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Acerca del análisis del poder

| September 24th, 2019

Después de muchas páginas explicando detalles históricos del poder pastoral y los conflictos que se generaron a su alrededor, Foucault explica lo siguiente:

(…)

    Menciono todo esto para decirles que, a mi juicio, en el desarollo de los movimientos de contraconducta a lo largo de la Edad Media, podemos encontrar cinco temas fundamentales, que son el tema de la escatología, el tema de la Escritura, el tema de la mística, el tema de la comunidad, y el tema de la ascesis. Es decir que el cristianismo, en su organización pastoral real, no es una religión ascética, no es una religión de la comunidad, de la mística, de la Escritura, y por supuesto tampoco de la escatología. Es la primera razón por la que me interesaba hablarles de todo eso.

    La segunda es que quería mostrarles, también, que esos temas que fueron los elementos fundamentales en las contraconductas no son en líneas generales, desde luego, exteriores al cristianismo; se tratan de elementos fronterizos, por decirlo así, que no dejaron de ser reutilizados, reimplantados, retomados en uno u otro sentido. La Iglesia misma retomó de manera incesante elementos como, por ejemplo, la mística, la escatología, o la búsqueda de la comunidad. El hecho aparecerá con mucha claridad en los diglos XV y XVI, cuando la Iglesia, amenazada por todos esos movimientos de contraconducta, intente hacerlos suyos y aclimatarlos en su seno, hasta que se produzca la gran separación, la gran división entre las iglesias protestantes que, en el fondo, han de elegir un modo determinado de reinsención de esas contraconductas, y la Iglesia Católica, que por su parte tratará, mediante la contrareforma, de reutilizarlas y reincorporarlas a su sistema. Ése es el segundo punto. La lucha, entonces, no adopta la forma de la exterioridad absoluta, sino de la utilización permanente de elementos tácticos que son pertinentes en el combate antipastoral, toda vez que forman parte, de una manera incluso marginal, del horizonte general del cristianismo.

    Tercero y último, quería insistir en estos asuntos para procurar mostrarles que, si tomé ese punto de vista del poder pastoral, lo hice, claro está, para intentar recuperar los trasfondos y los segundos planos de la gubernamentalidad que va a desarrollarse a partir del siglo XVI. Y también para mostrarles que el problema no es en modo alguno hacer algo así como la historia endógena de un poder que presuntamente se desarrolla a partir de sí mismo en una especie de locura paraóica y narcisista, y señalar en cambio que el punto de vista del poder es una manera de poner de relieve relaciones inteligibles entre elementos que son exteriores unos a otros. El problema, en el fondo, es saber cómo y por qué problemas políticos o económicos como los que se plantearon en la Edad Media, por ejemplo, los movimientos de rebelión urbana, los movimientos de revuelta campesina, los conflictos entre feudalismo y burguesía mercantil, se tradujeron en una serie de temas, formas religiosas, preocupaciones religiosas, que culminarían en la explosión de la Reforma, la gran crisis religiosa del siglo XVI. Creo que si el problema del pastorado, del poder pastoral, de sus estructuras, no se considera como bisagra de esos diferentes elementos exteriores entre sí — Las crisis económicas por un lado y los temas religiosos por otro –, si no tomamos esto como campo de inteligibilidad, como principio de puesta en relación, como operador de intercambio entre unos y otros, nos veremos obligados a volver a las viejas concepciones de la ideología: decir que las aspiraciones de un grupo, una clase, etc., se traducen, se reflejan, se expresan en una creencia religiosa. El punto de vista del poder pastoral, el punto de vista de todo este análisis de las estructuras del poder, permite, a mi entender, retomar las cosas y analizarlas ya no en forma de reflejo y transcipción, sino de estrategias y tácticas.

    Si insistí en esos elementos tácticos que dieron formas precisas y recurrentes a las insumisiones pastorales, no fue en absoluto para sugerir que se trata de luchas internas, contradicciones endógenas, un poder pastoral que se devora a sí mismo o se tropieza en su funcionamiento con sus límites y barreras. Lo hice para identificar “las entradas”: puntos a través de los cuales procesos, conflictos, transformaciones, que quizás conciernan al estatus de las mujeres, el desarrollo de una economía mercantil, la desconexión entre el desarrollo de la economía urbana y la economía rural, la elevación o la desaparición de la renta feudal, el estatus de los asalariados urbanos, la extensión de la alfabetización, puntos por donde fenómenos como estos pueden entrar al campo del ejercicio del pastorado, no para transcribirse, traducirse, reflejarse en él, sino para efectuar divisiones, valorizaciones, descalificaciones, rehabilitaciones, redistribuciones, de todo tipo. En vez de decir: “cada clase o grupo o fuerza social tiene su ideología que permite traducier en la teoría sus aspiraciones, aspiraciones e ideología de las cuales se deducen reordenamientos institucionales que corresponden a las ideologías y satisfarán las aspiraciones”, habría que decir: “toda transformación que modifica las relaciones de fuerza entre comunidades o grupos, todo conflicto que los enfrenta o los lleva a rivalizar, exige la utilización de tácticas que permitan modificar las relaciones de poder, así como la puesta en juego de elementos teóricos que justifiquen moralmente o funden de manera racional esas tácticas”.

(…)

Michel Foucalut, en Seguridad, territorio, y población, página 259 (129 del PDF).

La manera de tomar distancia

| September 3rd, 2019

    (…)

    Un método como este consiste en buscar detrás de la institución para tratar de encontrar, no sólo detrás de ella sino en términos más globales, lo que podemos denominar una tecnología de poder. Por eso mismo, este método permite sustituir el análisis genético por filiación por un análisis genealógico — no hay que confundir la génesis y la filiación con la genealogía — que reconstituye toda una red de alianzas, comunicaciones, puntos de apoyo. Por lo tanto, primer método: salir de la institución para sustituirla por el punto de vista global de la tecnología de poder.

