consigo un remezón emocional, porque los participantes en el desacuerdo viven su desacuerdo como amenazas existenciales recíprocas. Desacuerdos en las premisas fundamentales son situaciones que amenazan la vida ya que el otro le niega a uno los fundamentos de su pensar y la coherencia racional de su existencia.


    Por esto, no podernos pretender una justificación trascendente para nuestro actuar al decir: “esto es racional”. Todo argumento sin error lógico es obviamente racional para aquel que acepta las premisas fundamentales en que éste se funda.

    Lo humano se constituye en el entrelazamiento de lo emocional con lo racional. Lo racional se constituye en las coherencias operacionales de los sistemas argumentativos que construimos en el lenguaje para defender o justificar nuestras acciones. Corrientemente vivimos nuestros argumentos racionales sin hacer referencia a las emociones en que se fundan, porque no sabemos que ellos y todas nuestras acciones tienen un fundamento emocional, y creemos que tal condición sería una limitación a nuestro ser racional. Pero ¿es el fundamento emocional de lo racional una limitación? ¡No! Al contrario: es su condición de posibilidad (…)

    De Emociones y Lenguaje en Educación y Política.

    Dr. Roy Schestowitz is the runner of TechRights, one of the sites I have linked in my blog and that I recommend to everyone. I have a very high respect for his work. But this doesn’t means that I always agree with him. Last days there was a few posts regarding Codes of Conduct (CoC) being pushed by corporate people on Free Software activities. A few days ago I was asking in a comment for the CoCs itself, which weren’t in the posts. And today Roy posted this:

    So, I don’t like what I’m reading there. And I don’t believe this is good for Free Software. Let me explain myself with a response to that post.


    How can I possibly guarantee you one third of anything, gender, color, nationality, religion, whatever shallow collectivist thing you’re fixated on when I select the talks blindly based upon merit.


    Well… that’s pretty easy to answer: you change the way you select the talks.

    Is that it? That’s the whole deal? No, really… is it? Is it just conservatism and/or inability to recognize other people’s values and force?

    There is a debate about freedom on imposed CoCs. That’s fair. But that’s very different from “HOW AM I GONNA GUARANTEE YOUR FIXATION IN MY EVENT”. That “fixation” or “shallow collectivist” is pretty much what we do when we go anywhere talking about free software. It’s a very important thing to respect, and if we call it “fixation” or “shallow collectivist” then we’re hypocrites. Other people’s values MUST NOT give us a crap, or we’re hypocrites: because we take our values very seriously. We would walk anywhere, anytime, calling for free software based infraestructure in whatever event we may be called on, and then refuse to participate otherwise. That’s exactly what this guy is dealing with here, but with other values. He doesn’t like it, and that’s ok. So? Much more than “the problem of CoCs“, all I see here is “why the hell is this guy running a political event“.

    I say it again: Free Software is a political movement. Free Software conventions are political events. Those have political problems. And political problems have a great deal of conjunctural issues. Today is women, tomorrow will be another. We’ll be always dealing with that kind of issues, because that’s what we do. We’re technical people, ok: but we talk about technical issues in their relation with Human Rights and ethical principles. Which always bring problems with Human Rights and ethical principles. If you don’t like that, then it’s you who’s claiming for a safe place, and hence a CoC. “Don’t be an asshole” is a CoC, one that very much any person who likes to be an asshole will say a lot of crap about.


     For me what was insightful was the one time when the rubber really met the road. when it comes to Codes of Conduct. And there are no winners in this story. There are only losers.


    There’s this problem with what this guy’s saying: it’s all about money. The problem were the sponsors, and not the people. So, the problem is where the hell do you get the money for such an event. And guess what: the people with the money has conditions. OH MY GOD, THAT’S SHOCKING!

    We all have that problem. That’s why we go to work in the first time, every day, forcibly, in order to not die. And, yes, that’s corporate power. But then again, where does our money coming from is about being a political movement. We’re not on OSI’s side of the problem, but on FSF’s. If this were about “OSI planet”, nobody would care less about corporate influence, because is a declarated corporate environment created for taking distance from the FSF and doing business.

    Yet again, looking at the SELF website I can see this other thing:

     The SouthEast LinuxFest is a community event for anyone who wants to learn more about Linux and Open Source Software. It is part educational conference and part social gathering. Like Linux itself, it is shared with attendees of all skill levels to communicate tips and ideas, and to benefit all who use Linux and Open Source Software. SELF is the place to learn, to make new friends, to network with new business partners, and most importantly, to have fun!

    See that? “Linux” and “Open Source Software”. “To network with new business partners”. No FSF, no political agenda, just “having fun!”.

    Is no surprise that, later, he says also this:


     JS: Shocking. Somebody who claims to care about others really only cares about themselves. Sounds like they would make a great politician. (…) I felt he was duplicitous in the nature of his actions versus his proclaimed beliefs.


    So, this person is picky about other people’s hypocrisy, and calls that “political”, but has no problem in dodging the issue of the political background behind the event itself, the political dynamics of the mixed communities involved (FSF vs OSI, in the current context of gender and women issues prime time), and from where does it gets money from, like this all were some kind of “common sense” and not complicated issues. Later on he says “I never thought about that” when dealing with gender and ethnics issues, but clarifying that he also doesn’t recognize other people’s terminology. He plays a victim role here, when he has plenty of agency: he just refuses to acknowledge it. The problem here is not about CoC, but about politization. It’s even later explicily stated in this:


     And I would like to say that I hope this is the first, last, and only time that I have to be political in the context of this event and organizing it.


    It’s the old “let’s not get political and have fun” pop culture in action, which does so well between technical circles (and not just IT). It’s overloaded, everywhere, with people trying to escape from politics by focusing on technical aspects of stuff. “This is about X, not politics”. That’s hypocrital crap most of the time, but absolutely out of place when you talk about free software. And I find it a serious problem between my peers. Let’s just ignore for a second the corporate world, which on-purpose install this anti-political agenda; as politics is causing a lot of anxiety and anger around the globe, people try to reach the things they love and make them feel most secure as if those things were not also political, as if those things were an anchor to a better an safer place. Is not new. And is a huge mistake in rationale, that corporate world knows how to exploit.

    Which bring us to this:


     Here’s my real life code of conduct conclusions. The rules aren’t nearly as important as the people in charge of enforcing them. Bad behavior is already illegal. Serious transgressions should be met with legal responses. Do the people in charge have the wisdom to avoid being judge and or jury and or executioner.


    And I agree. With observations, but I agree. I like the feeling of freedom, of not being policed around, and I want to share that feeling. I encourage catharsis, as I find it constructive and even healing; most of the time, that imply saying not-so-polite things. I found freedom of speech absolutely vital in any modern society, and every force against it is usually my enemy. I want people to be able to say what they think without fear of being treated like a monster, whatever the specific case. And I abhor speech police: I would never want to be it, or be imposed on anybody.

    But all that doesn’t mean that the freedom is absolute and there are no consequences for our actions. I also value caring over merit, and that means putting some limits. I value other persons personal limits too, and that has some deep implications. I voluntarily lower the bar of my possible freedoms in virtue of caring for others, wich may be harm by my words. And those are ethical principles, like the ones behind the Free Software movement.

    I believe all free software spaces should be dealt, in terms of CoC, more or less, as the quoted “real life CoC conclusions”. And I believe that, when someone comes and say “change that or you don’t get my money”, the proper answer is “go fuck yourself”. But I also believe this person justify it on the wrong premises. Because all that “statistical” and “non political” “information” he puts there will be nothing the day that, statistically, a bunch of morons create some drama on some convention and then, also statistically, the money suddenly goes away and then, also statistically, you gotta change those rules in favor of some corporate crap. That day, the rules should be the same: freedom of speech. But because it’s a political statement, on ethical basis, and not some statistical bullshit.

    As a closing note, there are lots of situations where we would like to be more free but that may not be a good idea. Please take a look at this example:

    When you see it, you’ll know what I’m talking about. Or this other fine example, although longer, from about 03:55, and specially from 20:40:

    So, CoCs are a problem, alright. But by no means the solution is being “non political”: that’s just barely over alienation, if at all. It’s always about the relation between one and others. And that is very much the definition of political.