    En segundo lugar, segundo desfase, segundo paso al exterior, con respecto a la función. Tomemos, por ejemplo, el caso de la prisión. Es posible, por supuesto, analizarla a partir de las funciones descontadas, las funciones que fueron definidas como ideales de prisión, la manera óptima de ejercerlas — cosa que, a grandes rasgos, hizo Bentham en su Panóptico –, y luego, a partir de allí, ver cuáles fueron las funciones realmente desempeñadas por aquélla y establecer desde una perspectiva histórica un balance funcional de los más y los menos o, en todo caso, de las aspiraciones y los logros concretos. Pero al estudiar la prisión por intermedio de las disciplinas, la cuestión pasaba por saltear o, mejor, pasar al exterior con respecto a ese punto de vista funcional y resituar la prisión en una economía general de poder. Y entonces, de resultas, se advierte que la historia real de la prisión no está, sin duda, gobernada por los éxitos y los fracasos de su funcionalidad, sino que se inscribe, de hecho, en estrategias y tácticas que se apoyan incluso en sus propios déficits funcionales. Por lo tanto: sustituir el punto de vista interior de la función por el punto de vista exterior de las estrategias y tácticas.

    Por último, tercer descentramiento, tercer paso al exterior, el que se da con respecto al objeto. Tomar el punto de vista de las disciplinas significaba negarse a aceptar un objeto prefabricado, se tratase de la enfermedad mental, la delincuencia o la sexualidad. Era negarse a medir las instituciones, las prácticas y los saberes con la vara en la norma de ese objeto dado de antemano. La tarea consistía, por el contrario, en captar el movimiento por el cuál se constituía, a través de esas tecnologías móviles, un campo de verdad con objetos de saber. Puede decirse sin duda que la locura “no existe”, pero eso no quiere decir que no sea nada. Se trataba, en suma, de hacer lo inverso a lo que la fenomenología nos había enseñado a decir y pensar, una fenomenología que en líneas generales decía lo siguiente: la locura existe, lo cuál no quiere decir que sea algo.

    En síntesis, el punto de vista adoptado en todos esos estudios consistía en tratar de extraer las relaciones de poder de la institución, para analizarlas desde la perspectiva de las tecnologías, extraerlas también de la función para retomarlas en un análisis estratégico y liberarlas del privilegio del objeto para intentar resituarlas desde el punto de vista de la constitución de los campos, dominios, y objetos de saber.

    (…)

    Podría ser que la generalidad extra institucional, la generalidad no funcional, la generalidad no objetiva a la cuál llegan los análisis de los que recién les hablaba, nos pusiera en presencia de la institución totalizadora el Estado.

    (…)

Michel Foucalut, en Seguridad, territorio, y población.

    Hace más de un año publiqué Feels Theory, donde teorizaba una relación recíproca entre razón y sentimientos, planteando a los sentimientos en el origen mismo del raciocinio. Hoy me encuentro con este otro fragmento de Humberto Maturana, que quiero dejar anotado:

    ¿Qué somos?, ¿qué es lo humano? Corrientemente pensamos en lo humano, en el ser humano, como un ser racional, y frecuentemente declaramos en nuestro discurso que lo que distingue al ser humano de los otros animales es su ser racional.

    (…)

    Decir que la razón caracteriza a lo humano es una anteojera, y lo es porque nos deja ciegos frente a la emoción que queda desvalorizada como algo animal o como algo que niega lo racional. Es decir, al declararnos seres racionales vivimos una cultura que desvaloriza las emociones, y no vemos el entrelazamiento cotidiano entre razón y emoción que constituye nuestro vivir humano, y no nos damos cuenta de que todo sistema racional tiene un fundamento emocional. Las emociones no son lo que corrientemente llamamos sentimientos. Desde el punto de vista biológico lo que connotamos cuando hablamos de emociones son disposiciones corporales dinámicas que definen los distintos dominios de acción en que nos movemos. Cuando uno cambia de emoción, cambia de dominio de acción. En verdad, todos sabemos esto en la praxis de la vida cotidiana, pero lo negamos, porque insistimos en que lo que define nuestras conductas como humanas es su ser racional. Al mismo tiempo, todos sabemos que cuando estamos en una cierta emoción hay cosas que podemos hacer y cosas que no podemos hacer, y que aceptamos como válidos ciertos argumentos que no aceptaríamos bajo otra emoción.

    (…)

    Todo sistema racional se constituye en el operar con premisas aceptadas a priori desde cierta emoción.

    Biológicamente, las emociones son disposiciones corporales que determinan o especifican dominios de acciones. Los invito a meditar sobre como reconocen ustedes sus propias emociones y las de los otros; y si lo hacen verán que distinguen las distintas emociones haciendo alguna apreciación del dominio de acciones en que se encuentra la persona o animal, o haciendo una apreciación del dominio de acciones que su corporalidad connota.

    Las emociones son un fenómeno propio del reino animal. Todos los animales las tenemos. Si ustedes en la noche, en su casa, al encender la luz y ver en el medio de la pieza una cucaracha que camina lentamente, gritan: “¡Cucaracha!”, la cucaracha empieza a correr de un lado para otro. Si ustedes se detienen a observar lo que pasa, podrán darse cuenta de que las cosas que la cucaracha puede hacer en un caso y otro son completamente distintas. La cucaracha que va caminando pausadamente en medio de la pieza puede detenerse a comer, pero la cucaracha que corre de un lugar a otro no puede hacerlo. Lo mismo nos pasa a nosotros, pero nos pasa no solamente con las acciones, sino también con la razón.

    Nosotros hablamos como si lo racional tuviese un fundamento trascendental que le da validez universal independiente de lo que nosotros hacemos como seres vivos. Eso no es así. Todo sistema racional se funda en premisas fundamentales aceptadas a priori, aceptadas porque sí, aceptadas porque a uno le gustan, aceptadas porque uno las acepta simplemente desde sus preferencias. Y eso es así en cualquier dominio, ya sea el de las matemáticas, el de la física, el de la química, el de la economía, el de la filosofía, o el de la literatura. Todo sistema racional se funda en premisas o nociones fundamentales que uno acepta como puntos de partida porque quiere hacerlo y con las cuales opera en su construcción. Las distintas ideologías políticas también se fundan en premisas que uno acepta como válidas y trata como evidentes de partida porque quiere hacerlo. Y si uno esgrime razones para justificar la adopción de esas premisas, el sistema racional que justifica esas razones se funda en premisas aceptadas porque sí, porque uno consciente o inconscientemente así lo quiere.