    La democracia no está en la rotación, en la elección de representantes. Los sistemas electorales son artificios para la apropiación de las responsabilidades. La democracia está en una convivencia en la cuál todos los ciudadanos tienen acceso a la cosa pública, y la cosa pública son los temas que le interesan a todos los ciudadanos como coparticipantes de una convivencia en una comunidad.


    En la relación materno-infantil aprendimos a respetar, aprendimos a colaborar, aprendimos a participar, aprendimos a conversar, a no resolver nuestras discrepancias en la mutua negación. Y aprendimos algo muy importante: aprendimos el emocionar que hace posible a la democracia. (…) Si no existe la emoción, no existe la acción. (…) No es lo que uno hace lo que produce la emoción, sino la emoción con la cuál se hace. En ese sentido, reafirmo que la convivencia democrática es posible solamente si uno aprende el emocionar que hace posible a la convivencia democrática (…)

    El curso de la historia es el curso de las emociones. En particular, el curso de los deseos. No son los recursos materiales, no son las oportunidades materiales lo que define la historia. (…) El vivir democrático es una obra de arte. No tiene que ver con eficiencia, no tiene que ver con la perfección, tiene que ver con el deseo de una convivencia en la fraternidad.


    La gran tragedia de la Unión Soviética no es el fracaso económico, sino el de las teorías filosóficas que pretenden prescribir lo que es bueno para los seres humanos. (…) Los paradigmas en crisis son los deshumanizantes. Cada vez que uno defiende la verdad niega al otro, cada vez que defiende principios niega al otro. (…) La Unión Soviética surgió del intento ético por acabar con el abuso, con la guerra, con la discriminación, con la negación. Pero surgió orientada por una teoría filosófica que creía tener la verdad, lo que generó abuso, discriminación, y negación del otro. En la Unión Soviética lo que está en juego es la lucha por el poder, un discurso en términos de polémica, de fuerza. No de conversaciones, no de proyectos comunes. La democracia es un proyecto común, por eso es que es una obra de arte, porque tiene que configurarse momento a momento en la convivencia, por eso es que la democracia no es una temática del poder.


    La democracia es un proyecto de convivencia que se configura momento a momento. Pero para poder vivir eso uno tiene que dar lugar a la emocionalidad. No es un ámbito de lucha, no se accede democráticamente al poder. No hay poder. Y mientras pensamos que todo lo que está en juego es una lucha por el poder, lo único que vamos a lograr son dinámicas tiránicas, vamos a pasar de ser una pequeña tiranía a otra pequeña tiranía.


    La democracia no tiene justificación racional. Si uno quiere que todos hagan y digan lo que uno quiere, entonces es más lógica una dictadura.


    Yo comprendo, cierto, uno puede decir “por qué hablamos de amor”; es un romanticismo cuando vivimos en la agresión, en la negación. Es verdad, vivimos en eso. Pero si no nos hacemos cargo de la presencia de las emociones y de lo que ellas significan en la vida, nunca vamos a salir de este juego de manipulación de mutua negación, de violencia, de agresión, porque nunca vamos a entender lo que está en juego. Los conflictos humanos no se resuelven a través de la razón. (…) Porque la razón no convence a nadie que esté ya convencido, porque todo argumento racional se forma en premisas que son aceptadas a priori desde la emoción. (…) Si queremos democracia, tenemos que generar una democracia, no desde la razón, sino desde la emoción, porque no hay justificación racional para la democracia. (…) ¿Por qué queremos democracia, sino es porque añoramos el mutuo respeto?


De La democracia es una obra de arte, de Humberto Maturana.

Esta es una ponencia que preparé para presentar en el bondi micropolítico hoy Viernes.

Acerca de la ponencia

    Me sentí bastante inseguro tratando de escribir esta presentación, porque:

  • No conozco a casi nadie en este grupo.
  • El mambo ese del rizoma y de que cualquier cosa se una con cualquier cosa no sirve para andar pidiendo pautas.
  • Quiero hacer algo que les guste a ustedes y que me guste a mí.
  • Quiero hacer algo que sirva para algo.

    Así que me decidí por una mezcla de estos tres ejes que menciono a continuación, que me parecen temas transversales a cualquier espacio tanto intelectual como de militancia:

  • La posverdad como marca de época, y como arma de la derecha.
  • El pesimismo de los giros hacia la derecha en el siglo XXI y las estructuras partidarias en crisis.
  • Los pormenores del trabajo intelectual y militante para llegar a la gente, especialmente los de la vereda de en frente.

    Confío en que esas sean cosas que en mayor o menor medida nos importan a todos.

    La ponencia, además, la articulé alrededor de tres textos principales:

    Y lo que voy a hacer en la ponencia es sostener una tesis que plantié en mi libro, escrito el año pasado, donde exploro precisamente a la posverdad como marca de época para ir hacia otros fenómenos más genéricos a nivel humano.

    La tesis es simple: existe un orden temporal determinista entre la sentimentalidad y la racionalidad, donde el sentimiento aparece primero. Luego, la sentimentalidad se retroalimenta de la racionalidad, generando así ciclos de experiencias tan cognitivas como estéticas. ¿Qué significa esto, en castellano? Que primero sentimos y después pensamos.

    Con eso en mente, pretendo traer una perspectiva que ojalá sirva para aliviar algunas inquietudes y tal vez dar un poco de esperanza.

La situación que planteo

    Hoy se habla de posverdad como alguna especie de hackeo cerebral por el cuál la gente le da más pelota a lo que siente que a la seriedad de la información. Bueno… yo sostengo que esa conclusión es más bien un capricho moderno: que la racionalidad deba ser el centro del ser humano es uno más de las tantas obsesiones fallidas en nuestra historia, y lisa y llanamente la gente nunca funcionó de esa manera.

    De hecho, los casos más notorios de “racional ante todo” que tenemos en la historia son por lo general gente de mierda. Tenemos adjetivos tales como “cínico” o “maquiavélico” para esa clase de gente.

    Un paréntesis, para después dar un poco de contraste. Hace unos días ví un videito cortito por internet. Una pareja jóven tiene un perrito. El perrito no es adulto, pero ya sabe caminar bien y manejarse sólo. Sería algo así como un nene de 10 años para nuestros estándares. Y en el video lo que sucede es que prenden una aspiradora cerca del perrito. La aspiradora le da mucho miedo al perrito, y se altera; se pone a llorar, y amaga a irse corriendo.

    Pero en la misma escena, más allá en la habitación, hay un bebé muy chiquito, acostado sobre una mantita. El perrito lo vé, y en lugar de irse corriendo de la habitación para escaparse de la aspiradora, lo que hace es ir hacia él bebé y taparlo, con sus patitas y la cabeza encima de la panza. Aunque tuviera mucho miedo al monstruo, el perrito decidió proteger al bebé.

    ¿Ustedes creen que ese perro hizo eso porque tiene un padre sociólogo y una madre abogada, que viven en una casa de larga tradición en la militancia peronista, y por eso tienen muy arraigados los principios de la justicia social? ¿O porque el perrito es cristiano creyente y practicante y lleva entonces adelante los principios de la compasión y sacrificio de cristo? ¿O porque vió muchas películas y leyó muchas novelas de héroes que se sacrifican por los más débiles?

    La pregunta concreta: ¿hasta qué punto creen que es una cuestión de educación?

    Pero no quiero irme mucho por las ramas. Me gustaría concentrarme en la posverdad, y en otro componente cultural muy poderoso que es una constante piedra en el camino para los intelectuales de izquierda: los gorilas. Ese monstruito demoníaco que corre rampante por las calles haciéndose pasar por gente decente, mientras en secreto fantasea oscuras escenas de sometimiento bajo retorcidas justificaciones meritocráticas.

    Son en líneas generales gente que vive llena de frustración y odio, y que encontró como única forma de sobrevivir a sí mismos la construcción de algunas pocas morales tan simples como rígidas. Y en ese frenesí moralista por la supervivencia tienen permiso para encarnar nuestros peores avatares del retraso social: la homofobia, la xenofobia, el dogmatismo… se vuelven brutalmente reaccionarios e intolerantes. Pero lo más doloroso es que se instalan en la cultura con una centralidad tal que no se los puede evitar en nuestras reflexiones, y atrasan de ese modo cualquier debate hasta algo así como el siglo XVIII.