    Observen ustedes que existen dos tipos de discusiones entre las personas. Hay discusiones, desacuerdos, que se resuelven sin que uno vaya más allá de ponerse colorado. Si yo digo que dos por dos es igual a cinco y ustedes me dicen: “¡no hombre, no es así! Mira, la multiplicación se hace de esta manera”, mostrándome cómo se constituye la multiplicación, yo a lo más digo, “¡ah! de veras, tienes toda la razón, disculpa”. Si esto ocurre, lo peor que me puede pasar es que me ponga colorado y tenga un poco de vergüenza. También puede ser que no me importe nada, porque el desacuerdo no tiene nada más que un fundamento lógico ya que sólo hubo un error al aplicar ciertas premisas o ciertas reglas operacionales que yo y el otro aceptábamos. Nuestro desacuerdo era trivial; pertenecía a la lógica.

    Nunca nos enojamos cuando el desacuerdo es sólo lógico, es decir, cuando el desacuerdo surge de un error al aplicar las coherencias operacionales derivadas de premisas fundamentales aceptadas por todas las personas en desacuerdo. Pero hay otras discusiones en las cuales nos enojamos (es el caso de todas las discusiones ideológicas); esto ocurre cuando la diferencia está en las premisas fundamentales que cada uno tiene. Esos desacuerdos siempre traen consigo un remezón emocional, porque los participantes en el desacuerdo viven su desacuerdo como amenazas existenciales recíprocas. Desacuerdos en las premisas fundamentales son situaciones que amenazan la vida ya que el otro le niega a uno los fundamentos de su pensar y la coherencia racional de su existencia.

    (…)

    Por esto, no podernos pretender una justificación trascendente para nuestro actuar al decir: “esto es racional”. Todo argumento sin error lógico es obviamente racional para aquel que acepta las premisas fundamentales en que éste se funda.

    Lo humano se constituye en el entrelazamiento de lo emocional con lo racional. Lo racional se constituye en las coherencias operacionales de los sistemas argumentativos que construimos en el lenguaje para defender o justificar nuestras acciones. Corrientemente vivimos nuestros argumentos racionales sin hacer referencia a las emociones en que se fundan, porque no sabemos que ellos y todas nuestras acciones tienen un fundamento emocional, y creemos que tal condición sería una limitación a nuestro ser racional. Pero ¿es el fundamento emocional de lo racional una limitación? ¡No! Al contrario: es su condición de posibilidad (…)

    De Emociones y Lenguaje en Educación y Política.

Esta es una ponencia que preparé para presentar en el bondi micropolítico hoy Viernes.

Acerca de la ponencia

    Me sentí bastante inseguro tratando de escribir esta presentación, porque:

  • No conozco a casi nadie en este grupo.
  • El mambo ese del rizoma y de que cualquier cosa se una con cualquier cosa no sirve para andar pidiendo pautas.
  • Quiero hacer algo que les guste a ustedes y que me guste a mí.
  • Quiero hacer algo que sirva para algo.

    Así que me decidí por una mezcla de estos tres ejes que menciono a continuación, que me parecen temas transversales a cualquier espacio tanto intelectual como de militancia:

  • La posverdad como marca de época, y como arma de la derecha.
  • El pesimismo de los giros hacia la derecha en el siglo XXI y las estructuras partidarias en crisis.
  • Los pormenores del trabajo intelectual y militante para llegar a la gente, especialmente los de la vereda de en frente.

    Confío en que esas sean cosas que en mayor o menor medida nos importan a todos.

    La ponencia, además, la articulé alrededor de tres textos principales:

    Y lo que voy a hacer en la ponencia es sostener una tesis que plantié en mi libro, escrito el año pasado, donde exploro precisamente a la posverdad como marca de época para ir hacia otros fenómenos más genéricos a nivel humano.

    La tesis es simple: existe un orden temporal determinista entre la sentimentalidad y la racionalidad, donde el sentimiento aparece primero. Luego, la sentimentalidad se retroalimenta de la racionalidad, generando así ciclos de experiencias tan cognitivas como estéticas. ¿Qué significa esto, en castellano? Que primero sentimos y después pensamos.

    Con eso en mente, pretendo traer una perspectiva que ojalá sirva para aliviar algunas inquietudes y tal vez dar un poco de esperanza.

La situación que planteo

    Hoy se habla de posverdad como alguna especie de hackeo cerebral por el cuál la gente le da más pelota a lo que siente que a la seriedad de la información. Bueno… yo sostengo que esa conclusión es más bien un capricho moderno: que la racionalidad deba ser el centro del ser humano es uno más de las tantas obsesiones fallidas en nuestra historia, y lisa y llanamente la gente nunca funcionó de esa manera.

    De hecho, los casos más notorios de “racional ante todo” que tenemos en la historia son por lo general gente de mierda. Tenemos adjetivos tales como “cínico” o “maquiavélico” para esa clase de gente.

    Un paréntesis, para después dar un poco de contraste. Hace unos días ví un videito cortito por internet. Una pareja jóven tiene un perrito. El perrito no es adulto, pero ya sabe caminar bien y manejarse sólo. Sería algo así como un nene de 10 años para nuestros estándares. Y en el video lo que sucede es que prenden una aspiradora cerca del perrito. La aspiradora le da mucho miedo al perrito, y se altera; se pone a llorar, y amaga a irse corriendo.

    Pero en la misma escena, más allá en la habitación, hay un bebé muy chiquito, acostado sobre una mantita. El perrito lo vé, y en lugar de irse corriendo de la habitación para escaparse de la aspiradora, lo que hace es ir hacia él bebé y taparlo, con sus patitas y la cabeza encima de la panza. Aunque tuviera mucho miedo al monstruo, el perrito decidió proteger al bebé.

    ¿Ustedes creen que ese perro hizo eso porque tiene un padre sociólogo y una madre abogada, que viven en una casa de larga tradición en la militancia peronista, y por eso tienen muy arraigados los principios de la justicia social? ¿O porque el perrito es cristiano creyente y practicante y lleva entonces adelante los principios de la compasión y sacrificio de cristo? ¿O porque vió muchas películas y leyó muchas novelas de héroes que se sacrifican por los más débiles?

    La pregunta concreta: ¿hasta qué punto creen que es una cuestión de educación?

    Pero no quiero irme mucho por las ramas. Me gustaría concentrarme en la posverdad, y en otro componente cultural muy poderoso que es una constante piedra en el camino para los intelectuales de izquierda: los gorilas. Ese monstruito demoníaco que corre rampante por las calles haciéndose pasar por gente decente, mientras en secreto fantasea oscuras escenas de sometimiento bajo retorcidas justificaciones meritocráticas.

    Son en líneas generales gente que vive llena de frustración y odio, y que encontró como única forma de sobrevivir a sí mismos la construcción de algunas pocas morales tan simples como rígidas. Y en ese frenesí moralista por la supervivencia tienen permiso para encarnar nuestros peores avatares del retraso social: la homofobia, la xenofobia, el dogmatismo… se vuelven brutalmente reaccionarios e intolerantes. Pero lo más doloroso es que se instalan en la cultura con una centralidad tal que no se los puede evitar en nuestras reflexiones, y atrasan de ese modo cualquier debate hasta algo así como el siglo XVIII.

    Los gorilas tienen su historia en este país. Pero ahora parecieran además haber ganado un atributo de vanguardia en el siglo XXI: parecen ser excelentes transmisores de la posverdad; algo así como los cables para la electricidad, o el agua podrida para las enfermedades. Y cuando explotó el temita este de la posverdad, el gorilaje en general le quiso echar la culpa a internet: esa cosa rara que hacen los jóvenes de ahora, todo el día con el celular…

    Pero hace poco nos venimos a enterar de que los que más viaje agarran con la posverdad son los viejos: esos que en una época nos decían a los de mi generación que no juguemos tanto videojuegos o nos íbamos a volver estúpidos, pero cuando se jubilaron nunca más pusieron la pava sin su facebook y su candy crush. “Total laburó toda su vida, así que ahora se lo merece”, parece ser el razonamiento unánime.

    Y pasa otra cosa más con los gorilas: no tienen fronteras. Nos gusta creer que son una cosa de acá, donde los tipos te votan a Macri; pero en simultáneo ves gente muy parecida por todo el mundo que te vota a Trump, a Bolsonaro, al Brexit, a Le Pen… ¿de dónde sale esa capacidad tan eficaz para cruzar cualquier frontera socioeconómica y cultural?

    Hoy la posverdad ya no es tan misteriosa como hace algunos años, en el sentido de que ya se dijeron muchas cosas, y es consenso general que tiene qué ver con cómo se perciben esos discursos que le llegan a la gente. “Fake news”, dicen, “trolls”, y cosas de esas. Pero los detalles son difusos, fragmentados… Sí se reniega al unísono de que “la gente debería dejarse llevar menos por las emociones” y “lo que falta es pensamiento crítico”.

    Algunos te dicen que la posverdad es lo mismo que hacía Goebbels, que vendría a ser algo bastante sofisticado y planificado y truculento; otros te dicen que sí, que es como Goebbels, pero que no consiste más que en mentir mucho y listo: la posverdad sería una huevada. Otros todavía más conservadores ni van a Goebbels y dicen que simplemente son unos soretes diciendo cualquier estupidez y que, haciéndola corta, la gente es francamente estúpida y eso se cura yendo a la escuela. Y ahí es donde las izquierdas tenemos algo qué aprender: porque las derechas nos sacaron ventaja, y saben interpelar al gorila de maneras que nos hacen quedar a nosotros como unos absolutos incompetentes. La posverdad, sea lo que sea, que nos hace sorprendernos de hasta qué punto la gente se permite autoconvencerse de las mentiras más insostenibles, en la práctica es un cachetazo a la ingeniería política racionalista.

    Piensen en esto un segundo. ¿Cómo se interpela a un gorila? El tipo no quiere saber nada con prácticamente nada de lo que decís: tiene la cabeza cerrada. Mientras más hablás, más resistencia encontrás. Por ahí fantaseás con un futuro mejor, donde la gente se puede hablar entre ella y que entonces ahí sí nuestras ideas van a poder florecer finalmente… pero pasan las décadas y estamos más y mejor comunicados que nunca y así y todo ese momento felíz no tiene pinta de llegar nunca. ¿Cómo puede ser?

    Creo tener una respuesta muy sencilla. No muy original si leemos los textos adecuados, y francamente de perogrullo si salimos un cacho a la calle. Pero supongo que mejor lo explico brevemente, porque después va a venir al caso de varias cosas. ¿Vieron cuando los gorilas dicen cosas como “algo habrán hecho”? ¿Conocen esa sensación que genera esa fracesita? “Se embarazan para cobrar un plan”. “Son pobres porque no quieren trabajar”. O una de las más populares: ven a una mujer que cagaron a trompadas y violaron, probablemente también la asesinaron, y los animales preguntan cómo estaba vestida y qué andaba haciendo sola.

    ¿Pueden visualizar esas escenas? ¿Vieron la sensación de mierda que nos genera a los progres todo eso? Bueno… la forma más fácil de entender el problema de por qué los gorilas son impermeables a nuestro discurso es entender que así se siente un gorila cuando nosotros les hablamos de nuestras grandes ideas sociales. Y mientras más incisivos seamos, lejos de lograr ninguna reflexión ni diálogo, más cerca vamos a estar de lograr generarles una explosión de furia.

    Ahí entra la posverdad. Con razones de mierda, las derechas llegan a conclusiones correctas, y operan sobre la gente con absoluto cinismo utilizando a la informática como herramienta para manipular los sentimientos. Ciertas imágenes muy precisas, direccionadas en los puntos neurálgicos de la sociedad, hacen destrozos en todo el mundo al mismo tiempo.

    ¿Recuerdan eso de “una imagen vale más que mil palabras”? ¿Por qué creen que es? La obsesión moderna por el lenguaje nos dió excelentes tecnologías y teorías, pero cuando quisieron usarlo como crucero para navegar la condición humana descubrieron, apenas a la primer tormenta, que el tipo gracias si servía siquiera de salvavidas, y hasta por ahí nomás. El lenguaje es lento. El lenguaje es secundario. El lenguaje sucede después de un montón de cosas que suceden antes, y sobre las que se sostiene esa condición humana tan solemne e iluminada. Tanto es así que es más fácil para un perro menor de edad entender algunas cuestiones que le siguen costando a unos cuantos de nuestros adultos, tan profesionales y tan bien formados, que nos hablan de cosas importantísimas como la economía o el orden social.