    Los gorilas tienen su historia en este país. Pero ahora parecieran además haber ganado un atributo de vanguardia en el siglo XXI: parecen ser excelentes transmisores de la posverdad; algo así como los cables para la electricidad, o el agua podrida para las enfermedades. Y cuando explotó el temita este de la posverdad, el gorilaje en general le quiso echar la culpa a internet: esa cosa rara que hacen los jóvenes de ahora, todo el día con el celular…

    Pero hace poco nos venimos a enterar de que los que más viaje agarran con la posverdad son los viejos: esos que en una época nos decían a los de mi generación que no juguemos tanto videojuegos o nos íbamos a volver estúpidos, pero cuando se jubilaron nunca más pusieron la pava sin su facebook y su candy crush. “Total laburó toda su vida, así que ahora se lo merece”, parece ser el razonamiento unánime.

    Y pasa otra cosa más con los gorilas: no tienen fronteras. Nos gusta creer que son una cosa de acá, donde los tipos te votan a Macri; pero en simultáneo ves gente muy parecida por todo el mundo que te vota a Trump, a Bolsonaro, al Brexit, a Le Pen… ¿de dónde sale esa capacidad tan eficaz para cruzar cualquier frontera socioeconómica y cultural?

    Hoy la posverdad ya no es tan misteriosa como hace algunos años, en el sentido de que ya se dijeron muchas cosas, y es consenso general que tiene qué ver con cómo se perciben esos discursos que le llegan a la gente. “Fake news”, dicen, “trolls”, y cosas de esas. Pero los detalles son difusos, fragmentados… Sí se reniega al unísono de que “la gente debería dejarse llevar menos por las emociones” y “lo que falta es pensamiento crítico”.

    Algunos te dicen que la posverdad es lo mismo que hacía Goebbels, que vendría a ser algo bastante sofisticado y planificado y truculento; otros te dicen que sí, que es como Goebbels, pero que no consiste más que en mentir mucho y listo: la posverdad sería una huevada. Otros todavía más conservadores ni van a Goebbels y dicen que simplemente son unos soretes diciendo cualquier estupidez y que, haciéndola corta, la gente es francamente estúpida y eso se cura yendo a la escuela. Y ahí es donde las izquierdas tenemos algo qué aprender: porque las derechas nos sacaron ventaja, y saben interpelar al gorila de maneras que nos hacen quedar a nosotros como unos absolutos incompetentes. La posverdad, sea lo que sea, que nos hace sorprendernos de hasta qué punto la gente se permite autoconvencerse de las mentiras más insostenibles, en la práctica es un cachetazo a la ingeniería política racionalista.

    Piensen en esto un segundo. ¿Cómo se interpela a un gorila? El tipo no quiere saber nada con prácticamente nada de lo que decís: tiene la cabeza cerrada. Mientras más hablás, más resistencia encontrás. Por ahí fantaseás con un futuro mejor, donde la gente se puede hablar entre ella y que entonces ahí sí nuestras ideas van a poder florecer finalmente… pero pasan las décadas y estamos más y mejor comunicados que nunca y así y todo ese momento felíz no tiene pinta de llegar nunca. ¿Cómo puede ser?

    Creo tener una respuesta muy sencilla. No muy original si leemos los textos adecuados, y francamente de perogrullo si salimos un cacho a la calle. Pero supongo que mejor lo explico brevemente, porque después va a venir al caso de varias cosas. ¿Vieron cuando los gorilas dicen cosas como “algo habrán hecho”? ¿Conocen esa sensación que genera esa fracesita? “Se embarazan para cobrar un plan”. “Son pobres porque no quieren trabajar”. O una de las más populares: ven a una mujer que cagaron a trompadas y violaron, probablemente también la asesinaron, y los animales preguntan cómo estaba vestida y qué andaba haciendo sola.

    ¿Pueden visualizar esas escenas? ¿Vieron la sensación de mierda que nos genera a los progres todo eso? Bueno… la forma más fácil de entender el problema de por qué los gorilas son impermeables a nuestro discurso es entender que así se siente un gorila cuando nosotros les hablamos de nuestras grandes ideas sociales. Y mientras más incisivos seamos, lejos de lograr ninguna reflexión ni diálogo, más cerca vamos a estar de lograr generarles una explosión de furia.

    Ahí entra la posverdad. Con razones de mierda, las derechas llegan a conclusiones correctas, y operan sobre la gente con absoluto cinismo utilizando a la informática como herramienta para manipular los sentimientos. Ciertas imágenes muy precisas, direccionadas en los puntos neurálgicos de la sociedad, hacen destrozos en todo el mundo al mismo tiempo.

    ¿Recuerdan eso de “una imagen vale más que mil palabras”? ¿Por qué creen que es? La obsesión moderna por el lenguaje nos dió excelentes tecnologías y teorías, pero cuando quisieron usarlo como crucero para navegar la condición humana descubrieron, apenas a la primer tormenta, que el tipo gracias si servía siquiera de salvavidas, y hasta por ahí nomás. El lenguaje es lento. El lenguaje es secundario. El lenguaje sucede después de un montón de cosas que suceden antes, y sobre las que se sostiene esa condición humana tan solemne e iluminada. Tanto es así que es más fácil para un perro menor de edad entender algunas cuestiones que le siguen costando a unos cuantos de nuestros adultos, tan profesionales y tan bien formados, que nos hablan de cosas importantísimas como la economía o el orden social.

    Los sentimientos son el lenguaje universal. Y planteando esto como escena y línea de reflexión, paso a la última parte de la ponencia, donde pretendo contrastar algunas críticas con cositas que nos puedan servir para mejorar un poco la situación.

¿Qué hacer?

    Hay muchas cosas que se pueden hacer. Pero ciertamente parte del proceso es quitarse de encima algunos lastres teóricos y éticos, particularmente modernos. Me viene a la mente un recurrente comentario pesimista de Zizek: “nadie parece poder imaginar qué viene después del capitalismo”. Si le dedico tiempo, se me ocurren un montón de cosas que se pueden articular después del capitalismo. Lo que pasa es que lo que cuesta es largar las críticas al capitalismo en tanto que sistema de producción y su propiedad. Y es precisamente el problema con la crítica marxista, a la que Zizek subscribe.

    Está todo bien con la crítica marxista. Por lo general le doy la razón en todo. Lo que no está bien es pensar que la crítica al capitalismo pasa necesariamente por la cuestión de la propiedad de los medios de producción. Esa es solamente UNA de las dimensiones del capitalismo. De hecho, me animaría a decir que al capitalismo le importa tres carajos los medios de producción.

    ¿Sabían que, por ejemplo, en este preciso momento, hay vanguardias de derecha que plantean girar hacia economías planificadas y centralizadas? Y no precisamente porque crean en el socialismo ni nada parecido. Lo que sucede, afirma esta gente, es que la economía centralizada (como la soviética) fracasó porque todavía no tenía la tecnología adecuada para llevarla a cabo: todos los datos necesarios, y la magnitud de la toma de decisiones en los tiempos que se requieren, es demasiado para cualquier burocracia; pero es un una tontería para los sistemas actuales de gestión de la información y de inteligencia artificial. Google, Facebook, y todos esos, ya tienen sistemas exitosos funcionando que perfectamente podrían controlar la economía “de manera tal que no haya distorsiones”; y no sólo eso, sino que encima la gente les dá los datos voluntariamente, en una especie de culto casi religioso, como adorando a un Stalin robot con maquillaje rococó y tutú, haciendo de los “likes” una moneda todavía más difícil de entender que las bitcoins.

    Algunos pueden imaginar cosas después del capitalismo. Y le estamos cediendo ese lugar a la derecha, tal y como lo hacemos con la interpelación de los gorilas. Esas son faltas nuestras. Es cierto que no tenemos el poder que tiene la derecha, que no vamos a “interpelar a la gente” como si eso fuera soplar y hacer botellas, y del mismo modo no vamos a derrotar al capitalismo flasheando nosequé con los sentimientos y sanseacabó. Pero también es cierto que nos escudamos detrás de cosas bastante vetustas para defendernos de nuestros fracasos en lograr una sociedad mejor, y esa parte es responsabilidad nuestra. Nuestros principios modernos se oxidan, y eso es falta de mantenimiento.

    Los gorilas son inmunes al marxismo, al peronismo, al hippismo, y a cualquier clase de planteo socialista. Tienen defensas formidables para esas cosas. Entiendo que todas las batallas no se pueden ganar, y que el otro también juega, pero otra cosa completamente distinta es que, siguiendo con el ejemplo, el marxismo esté tan concentrado en la crítica a la propiedad de los medios de producción que se le escapen las cosas a las que sí son sensibles los gorilas. Y les traigo algunos ejemplos.

    Hoy por hoy está pegando fuerte entre los adolescentes y jóvenes adultos de derecha el veganismo. Es un movimiento que tiene críticas muy fuertes a los sistemas de producción actuales: pero no lo hace en términos marxistas, sino con otras éticas. En el mismo sentido, en todo el mundo se está sintiendo con mucha fuerza el ambientalismo: también una crítica ética a los sistemas de producción, y también pega bien en la derecha; pueden ver a cualquier modelo en televisión que “no le gusta que los políticos roben”, y milita para que no contaminemos. El ambientalismo además encuentra mucha adhesión entre los niños, los preadolescentes, conviertiéndose en la puerta de entrada a la militancia política, y es así desde hace décadas ya.

    Los troskos se vuelven super reaccionarios frente a los planteos ecologistas o veganos. Y te lo justifican muy correctamente. Pero la reacción no es casual: los quitan del lugar de crítica y resistencia al sistema, el lugar de centralidad. No hacen pié siendo unos más del montón. Y no es sólo una cuestión de perder poder: pierden su identidad revolucionaria cuando la explotación humana deja de ser el centro de la crítica al capitalismo y de repente pasa por los animalitos o el medio ambiente; y cuando la historia deja de ser la condición epistemológica para entender la realidad, y ahora la realidad pasa por lo que a uno se le antoje sentir, y la historia pasa a ser un género menor de la literatura; y no solo eso sino que encima frecuentemente se encuentran con el rechazo de las bases que ya no te votan a los K sino a los Macri. Y todo eso aún cuando el veganismo y la ecología no necesariamente contradicen las críticas marxistas. Pueden hacer poco más que renegar de que el peronismo infestó al movimiento obrero.

    Otra gran falla de la intelectualidad de humanidades son ciertas malas lecturas de Nietzche y compañía que básicamente se podrían resumir en “antimoral”: una especie de postura superadora de la moral, que sin escarbar mucho resulta responder al oximorón de “la moral es mala”. Esa clase de posturas son mucho más dañinas para interpelar gorilas, porque exacerban la reacción. ¿Se acuerdan de cómo se sintieron frente a aquellas cosas despreciables que dije hace minutos? Piénsenlas de vuelta, recuérdenlas, y agréguenle al final de la escena un pelotudo que, cuando los vé poniendo cara de culo, les dice “no seas moralista”. Y con esas cosas le dejamos el camino abierto a los evangelistas y esa clase de organizaciones que son hábiles trabajando con la moral. O las Carrió.

    No solamente voy a afirmar que la moral es buena, sino que es absolutamente necesaria. Y el problema con aquellas posturas “antimorales” es que entienden mal la crítica a la moral: siempre va a haber bien y mal; el objetivo es que haya muchos bienes y males simultáneos y posibles, no solamente dos o tres que lleven siempre a los mismos eternos binarismos que aglomeran sociedades enteras y que así nos estanquemos. Lo mismo pasa con quienes defienden al amor como fuerza primordial y fundamental de la humanidad, y hablan pestes del odio, logrando así que prosperen la cultura tumbera, la mano dura, y todos esos espacios donde el odio sí tiene lugar.

    Esas posturas cometen el error de darle preeminencia a la racionalidad por sobre la sentimentalidad. Creen que por tener una conclusión lógica tienen una verdad que sirva como objeto, si no de interpelación, de defensa. Y las identidades, que son el verdadero objeto de interpelación y defensa, son un fenómeno mucho más sentimental que racional. No podemos seguir haciendo de cuenta que tenemos mejores argumentos que los gorilas, si es que tenemos intención de alguna vez charlar con ellos, cuando a ellos no podrían importarle menos los argumentos: a ellos les importan sus sentimientos. Y la posverdad es ni más ni menos que la derecha levantando ese guante.

    La moral se siente, la ética se basa en sentimientos, y por eso los gorilas son permeables a un montón de cosas que tenemos que aprender a explotar mejor. Si tratamos de invalidar sus sentimientos sólo vamos a generar violencia. Así que tiene que ser válido su odio, tiene que ser posible que sean unos bestias, y tenemos que aprender a ofrecerles algo mejor que una Patricia Bullrich por donde puedan canalizar esas cosas. Hay cosas que está bien odiar, hay cosas que está bien que sean irracionales; el punto es que sirvan para algo copado.

    Se puede decir mucho sobre estas cosas, pero las voy a cortar ahí para no extenderme demasiado; confío en que los ejemplos den pié a reflexiones al respecto. Sí me gustaría anotar algunas cosas más, no tanto de “cómo fallamos”, sino de qué sí podemos hacer, de qué lugares existen hoy para los intelectuales.

    Lo que voy a plantear en líneas generales como plan de acción es en definitiva el principio ético como sentimiento, y el sentimiento como fenómeno epistemológico. La única verdad es la realidad; pero la verdad se siente. La clave para perforar las defensas de la derecha, me parece, es desarrollar principios éticos como forma de micro-ideologías. Es lo que hacen el veganismo o el ecologismo: apenas tienen un par de principios, no un enorme corpus complejo de crítica intrincada, y con eso alcanza para penetrar incluso a los más ofuscados. El feminismo es el otro ejemplo maravilloso: hoy está cambiando al mundo con sus propias teorías y militancia transversal a absolutamente todo. Todos tienen diferentes historias, trascendencia social, y herramientas: pero todos están atravezando barreras que otros movimientos (como el peronista o el marxista) no están pudiendo. Y las derechas ya aprendieron a hacer eso: esa es la posverdad.

    Pero además, esa estrategia de las micro-ideologías, de sostener apenas algunos principios sentimentales que recién en un segundo tiempo se fundamentan, genera precisamente la posibilidad de que muchas organizaciones realicen su propia militancia transversal a los partidos políticos modernos. Muchas micro-organizaciones autónomas ejercen una presión heretogénea, y exigen diversificar (fragmentar, diluir) esfuerzos a los grandes grupos de poder: clarín no pudo esconder ni ningunar al feminismo, porque no es peronista, aunque sea de izquierda. Y el feminismo es un quilombo: no es un movimiento uniforme. Ahí adentro tenés empresarias exitosas pro-mercado al lado de antisistemas radicales, todas al grito de “basta de hacer esto con las mujeres”, “exigimos algo mejor que esto”. Eso se parece mucho más a un orden rizomático que la dinámica partidaria.

    El “antiperonismo” del gorila, por ejemplo, es un principio ético. Se defiende sentimentalmente, y recién después de eso se racionaliza. Igual que algunos peronismos. Es pre-racional, y ahí es donde hacen agua todos los argumentos en contra.

    Observen este otro contraste, también como ejemplo: el contraste entre Madres y Abuelas, frente a la CGT. Ambos son vistos por los gorilas como espacios peronistas. Pero Carlotto hace su militancia enfocada en sus propios principios y tareas, y no defendiendo la verdad peronista; “recuperemos a los nietos” no es lo mismo que “canonicemos a Evita”. Y fíjense que el principio de Carlotto podría ser legal, o incluso económico: podrían decir “que los milicos paguen una indemnización” o algo así. No pasa por ahí: pasa por principios éticos, absolutamente ligados a los sentimientos de las víctimas. Y con esas cosas te dan vuelta a gente que se crió en la casa misma de los milicos. ¿Ustedes imaginan a la CGT hoy por hoy dando vuelta a alguien?