    Los sentimientos son el lenguaje universal. Y planteando esto como escena y línea de reflexión, paso a la última parte de la ponencia, donde pretendo contrastar algunas críticas con cositas que nos puedan servir para mejorar un poco la situación.

¿Qué hacer?

    Hay muchas cosas que se pueden hacer. Pero ciertamente parte del proceso es quitarse de encima algunos lastres teóricos y éticos, particularmente modernos. Me viene a la mente un recurrente comentario pesimista de Zizek: “nadie parece poder imaginar qué viene después del capitalismo”. Si le dedico tiempo, se me ocurren un montón de cosas que se pueden articular después del capitalismo. Lo que pasa es que lo que cuesta es largar las críticas al capitalismo en tanto que sistema de producción y su propiedad. Y es precisamente el problema con la crítica marxista, a la que Zizek subscribe.

    Está todo bien con la crítica marxista. Por lo general le doy la razón en todo. Lo que no está bien es pensar que la crítica al capitalismo pasa necesariamente por la cuestión de la propiedad de los medios de producción. Esa es solamente UNA de las dimensiones del capitalismo. De hecho, me animaría a decir que al capitalismo le importa tres carajos los medios de producción.

    ¿Sabían que, por ejemplo, en este preciso momento, hay vanguardias de derecha que plantean girar hacia economías planificadas y centralizadas? Y no precisamente porque crean en el socialismo ni nada parecido. Lo que sucede, afirma esta gente, es que la economía centralizada (como la soviética) fracasó porque todavía no tenía la tecnología adecuada para llevarla a cabo: todos los datos necesarios, y la magnitud de la toma de decisiones en los tiempos que se requieren, es demasiado para cualquier burocracia; pero es un una tontería para los sistemas actuales de gestión de la información y de inteligencia artificial. Google, Facebook, y todos esos, ya tienen sistemas exitosos funcionando que perfectamente podrían controlar la economía “de manera tal que no haya distorsiones”; y no sólo eso, sino que encima la gente les dá los datos voluntariamente, en una especie de culto casi religioso, como adorando a un Stalin robot con maquillaje rococó y tutú, haciendo de los “likes” una moneda todavía más difícil de entender que las bitcoins.

    Algunos pueden imaginar cosas después del capitalismo. Y le estamos cediendo ese lugar a la derecha, tal y como lo hacemos con la interpelación de los gorilas. Esas son faltas nuestras. Es cierto que no tenemos el poder que tiene la derecha, que no vamos a “interpelar a la gente” como si eso fuera soplar y hacer botellas, y del mismo modo no vamos a derrotar al capitalismo flasheando nosequé con los sentimientos y sanseacabó. Pero también es cierto que nos escudamos detrás de cosas bastante vetustas para defendernos de nuestros fracasos en lograr una sociedad mejor, y esa parte es responsabilidad nuestra. Nuestros principios modernos se oxidan, y eso es falta de mantenimiento.

    Los gorilas son inmunes al marxismo, al peronismo, al hippismo, y a cualquier clase de planteo socialista. Tienen defensas formidables para esas cosas. Entiendo que todas las batallas no se pueden ganar, y que el otro también juega, pero otra cosa completamente distinta es que, siguiendo con el ejemplo, el marxismo esté tan concentrado en la crítica a la propiedad de los medios de producción que se le escapen las cosas a las que sí son sensibles los gorilas. Y les traigo algunos ejemplos.

    Hoy por hoy está pegando fuerte entre los adolescentes y jóvenes adultos de derecha el veganismo. Es un movimiento que tiene críticas muy fuertes a los sistemas de producción actuales: pero no lo hace en términos marxistas, sino con otras éticas. En el mismo sentido, en todo el mundo se está sintiendo con mucha fuerza el ambientalismo: también una crítica ética a los sistemas de producción, y también pega bien en la derecha; pueden ver a cualquier modelo en televisión que “no le gusta que los políticos roben”, y milita para que no contaminemos. El ambientalismo además encuentra mucha adhesión entre los niños, los preadolescentes, conviertiéndose en la puerta de entrada a la militancia política, y es así desde hace décadas ya.

    Los troskos se vuelven super reaccionarios frente a los planteos ecologistas o veganos. Y te lo justifican muy correctamente. Pero la reacción no es casual: los quitan del lugar de crítica y resistencia al sistema, el lugar de centralidad. No hacen pié siendo unos más del montón. Y no es sólo una cuestión de perder poder: pierden su identidad revolucionaria cuando la explotación humana deja de ser el centro de la crítica al capitalismo y de repente pasa por los animalitos o el medio ambiente; y cuando la historia deja de ser la condición epistemológica para entender la realidad, y ahora la realidad pasa por lo que a uno se le antoje sentir, y la historia pasa a ser un género menor de la literatura; y no solo eso sino que encima frecuentemente se encuentran con el rechazo de las bases que ya no te votan a los K sino a los Macri. Y todo eso aún cuando el veganismo y la ecología no necesariamente contradicen las críticas marxistas. Pueden hacer poco más que renegar de que el peronismo infestó al movimiento obrero.

    Otra gran falla de la intelectualidad de humanidades son ciertas malas lecturas de Nietzche y compañía que básicamente se podrían resumir en “antimoral”: una especie de postura superadora de la moral, que sin escarbar mucho resulta responder al oximorón de “la moral es mala”. Esa clase de posturas son mucho más dañinas para interpelar gorilas, porque exacerban la reacción. ¿Se acuerdan de cómo se sintieron frente a aquellas cosas despreciables que dije hace minutos? Piénsenlas de vuelta, recuérdenlas, y agréguenle al final de la escena un pelotudo que, cuando los vé poniendo cara de culo, les dice “no seas moralista”. Y con esas cosas le dejamos el camino abierto a los evangelistas y esa clase de organizaciones que son hábiles trabajando con la moral. O las Carrió.

    No solamente voy a afirmar que la moral es buena, sino que es absolutamente necesaria. Y el problema con aquellas posturas “antimorales” es que entienden mal la crítica a la moral: siempre va a haber bien y mal; el objetivo es que haya muchos bienes y males simultáneos y posibles, no solamente dos o tres que lleven siempre a los mismos eternos binarismos que aglomeran sociedades enteras y que así nos estanquemos. Lo mismo pasa con quienes defienden al amor como fuerza primordial y fundamental de la humanidad, y hablan pestes del odio, logrando así que prosperen la cultura tumbera, la mano dura, y todos esos espacios donde el odio sí tiene lugar.