    A esas cosas les tenemos que prestar atención. Pero, siendo realistas, tampoco va a alcanzar con encontrar los puntos débiles precisos de la defensa sentimental gorila. Tenemos que también pensar en los medios de los que disponemos para interpelarlos. Y, sabemos, los medios de comunicación son básicamente del enemigo casi en su totalidad. Nos quedan algunos pocos medios de trinchera, que ciertamente merecen todo nuestro reconocimiento (el mío lo tienen), pero que en definitiva están jugando a querer hacer más o menos lo mismo que hace el rival aunque con la polaridad inversa. Eso no es un espacio intelectual, sino cuanto mucho para convencidos. Para hacer eso nos hablamos entre nosotros; que tampoco es poco, y vale mucho, pero no creo que sea la manera de tener injerencia social.

    Para que el gorilaje nos escuche, además de interpelar sus sentimientos, tiene que ser posible también cierta intimidad que permita el auto-cuestionamiento. Todos sabemos que no van a reflexionar sobre sí mismos salvo en situaciones muy personales y cuidadas. Y, en simultáneo, tiene que ser posible cierta publicidad que permita la culturalización: porque jamás van a cambiar su forma de ser para quedar luego en la más absoluta soledad y marginalidad frente a sus pares.

    Y acá es donde la derecha una vez más nos sacó ventaja, pero que tampoco puede hacer mucho para que nosotros no plantemos también bandera. Estoy hablando de internet, ese engendro maligno que nos trajo a la posverdad, y de cómo se difunde la información por las redes.

    Acá sí tenemos teoría pulenta. Hay mucho. Me gustaría charlar un poco sobre el concepto de sobremodernidad de Augé, pero no lo voy a hacer por una cuestión de tiempo. Sí voy a decir que él supo ver lo que hoy estamos viendo en Internet, y sus conceptos nos pueden servir para entender cómo movernos por ahí adentro: la sobremodernidad y los no lugares son la carne y sangre de Internet. Pero quiero cerrar dándoles apenas un ejemplo de la clase de cosas que se pueden hacer por ahí.

    Internet está lleno de intelectuales. Mi generación, que es la primer generación adulta nativa de Internet, encontró ahí una segunda casa. Y otra cosa de la que mi generación es nativa es de los video-juegos. Y cuando llegamos a la universidad no había teoría de los video-juegos. Había teoría literaria, teoría cultural, artística, y otras cosas. Y, en simultáneo, los vicios de la academia que seguramente todos conocemos, no dió el lugar ni las herramientas para prosperar intelectualmente por ese lado. De modo que mi generación creó algunos espacios maravillosos en internet donde pudieran hacer su propia teoría y lograr que llegue a todo el mundo. Eso armó una red de gente que se puso a hacer lo mismo, y ahora es muy popular y accesible. Y les fué tan bien con los videojuegos, que lo hicieron con muchas ramas de las humanidades.

    Fíjense por ejemplo, los otros días veía un video sobre la película de la mujer maravilla. Un análisis. Allí planteaban cómo la mujer maravilla sufre una crisis de identidad, porque ella había sido criada con la idea de proteger a la humanidad porque eran buenos, y protegerlos de Ares (el dios de la guerra) que era malo y los corrompía; pero cuando conoció a la humanidad (justo durante la primera guerra mundial), resultó que la humanidad era una mierda, y Ares de hecho le dice “yo no tengo nada qué ver, ¿por qué te creés que los odio?”. Así que la mujer maravilla de repente cae en la ficha de que la humanidad no merece que la protejan.

    La mujer maravilla resuelve su conflicto de identidad cuando descarta ciertos principios éticos (que en el video se indican como representantes de escuelas célebres de la ética y el derecho), en virtud de sus sentimientos: ella dice que no los protege porque se lo merezcan, sino porque los ama. Lo cuál en la película luce francamente mersa. Pero estos pibes lo toman para introducir una escuela jóven de la ética, que surgió dentro del movimiento feminista, que es la ética del cuidado: una escuela que no se concentra en quién merece qué, sino en principios anteriores, empíricos, verificables, y tal vez hasta naturales, como la relación entre los padres e hijos. O bien, como aquel perrito que les mencioné al principio. Recién a partir de eso se ponen a hablar de amor, y no a partir de lo malo que es el odio. Y con una boludez como esa dan una puñalada en el corazón de la meritocracia.

    Como eso hay toneladas. Les cuento apenas los títulos y temas de otros videos de la misma gente, que son apenas un sólo grupo de pensadores jóvenes:

    Etcétera. Son cientos de trabajos en cada espacio, y hay decenas de espacios para investigar y crear.
    Y el formato de esos espacios cambia las reglas del juego del trabajo intelectual. Porque ahí tienen permiso para pensar sus propias ideas, sin necesidad de adecuarse a las dinámicas académicas ni partidarias, y concentrándose en llegar a quienes quieran llegar.

    Por eso, los videos están hechos en lenguaje coloquial y utilizando temas pedorros de la cultura pop, en lugar de solemnes temáticas universales como la condición humana. Por eso duran entre 10 y 20 minutos, que los ves antes de ir a dormir o en el bondi y te quedás pensando, en lugar de tener que leer los tres tomos del Capital para poder opinar sobre el Capitalismo o de tener que verte las películas de tres horas de Leonardo Fabio para poder hablar de Peronismo: y encima después de todo eso pasar la mitad de tu vida defendiendo tu interpretación frente a tus pares. Estos videos son divertidos. Son actuales. Son cortos. Así llegan a cualquier persona. Así lo ven hasta los gorilas, en la intimidad de la casa, solos, mientras preparan el mate, mientras escrolean facebook porque su hija o su nieta lo compartió a un montón de gente haciendo poco más que mover un dedo. Y así esos videos tienen millones de reproducciones, y son temas de debate entre grandes y chicos.

    No voy a venderles el romanticismo pedorro y pendejo de cambiar al mundo haciendo una página de internet, pero sí a decirles que esas cosas están pasando, muy a pesar de los pesimistas y recalcitrantes; por ahí resulta un hilito de luz en un horizonte más bien negro. Y como esas hay muchas otras, y muchas que todavía se pueden construir. Y no es tanto una cuestión de optimismo tecnológico, sino de llamar la atención sobre que nuestras propias ataduras culturales e intelectuales nos alejan de esos espacios a los que la derecha en su cinismo no tiene problemas de entrar. La modernidad, por buenas o malas razones, nos alejó de la sentimentalidad, y hasta nos habló moralmente de sensacionalismos. Yo les propongo, sencillamente, un poquito más de cariño por las cosas que son sensacionales.

Notas de la sobremodernidad

| May 25th, 2019


    Marcel Mauss, al analizar las relaciones entrepsicología y sociología, reconocía sin embargo serias limitaciones a la definición de la individualidad sometida a la mirada etnológica. En un curioso pasaje, precisa, en efecto, que el hombre estudiado por los sociólogos no es el hombre dividido, controlado y dominado de la élite moderna, sino el hombre ordinario o arcaico que se deja definir como una totalidad:

    “El hombre medio de nuestros días —ésto vale sobre todo para las mujeres— y casi todos los hombres de las sociedades arcaicas o atrasadas, es una totalidad; es afectado en todo su ser por la menor de sus percepciones o por el menor choque mental. El estudio de esta ‘totalidad’ es capital, en consecuencia, para todo lo que no se refiere a la élite de nuestras sociedades modernas” (pág. 306).

    Pero la idea de totalidad, a la que sabemos que le daba tanta importancia Mauss, para quien lo concreto es lo completo, limita y en cierto modo mutila la de individualidad. Más exactamente, la individualidad en la que piensa Mauss es una individualidad representativa de la cultura, una individualidad tipo.


    La experiencia del hecho social total es doblemente concreta (y doblemente completa): experiencia de una sociedad precisamente localizada en el tiempo y en el espacio, pero también de un in dividuo cualquiera de esa sociedad. Sólo que ese individuo no es cualquiera: se identifica con la sociedad de la cual no es si no una expresión y es significativo que, para dar una idea de lo que entiende por un individuo cualquiera, Mauss haya recurrido al artículo definido, refiriéndose por ejemplo a “el melanesio de tal o cual isla”. El texto citado antes nos aclara este punto. El melanesio no es solamente total porque lo aprehendernos en sus diferentes dimensiones individuales, “física, fisiológica, psíquica y sociológica” sino porque es una individualidad de síntesis, expresión de una cultura considerada también ella como un todo.

    Habría mucho que decir (y no se ha dicho poco) sobre esta concepción de la cultura y de la individualidad. El hecho de que, bajo ciertos aspectos y en ciertos contextos, cultura e individualidad puedan definirse como expresiones recíprocas es una trivialidad, en todo caso, un lugar común, del que nos servimos, por ejemplo, para decir que tal o cual persona es un bretón, un ingles, un auvernés o un alemán. Tampoco nos sorprende que las reacciones de las individualidades pretendidamente libres puedan captarse y aun preverse a partir de mues tras estadísticamente significativas. Simplemente, hemos aprendido paralelamente a dudar de las identidades absolutas, simples y sustanciales, tanto en el plano colectivo como en el individual. Las culturas “trabajan” como la madera verde y no constituyen nunca totalidades acabadas (por razones intrínsecas y extrínsecas); y los individuos, por simples que se los imagine, no lo son nunca lo bastante como para no situarse con respecto al orden que les asigna un lugar: no expresan la totalidad sino bajo un cierto ángulo.


    Es suficiente saber de qué se habla y nos basta aquí comprobar que, cualquiera que sea el nivel al que se aplique la investigación antropológica, siempre tiene por objeto interpretar la interpretación que otros hacen de la categoría del otro en los diferentes niveles en que sitúan su lugar e imponen su necesidad: la etnia, la tribu, la aldea, el linaje o cualquier otro modo de agrupación hasta llegar al átomo elemental de parentesco, que sabemos que somete la identidad de la filiación a la necesidad de la alianza.


    La segunda comprobación no se refiere ya a la antropología sino al mundo en el que descubre sus objetos y, más particularmente, al mundo contemporáneo. No es la antropología la que, cansada de terrenos exóticos, se vuelve hacia horizontes más familiares, a riesgo de perder allí su continuidad, como teme Louis Dumont, sino el mundo contemporáneo mismo el que, por el hecho de sus transformaciones aceleradas, atrae la mirada antropológica, es decir, una reflexión renovada y metódica sobre la categoría de la alteridad. Dedicaremos una atención especial a tres de estas transformaciones.

    La primera se refiere al tiempo, a nuestra percepción del tiempo, pero también al uso que hacemos de él, a la manera en que disponemos de él. Para un cierto número de intelectuales, el tiempo ya no es hoy un principio de inteligibilidad. La idea de progreso, que implicaba que el después pudiera explicarse en función del antes, ha encallado de alguna manera en los arrecifes del siglo XX, al salir de las esperanzas o de las ilusiones que habían acompañado la travesía de gran aliento en el siglo XIX. Este cuestionamiento, a decir verdad, se refiere a varias comprobaciones distintas unas de otras: las atrocidades de las guerras mundiales, los totalitarismos y las políticas de genocidio, que no testimonian, es lo menos que se puede decir, un progreso moral de la humanidad; el fin de los grandes relatos, es decir de los grandes sistemas de interpretación que pretendían dar cuenta de la evolución del conjunto de la humanidad y que no lo han logrado, así corno se desviaron o se borraron los sistemas políticos que se inspiraban oficialmente en algunos de ellos; en total, o en adelante, una duda sobre la historia como portadora de sentido, duda renovada, podría decirse, pues recuerda extrañamente a aquella en la que Paul Hazard creía poder descubrir, en la bisagra de los siglos XVII y XVIII, el resorte de la querella entre los Antiguos y los Modernos y de la crisis de la conciencia europea.

    Pero, si Fontenelle dudaba de la historia, su duda se refería esencialmente a su método (anecdótico y poco seguro), a su objeto (el pasado no nos habla más que de la locura de los hombres) y a su utilidad (enseñar a los jóvenes la época en la cual están llamados a vivir). Si los historiadores, en Francia especialmente, dudan hoy de la historia, no es por razones técnicas o metodológicas (la historia como ciencia ha hecho progresos), sino porque, más fundamentalmente, experimentan grandes dificulta des no sólo para hacer del tiempo un principio de inteligibilidad sino, más aún, para inscribir en él un principio de identidad.


    Este tema es inagotable, pero se puede encarar desde otro punto de vista la cuestión del tiempo, a partir de una comprobación muy trivial que podemos hacer cotidianamente: la historia se acelera. Apenas tenemos tiempo de envejecer un poco que ya nuestro pasado se vuelve historia, que nuestra historia individual pasa a pertenecer a la historia. La historia nos pisa los talones. Nos sigue como nuestra sombra, como la muerte. La historia, es decir, una serie de acontecimientos reconocidos como acontecimientos por muchos (…), puede agregar algunas circunstancias o algunas imágenes particulares, como si cada día fuera menos cierto que los hombres, que hacen la historia (y si no ¿quién otro?), no saben que la hacen.


    La “aceleración” de la historia corresponde de hecho a una multiplicación de acontecimientos generalmente no previstos por los economistas, los historiadores ni los sociólogos. Es la superabundancia de acontecimientos lo que resulta un problema, y no tanto los horrores del siglo XX (inéditos por su amplitud, pero posibilitados por la tecnología), ni la mutación de los esquemas intelectuales o los trastornos políticos, de los cuales la historia nos ofrece muchos otros ejemplos. Esta superabundancia, que no puede ser plenamente apreciada más que teniendo en cuenta por una parte la superabundancia de la información de la que disponemos y por otra las interdependencias inéditas de lo que algunos llaman hoy el “sistema planetario”, plantea incontestablemente un problema a los historiadores, especialmente a los de la contemporaneidad, denominación que a causa de la frecuencia de acontecimientos de los últimos decenios corre el riesgo de perder toda significación. Pero este problema es precisamente de naturaleza antropológica.


    Lo que es nuevo no es que el mundo no tenga, o tenga poco, o menos sentido, sino que experimentemos explícita e intensamente la necesidad cotidiana de darle alguno: de dar sentido al mundo, no a tal pueblo o a tal raza. Esta necesidad de dar un sentido al presente, si no al pasado, es el rescate de la superabundancia de acontecimientos que corresponde a una situación que podríamos llamar de “sobremodernidad” para dar cuenta de su modalidad esencial: el exceso.

    Pues cada uno de nosotros sabe o cree saber cómo usar este tiempo sobrecargado de acontecimientos que estorban tanto el presente como el pasado cercano. Lo cual, destaquémoslo, no puede sino llevarnos a exigir aun más sentido. La prolongación de la expectativa de vida, el pasaje a la coexistencia habitual de cuatro y ya no de tres generaciones entrañan progresivamente cambios prácticos en el orden de la vida social. Pero, paralelamente, amplían la memoria colectiva, genealógica e histórica, y multiplican las ocasiones en las que cada individuo puede tener la sensación de que su historia atraviesa la Historia y que ésta concierne a aquélla. Sus exigencias y sus decepciones están ligadas a la consolidación de ese sentimiento.

    Es, pues, con una figura del exceso —el exceso de tiempo— con lo que definiremos primero la situación de sobremodernidad, sugiriendo que, por el hecho mismo de sus contradicciones, ésta ofrece un magnífico terreno de observación y, en el sentido
pleno del término, un objeto para la investigación antropológica.