    Esas posturas cometen el error de darle preeminencia a la racionalidad por sobre la sentimentalidad. Creen que por tener una conclusión lógica tienen una verdad que sirva como objeto, si no de interpelación, de defensa. Y las identidades, que son el verdadero objeto de interpelación y defensa, son un fenómeno mucho más sentimental que racional. No podemos seguir haciendo de cuenta que tenemos mejores argumentos que los gorilas, si es que tenemos intención de alguna vez charlar con ellos, cuando a ellos no podrían importarle menos los argumentos: a ellos les importan sus sentimientos. Y la posverdad es ni más ni menos que la derecha levantando ese guante.

    La moral se siente, la ética se basa en sentimientos, y por eso los gorilas son permeables a un montón de cosas que tenemos que aprender a explotar mejor. Si tratamos de invalidar sus sentimientos sólo vamos a generar violencia. Así que tiene que ser válido su odio, tiene que ser posible que sean unos bestias, y tenemos que aprender a ofrecerles algo mejor que una Patricia Bullrich por donde puedan canalizar esas cosas. Hay cosas que está bien odiar, hay cosas que está bien que sean irracionales; el punto es que sirvan para algo copado.

    Se puede decir mucho sobre estas cosas, pero las voy a cortar ahí para no extenderme demasiado; confío en que los ejemplos den pié a reflexiones al respecto. Sí me gustaría anotar algunas cosas más, no tanto de “cómo fallamos”, sino de qué sí podemos hacer, de qué lugares existen hoy para los intelectuales.

    Lo que voy a plantear en líneas generales como plan de acción es en definitiva el principio ético como sentimiento, y el sentimiento como fenómeno epistemológico. La única verdad es la realidad; pero la verdad se siente. La clave para perforar las defensas de la derecha, me parece, es desarrollar principios éticos como forma de micro-ideologías. Es lo que hacen el veganismo o el ecologismo: apenas tienen un par de principios, no un enorme corpus complejo de crítica intrincada, y con eso alcanza para penetrar incluso a los más ofuscados. El feminismo es el otro ejemplo maravilloso: hoy está cambiando al mundo con sus propias teorías y militancia transversal a absolutamente todo. Todos tienen diferentes historias, trascendencia social, y herramientas: pero todos están atravezando barreras que otros movimientos (como el peronista o el marxista) no están pudiendo. Y las derechas ya aprendieron a hacer eso: esa es la posverdad.

    Pero además, esa estrategia de las micro-ideologías, de sostener apenas algunos principios sentimentales que recién en un segundo tiempo se fundamentan, genera precisamente la posibilidad de que muchas organizaciones realicen su propia militancia transversal a los partidos políticos modernos. Muchas micro-organizaciones autónomas ejercen una presión heretogénea, y exigen diversificar (fragmentar, diluir) esfuerzos a los grandes grupos de poder: clarín no pudo esconder ni ningunar al feminismo, porque no es peronista, aunque sea de izquierda. Y el feminismo es un quilombo: no es un movimiento uniforme. Ahí adentro tenés empresarias exitosas pro-mercado al lado de antisistemas radicales, todas al grito de “basta de hacer esto con las mujeres”, “exigimos algo mejor que esto”. Eso se parece mucho más a un orden rizomático que la dinámica partidaria.

    El “antiperonismo” del gorila, por ejemplo, es un principio ético. Se defiende sentimentalmente, y recién después de eso se racionaliza. Igual que algunos peronismos. Es pre-racional, y ahí es donde hacen agua todos los argumentos en contra.

    Observen este otro contraste, también como ejemplo: el contraste entre Madres y Abuelas, frente a la CGT. Ambos son vistos por los gorilas como espacios peronistas. Pero Carlotto hace su militancia enfocada en sus propios principios y tareas, y no defendiendo la verdad peronista; “recuperemos a los nietos” no es lo mismo que “canonicemos a Evita”. Y fíjense que el principio de Carlotto podría ser legal, o incluso económico: podrían decir “que los milicos paguen una indemnización” o algo así. No pasa por ahí: pasa por principios éticos, absolutamente ligados a los sentimientos de las víctimas. Y con esas cosas te dan vuelta a gente que se crió en la casa misma de los milicos. ¿Ustedes imaginan a la CGT hoy por hoy dando vuelta a alguien?

    A esas cosas les tenemos que prestar atención. Pero, siendo realistas, tampoco va a alcanzar con encontrar los puntos débiles precisos de la defensa sentimental gorila. Tenemos que también pensar en los medios de los que disponemos para interpelarlos. Y, sabemos, los medios de comunicación son básicamente del enemigo casi en su totalidad. Nos quedan algunos pocos medios de trinchera, que ciertamente merecen todo nuestro reconocimiento (el mío lo tienen), pero que en definitiva están jugando a querer hacer más o menos lo mismo que hace el rival aunque con la polaridad inversa. Eso no es un espacio intelectual, sino cuanto mucho para convencidos. Para hacer eso nos hablamos entre nosotros; que tampoco es poco, y vale mucho, pero no creo que sea la manera de tener injerencia social.

    Para que el gorilaje nos escuche, además de interpelar sus sentimientos, tiene que ser posible también cierta intimidad que permita el auto-cuestionamiento. Todos sabemos que no van a reflexionar sobre sí mismos salvo en situaciones muy personales y cuidadas. Y, en simultáneo, tiene que ser posible cierta publicidad que permita la culturalización: porque jamás van a cambiar su forma de ser para quedar luego en la más absoluta soledad y marginalidad frente a sus pares.

    Y acá es donde la derecha una vez más nos sacó ventaja, pero que tampoco puede hacer mucho para que nosotros no plantemos también bandera. Estoy hablando de internet, ese engendro maligno que nos trajo a la posverdad, y de cómo se difunde la información por las redes.

    Acá sí tenemos teoría pulenta. Hay mucho. Me gustaría charlar un poco sobre el concepto de sobremodernidad de Augé, pero no lo voy a hacer por una cuestión de tiempo. Sí voy a decir que él supo ver lo que hoy estamos viendo en Internet, y sus conceptos nos pueden servir para entender cómo movernos por ahí adentro: la sobremodernidad y los no lugares son la carne y sangre de Internet. Pero quiero cerrar dándoles apenas un ejemplo de la clase de cosas que se pueden hacer por ahí.

    Internet está lleno de intelectuales. Mi generación, que es la primer generación adulta nativa de Internet, encontró ahí una segunda casa. Y otra cosa de la que mi generación es nativa es de los video-juegos. Y cuando llegamos a la universidad no había teoría de los video-juegos. Había teoría literaria, teoría cultural, artística, y otras cosas. Y, en simultáneo, los vicios de la academia que seguramente todos conocemos, no dió el lugar ni las herramientas para prosperar intelectualmente por ese lado. De modo que mi generación creó algunos espacios maravillosos en internet donde pudieran hacer su propia teoría y lograr que llegue a todo el mundo. Eso armó una red de gente que se puso a hacer lo mismo, y ahora es muy popular y accesible. Y les fué tan bien con los videojuegos, que lo hicieron con muchas ramas de las humanidades.

    Fíjense por ejemplo, los otros días veía un video sobre la película de la mujer maravilla. Un análisis. Allí planteaban cómo la mujer maravilla sufre una crisis de identidad, porque ella había sido criada con la idea de proteger a la humanidad porque eran buenos, y protegerlos de Ares (el dios de la guerra) que era malo y los corrompía; pero cuando conoció a la humanidad (justo durante la primera guerra mundial), resultó que la humanidad era una mierda, y Ares de hecho le dice “yo no tengo nada qué ver, ¿por qué te creés que los odio?”. Así que la mujer maravilla de repente cae en la ficha de que la humanidad no merece que la protejan.

    La mujer maravilla resuelve su conflicto de identidad cuando descarta ciertos principios éticos (que en el video se indican como representantes de escuelas célebres de la ética y el derecho), en virtud de sus sentimientos: ella dice que no los protege porque se lo merezcan, sino porque los ama. Lo cuál en la película luce francamente mersa. Pero estos pibes lo toman para introducir una escuela jóven de la ética, que surgió dentro del movimiento feminista, que es la ética del cuidado: una escuela que no se concentra en quién merece qué, sino en principios anteriores, empíricos, verificables, y tal vez hasta naturales, como la relación entre los padres e hijos. O bien, como aquel perrito que les mencioné al principio. Recién a partir de eso se ponen a hablar de amor, y no a partir de lo malo que es el odio. Y con una boludez como esa dan una puñalada en el corazón de la meritocracia.

    Como eso hay toneladas. Les cuento apenas los títulos y temas de otros videos de la misma gente, que son apenas un sólo grupo de pensadores jóvenes:
    

    Etcétera. Son cientos de trabajos en cada espacio, y hay decenas de espacios para investigar y crear.
    Y el formato de esos espacios cambia las reglas del juego del trabajo intelectual. Porque ahí tienen permiso para pensar sus propias ideas, sin necesidad de adecuarse a las dinámicas académicas ni partidarias, y concentrándose en llegar a quienes quieran llegar.

    Por eso, los videos están hechos en lenguaje coloquial y utilizando temas pedorros de la cultura pop, en lugar de solemnes temáticas universales como la condición humana. Por eso duran entre 10 y 20 minutos, que los ves antes de ir a dormir o en el bondi y te quedás pensando, en lugar de tener que leer los tres tomos del Capital para poder opinar sobre el Capitalismo o de tener que verte las películas de tres horas de Leonardo Fabio para poder hablar de Peronismo: y encima después de todo eso pasar la mitad de tu vida defendiendo tu interpretación frente a tus pares. Estos videos son divertidos. Son actuales. Son cortos. Así llegan a cualquier persona. Así lo ven hasta los gorilas, en la intimidad de la casa, solos, mientras preparan el mate, mientras escrolean facebook porque su hija o su nieta lo compartió a un montón de gente haciendo poco más que mover un dedo. Y así esos videos tienen millones de reproducciones, y son temas de debate entre grandes y chicos.

    No voy a venderles el romanticismo pedorro y pendejo de cambiar al mundo haciendo una página de internet, pero sí a decirles que esas cosas están pasando, muy a pesar de los pesimistas y recalcitrantes; por ahí resulta un hilito de luz en un horizonte más bien negro. Y como esas hay muchas otras, y muchas que todavía se pueden construir. Y no es tanto una cuestión de optimismo tecnológico, sino de llamar la atención sobre que nuestras propias ataduras culturales e intelectuales nos alejan de esos espacios a los que la derecha en su cinismo no tiene problemas de entrar. La modernidad, por buenas o malas razones, nos alejó de la sentimentalidad, y hasta nos habló moralmente de sensacionalismos. Yo les propongo, sencillamente, un poquito más de cariño por las cosas que son sensacionales.

Notas de la sobremodernidad

| May 25th, 2019

    (…)

    Marcel Mauss, al analizar las relaciones entrepsicología y sociología, reconocía sin embargo serias limitaciones a la definición de la individualidad sometida a la mirada etnológica. En un curioso pasaje, precisa, en efecto, que el hombre estudiado por los sociólogos no es el hombre dividido, controlado y dominado de la élite moderna, sino el hombre ordinario o arcaico que se deja definir como una totalidad:

    “El hombre medio de nuestros días —ésto vale sobre todo para las mujeres— y casi todos los hombres de las sociedades arcaicas o atrasadas, es una totalidad; es afectado en todo su ser por la menor de sus percepciones o por el menor choque mental. El estudio de esta ‘totalidad’ es capital, en consecuencia, para todo lo que no se refiere a la élite de nuestras sociedades modernas” (pág. 306).

    Pero la idea de totalidad, a la que sabemos que le daba tanta importancia Mauss, para quien lo concreto es lo completo, limita y en cierto modo mutila la de individualidad. Más exactamente, la individualidad en la que piensa Mauss es una individualidad representativa de la cultura, una individualidad tipo.