    La segunda transformación acelerada propia del mundo contemporáneo, y la segunda figura del exceso característica de la sobremodernidad, corresponde al espacio. Del exceso de espacio podríamos decir en primer lugar, aquí otra vez un poco paradójicamente, que es correlativo del achicamiento del planeta; de este distanciamiento de nosotros mismos al que corresponden la actuación de los cosmonautas y la ronda de nuestros satélites. En un sentido, nuestros primeros pasos en el espacio nos lo reducen a un punto ínfimo, cuya exacta medida nos la dan justamente las fotos tomadas por satélite. Pero el mundo, al mismo tiempo, se nos abre. Estamos en la era de los cambios en escala, en lo que se refiere a la conquista espacial, sin duda, pero también sobre la Tierra: los veloces medios de transporte llegan en unas horas a lo sumo de cualquier capital del mundo a cualquier otra. En la intimidad de nuestras viviendas, por último, imágenes de todas clases, recogidas por los satélites y captadas por las antenas erigidas sobre los techos del más recóndito de los pueblos, pueden darnos una visión instantánea y a veces simultánea de un acontecimiento que está produciéndose en el otro extremo del planeta.

    Presentimos seguramente los efectos perversos o las distorsiones posibles de una información con imágenes así seleccionadas: no solamente puede ser, como se ha dicho, manipulada, sino que la imagen (que no es más que una entre millares de otras posibles) ejerce una influencia y posee un poder que excede en mucho la información objetiva de que es portadora. Por otra parte, es necesario comprobar que se mezclan cotidianamente en las pantallas del planeta las imágenes de la información, las de la publicidad y las de la ficción, cuyo tratamiento y finalidad no son idénticos, por lo menos en principio, pero que componen bajo nuestros ojos un universo relativamente homogéneo en su diversidad. ¿Hay algo más realista y, en un sentido, más informativo, sobre la vida en los EE.UU, que una buena serie norteamericana? Habría que tomar también en consideración esa especie de falsa familiaridad que la pantalla chica establece entre los teleespectadores y los actores de la gran historia, cuya silueta es tan habitual para nosotros como la de los héroes de folletín o la de las vedettes internacionales de la vida artística o deportiva. Son corno los paisajes donde las vemos moverse regularmente: Texas, California, Washington, Moscú, el Elíseo, Twickenham, Aubisque o el desierto de Arabia; aun si no los conocemos, los reconocemos.

    Esta superabundancia espacial funciona como un engaño, pero un engaño cuyo manipulador sería muy difícil de identificar (no hay nadie detrás del espejismo). Constituye en gran parte un sustituto de los universos que la etnología ha hecho suyos tradicionalmente. (…) Pues las fantasías de los etnólogos se tocan en este punto con las de los nativos que estudian. La etnología se preocupó durante mucho tiempo por recortar en el mundo espacios significantes, sociedades identificadas con culturas concebidas en sí mismas como totalidades plenas; universos de sentido en cuyo interior los individuos y los grupos que no son más que su expresión se definen con respecto a los mismos criterios, a los mismos valores y a los mismos
procedimientos de interpretación.


    Aquí una vez más hay que entenderse: así como la inteligencia del tiempo —creímos— se complica más por la superabundancia de acontecimientos del presente de lo que resulta socavada por una subversión radical de los modos prevalecientes de la interpretación histórica, del mismo modo, la inteligencia del espacio la subvierten menos los trastornos en curso (pues existen todavía terruños y territorios, en la realidad de los hechos de terreno y, más aún, en la de las conciencias y la imaginación, individuales y colectivas) de lo que la complica la superabundancia espacial del presente. Esta concepción del espacio se expresa, como hemos visto, en los cambios en escala, en la multiplicación de las referencias imaginadas e imaginarias y en la espectacular aceleración de los medios de transporte y conduce concretamente a modificaciones físicas considerables: concentraciones urbanas, traslados de poblaciones y multiplicación de lo que llamaríamos los “no lugares”, por oposición al concepto sociológico de lugar, asociado por Mauss y toda una tradición etnológica con el de cultura localizada en el tiempo y en el espacio.

    Los no lugares son tanto las instalaciones necesarias para la circulación acelerada de personas y bienes (vías rápidas, empalmes de rutas, aeropuertos) como los medios de transporte mismos o los grandes centros comerciales, o también los campos de tránsito prolongado donde se estacionan los refugiados del planeta. Pues vivimos en una época, bajo este aspecto también, paradójica: en el momento mismo en que la unidad del espacio terrestre se vuelve pensable y en el que se refuerzan las grandes redes multinacionales, se amplifica el clamor de los particularismos: de aquellos que quieren quedarse solos en su casa o de aquellos que quieren volver a tener patria, como si el conservadurismo de los unos y el mesianismo de los otros estuviesen condenados a hablar el mismo lenguaje: el de la tierra y el de las raíces.

Se podría pensar que el desplazamiento de los parámetros espaciales (la superabundancia espacial) le presenta al etnólogo dificultades del mismo orden que las que encuentran los historiadores ante la superabundancia de acontecimientos. Se trata de dificultades del mismo orden, en efecto, pero, para la investigación antropológica, particularmente estimulantes. Cambios en escala, cambios de parámetros: nos falta, como en el siglo XIX, emprender el estudio de civilizaciones y de culturas nuevas.


    El mundo de la supermodernidad no tiene las medidas exactas de aquel en el cual creemos vivir, pues vivimos en un mundo que no hemos aprendido a mirar todavía. Tenemos que aprender de nuevo a pensar el espacio.

    La tercera figura del exceso con la que se podría definir la situación de sobremodernidad, la conocemos. Es la figura del ego, del individuo, que vuelve, como se suele decir, hasta en la reflexión antropológica puesto que, a falta de nuevos terrenos, en un universo sin territorios, y de aliento teórico, en un mundo sin grandes relatos, los etnólogos, ciertos etnólogos, después de haber intentado tratar a las culturas (las culturas localizadas, las culturas a lo Mauss) como textos, llegaron a interesarse exclusivamente en la descripción etnográfica como texto; (…) es posible que la etnología se desvíe y cambie sus terrenos de estudio por el estudio de aquellos que han hecho terreno.

    La antropología posmoderna depende (digámoslo en represalia) de un análisis de la sobremodernidad de la cual su método reductor (del terreno al texto y del texto al autor) no es sino una expresión particular.

    En las sociedades occidentales, por lo menos, el individuo se cree un mundo. Cree interpretar para y por sí mismo las informaciones que se le entregan. Los sociólogos de la religión pusieron de manifiesto el carácter singular de la práctica católica misma: los practicantes entienden practicar a su modo. Asimismo, la cuestión de la relación entre los sexos quizá no pueda ser superada sino en nombre del valor individual indiferenciado. Esta individualización de los procedimientos, notémoslo, no es tan sorprendente si se refiere a los análisis anteriores: nunca las historias individuales han tenido que ver tan explícitamente con la historia colectiva, pero nunca tampoco los puntos de referencia de la identidad colectiva han sido tan fluctuantes. La producción individual de sentido es, por lo tanto, más necesaria que nunca.

    Naturalmente, la sociología puede poner perfectamente de manifiesto las ilusiones de las que procede esta individualización de los procedimientos y los efectos de reproducción y de estereotipia que escapan en su totalidad o en parte a la conciencia de los actores. Pero el carácter singular de la producción de sentido, reemplazado por todo un aparato publicitario —que habla del cuerpo, de los sentidos, de la frescura de vivir— y todo un lenguaje político, centrado en el tema de las libertades individuales, es interesante en sí mismo: remite a lo que los etnólogos estudiaron en los otros, bajo rubros diversos, por ejemplo eso que se podría llamar las antropologías, más que las cosmologías, locales, es decir, los sistemas de representación que permiten dar forma a las categorías de la identidad y de la alteridad.

    Así se les plantea hoy en términos nuevos a los antropólogos un problema que suscita las mismas dificultades que enfrentó Mauss y, después de él, el conjunto de la corriente culturalista: ¿cómo pensar y situar al individuo?


    El siglo XXI será antropológico, no sólo porque las tres figuras del exceso no son sino la forma actual de una materia prima perenne que es la materia misma de la antropología, sino también porque en las situaciones de sobremodernidad (como en aquellas que la antropología analizó con el nombre de “aculturación”) los componentes se adicionan sin destruirse.

    De Marc Augé, “Los no-lugares”.


    La imposibilidad de escenificar la ilusión, es del mismo tipo que la imposibilidad de rescatar un nivel absoluto de realidad. La ilusión ya no es posible porque la realidad tampoco lo es. Éste es el planteamiento del problema político de la parodia, de la hipersimulación o simulación ofensiva. Toda negatividad política directa, toda estrategia de relación de fuerzas y de oposición, no es más que simulación defensiva y regresiva. (…) La transgresión, la violencia, son menos graves, pues no cuestionan más que el reparto de lo real. La simulación es infinitamente más poderosa ya que permite siempre suponer, más allá de su objeto, que el orden y la ley mismos podrían muy bien no ser otra cosa que simulación (recordar el engaño de Urbino).

    Dentro de esta imposibilidad de aislar el proceso de simulación hay que constatar el peso de un orden que no puede ver ni concebir más que lo real, pues sólo en el seno de lo real puede funcionar. Un delito simulado, si ello puede probarse, será o castigado ligeramente (puesto que no ha tenido consecuencias), o castigado como ofensa al ministerio público (por ejemplo, si se ha hecho actuar a la policía «para nada»), pero nunca será castigado como simulación pues, en tanto que tal, no es posible equivalencia alguna con lo real y, por tanto, tampoco es posible ninguna represión. El desafío de la simulación es inaceptable para el poder, ello se ve aún más claramente al considerar la simulación de virtud: no se castiga y, sin embargo, en tanto que simulación es tan grave como fingir un delito. La parodia, al hacer equivalentes sumisión y transgresión, comete el peor de los crímenes, pues anula la diferencia en que la ley se basa. El orden establecido nada puede en contra de esto, está desarmado ya que la ley es un simulacro de segundo orden mientras que la simulación pertenece al tercer orden, más allá de lo verdadero y de lo falso, más allá de las equivalencias, más allá de las distinciones racionales sobre las que se basa el funcionamiento de todo orden social y de todo poder. Es pues ahí, en la ausencia de lo real, donde hay que enfocar el orden, no en otra parte.

    Por eso el orden escoge siempre lo real. En la duda, prefiere siempre la hipótesis de lo real (en el ejército se prefiere tomar al que finge por verdadero loco), aunque esto se va haciendo cada vez más difícil, pues si resulta prácticamente imposible aislar el proceso de simulación a causa del poder de inercia de lo real que nos rodea, también ocurre lo contrario (y esta reversibilidad forma parte del dispositivo de simulación e impotencia del poder), a saber, que a partir de aquí deviene imposible aislar el proceso de lo real, incluso se hace imposible probar que lo real lo sea.


    La única arma absoluta del poder consiste en impregnarlo todo de referentes, en salvar lo real, en persuadirnos de la realidad de lo social, de la gravedad de la economía y de las finalidades de la producción. Para lograrlo se desvive, es lo más claro de su acción, en prodigar crisis y penuria por doquier. «Tomad vuestros deseos por la realidad» puede llegar a entenderse como un eslogan desesperado del poder. En un mundo sin referencias, la referencia del deseo, o incluso la confusión del principio de realidad y del principio de deseo, son menos peligrosas que la contagiosa hiperrealidad. Quedamos entre principios y en esta zona el poder siempre tiene razón. La hiperrealidad y la simulación disuaden de todo principio y de todo fin y vuelven contra el poder mismo la disuasión que él ha utilizado tan hábilmente durante largo tiempo. Pues, en definitiva, el capital es quien primero se alimentó, al filo de su historia, de la desestructuración de todo referente, de todo fin humano, quien primero rompió todas las distinciones ideales entre lo verdadero y lo falso, el bien y el mal, para asentar una ley radical de equivalencias y de intercambios, la ley de cobre de su poder. Él es quien primero ha jugado la baza de la disuasión, de la abstracción, de la desconexión, de la desterritorialización, etc., y si él es quien viene fomentando la realidad, el principio de realidad, él es también quien primero lo liquidó con la exterminación de todo valor de uso, de toda equivalencia real de la producción y la riqueza, con la sensación que tenemos de la irrealidad de las posibilidades y la omnipotencia de la manipulación. Ahora bien, esta lógica misma es la que, al radicalizarse, está liquidando hoy por hoy al poder, el cual no intenta otra cosa que frenar semejante espiral catastrófica secretando realidad a toda costa, alucinando con todos los medios posibles un último brillo de realidad sobre el que fundamentar todavía un brillo de poder (pero no logra otra cosa que multiplicar sus signos y acelerar el papel de la simulación). Mientras la amenaza histórica le vino de lo real, el poder jugó la baza de la disuasión y la simulación desintegrando todas las contradicciones a fuerza de producción de signos equivalentes. Ahora que la amenaza le viene de la simulación (la amenaza de volatilizarse en el juego de los signos), el poder apuesta por lo real, juega la baza de la crisis, se esmera en recrear posturas artificiales, sociales, económicas o políticas. Para él es una cuestión de vida o muerte, pero ya es demasiado tarde.

    De ahí la histeria característica de nuestrotiempo: la de la producción y reproducción de lo real. La otra producción, la de valores y mercancías, la de las buenas épocas de la economía política, carece de sentido propio desde hace mucho tiempo. Aquello que toda una sociedad busca al continuar produciendo, y superproduciendo, es resucitar lo real que se le escapa. (…) Y así, el hiperrealismo de la simulación se traduce por doquier en el alucinante parecido de lo real consigo mismo.


    De Jean Baudrilliard, Cultura y Simulacro.

Capital artificial

| January 24th, 2019


    It is one thing to explain the causal origins of thinking, as science commendably does; it is an entirely different thing to conflate thinking in its formal or rule-governed dimension with its evolutionary genesis. Being conditioned is not the same as being constituted. Such a conflation not only sophistically elides the distinction between the substantive and the formal, it also falls victim to a dogmatic metaphysics that is impulsively blind to its own epistemological and methodological bases qua origins.

    It is this genetic fallacy that sanctions the demotion of general intelli­gence as qualitatively distinct to a mere quantitative account of intelligent behaviours prevalent in nature. It should not come as any surprise that this is exactly the jaded gesture of antihumanism upon whose shoddy pillars today’s discourse of posthumanism supports its case. Talk of thinking forests, rocks, worn shoes, and ethereal beings goes hand in hand with the cult of technological singularity, musings on Skynet or the Market as speculative posthuman intelligence, and computers endowed with intellectual intuition. And again, by now it should have become obvious that, despite the seeming antagonism between these two camps – one promoting the so-called egalitarianism of going beyond human conditions by dispensing with the rational resources of critique, the other advancing the speculative aspects of posthuman supremacy on the grounds of the technological overcoming of the human condition – they both in fact belong to the arsenal of today’s neoliberal capitalism in its full-on assault on any account of intelligence that may remotely insinuate an ambition for collective rationality and imagination.


    The opposition between the possibility of a thinking machine and the actuality of the human agent should be exposed as a false dichotomy that can only be precariously maintained within the bounds of an essentialist interpretation of the mind as necessarily attached to a particular local or contingent transcendental structure. To put it more tersely, the source of this false dichotomy lies precisely in mistaking the local and contingent aspects of experience for universal and necessary acts of cognition, the particular conditions of the former for the general conditions of the latter. To reject and break away from this false dichotomy in all its manifestations, it is necessary to fully distinguish and unbind reason (the labour of conception) from subjectivist experience. This is not to dispense with the significance of experience in favour of a contentless abstract account of reason. It is rather the condition necessary for reassessing the extant categories — the general concepts by virtue of which we can have experience in the first place, the structures which render the world and our experience of it intelligible. The unbinding of reason from experience is a required step in order to expand and reshape our experience beyond what is manifestly essential or suppos­edly given to us.


    What begins as a systematic theoretical inquiry in to the limits and regu­lative regimes of the transcendental structures of the constituted subject evolves into an applied system for the transformation of the subject and the maximization of agency. Thus understood, the critique of transcendental structures is the compass of self-conception and self-transformation.


    For the most part, the problem with today’s research on artificial general intelligence is that it is content with ephemeral smart answers to ill-posed questions. Tied up in its local achievements and complying with the demands of the market, the field of artificial intelligence has neither the time nor the ambition to think about what it means to pose the right kinds of questions regarding the nature of mind and the realization of cognitive acts.


    De Reza Negarestani, en Intelligence and Spirit.