    (…)

    La experiencia del hecho social total es doblemente concreta (y doblemente completa): experiencia de una sociedad precisamente localizada en el tiempo y en el espacio, pero también de un in dividuo cualquiera de esa sociedad. Sólo que ese individuo no es cualquiera: se identifica con la sociedad de la cual no es si no una expresión y es significativo que, para dar una idea de lo que entiende por un individuo cualquiera, Mauss haya recurrido al artículo definido, refiriéndose por ejemplo a “el melanesio de tal o cual isla”. El texto citado antes nos aclara este punto. El melanesio no es solamente total porque lo aprehendernos en sus diferentes dimensiones individuales, “física, fisiológica, psíquica y sociológica” sino porque es una individualidad de síntesis, expresión de una cultura considerada también ella como un todo.

    Habría mucho que decir (y no se ha dicho poco) sobre esta concepción de la cultura y de la individualidad. El hecho de que, bajo ciertos aspectos y en ciertos contextos, cultura e individualidad puedan definirse como expresiones recíprocas es una trivialidad, en todo caso, un lugar común, del que nos servimos, por ejemplo, para decir que tal o cual persona es un bretón, un ingles, un auvernés o un alemán. Tampoco nos sorprende que las reacciones de las individualidades pretendidamente libres puedan captarse y aun preverse a partir de mues tras estadísticamente significativas. Simplemente, hemos aprendido paralelamente a dudar de las identidades absolutas, simples y sustanciales, tanto en el plano colectivo como en el individual. Las culturas “trabajan” como la madera verde y no constituyen nunca totalidades acabadas (por razones intrínsecas y extrínsecas); y los individuos, por simples que se los imagine, no lo son nunca lo bastante como para no situarse con respecto al orden que les asigna un lugar: no expresan la totalidad sino bajo un cierto ángulo.

    (…)

    Es suficiente saber de qué se habla y nos basta aquí comprobar que, cualquiera que sea el nivel al que se aplique la investigación antropológica, siempre tiene por objeto interpretar la interpretación que otros hacen de la categoría del otro en los diferentes niveles en que sitúan su lugar e imponen su necesidad: la etnia, la tribu, la aldea, el linaje o cualquier otro modo de agrupación hasta llegar al átomo elemental de parentesco, que sabemos que somete la identidad de la filiación a la necesidad de la alianza.

    (…)

    La segunda comprobación no se refiere ya a la antropología sino al mundo en el que descubre sus objetos y, más particularmente, al mundo contemporáneo. No es la antropología la que, cansada de terrenos exóticos, se vuelve hacia horizontes más familiares, a riesgo de perder allí su continuidad, como teme Louis Dumont, sino el mundo contemporáneo mismo el que, por el hecho de sus transformaciones aceleradas, atrae la mirada antropológica, es decir, una reflexión renovada y metódica sobre la categoría de la alteridad. Dedicaremos una atención especial a tres de estas transformaciones.

    La primera se refiere al tiempo, a nuestra percepción del tiempo, pero también al uso que hacemos de él, a la manera en que disponemos de él. Para un cierto número de intelectuales, el tiempo ya no es hoy un principio de inteligibilidad. La idea de progreso, que implicaba que el después pudiera explicarse en función del antes, ha encallado de alguna manera en los arrecifes del siglo XX, al salir de las esperanzas o de las ilusiones que habían acompañado la travesía de gran aliento en el siglo XIX. Este cuestionamiento, a decir verdad, se refiere a varias comprobaciones distintas unas de otras: las atrocidades de las guerras mundiales, los totalitarismos y las políticas de genocidio, que no testimonian, es lo menos que se puede decir, un progreso moral de la humanidad; el fin de los grandes relatos, es decir de los grandes sistemas de interpretación que pretendían dar cuenta de la evolución del conjunto de la humanidad y que no lo han logrado, así corno se desviaron o se borraron los sistemas políticos que se inspiraban oficialmente en algunos de ellos; en total, o en adelante, una duda sobre la historia como portadora de sentido, duda renovada, podría decirse, pues recuerda extrañamente a aquella en la que Paul Hazard creía poder descubrir, en la bisagra de los siglos XVII y XVIII, el resorte de la querella entre los Antiguos y los Modernos y de la crisis de la conciencia europea.

    Pero, si Fontenelle dudaba de la historia, su duda se refería esencialmente a su método (anecdótico y poco seguro), a su objeto (el pasado no nos habla más que de la locura de los hombres) y a su utilidad (enseñar a los jóvenes la época en la cual están llamados a vivir). Si los historiadores, en Francia especialmente, dudan hoy de la historia, no es por razones técnicas o metodológicas (la historia como ciencia ha hecho progresos), sino porque, más fundamentalmente, experimentan grandes dificulta des no sólo para hacer del tiempo un principio de inteligibilidad sino, más aún, para inscribir en él un principio de identidad.

    (…)

    Este tema es inagotable, pero se puede encarar desde otro punto de vista la cuestión del tiempo, a partir de una comprobación muy trivial que podemos hacer cotidianamente: la historia se acelera. Apenas tenemos tiempo de envejecer un poco que ya nuestro pasado se vuelve historia, que nuestra historia individual pasa a pertenecer a la historia. La historia nos pisa los talones. Nos sigue como nuestra sombra, como la muerte. La historia, es decir, una serie de acontecimientos reconocidos como acontecimientos por muchos (…), puede agregar algunas circunstancias o algunas imágenes particulares, como si cada día fuera menos cierto que los hombres, que hacen la historia (y si no ¿quién otro?), no saben que la hacen.

    (…)

    La “aceleración” de la historia corresponde de hecho a una multiplicación de acontecimientos generalmente no previstos por los economistas, los historiadores ni los sociólogos. Es la superabundancia de acontecimientos lo que resulta un problema, y no tanto los horrores del siglo XX (inéditos por su amplitud, pero posibilitados por la tecnología), ni la mutación de los esquemas intelectuales o los trastornos políticos, de los cuales la historia nos ofrece muchos otros ejemplos. Esta superabundancia, que no puede ser plenamente apreciada más que teniendo en cuenta por una parte la superabundancia de la información de la que disponemos y por otra las interdependencias inéditas de lo que algunos llaman hoy el “sistema planetario”, plantea incontestablemente un problema a los historiadores, especialmente a los de la contemporaneidad, denominación que a causa de la frecuencia de acontecimientos de los últimos decenios corre el riesgo de perder toda significación. Pero este problema es precisamente de naturaleza antropológica.

    (…)

    Lo que es nuevo no es que el mundo no tenga, o tenga poco, o menos sentido, sino que experimentemos explícita e intensamente la necesidad cotidiana de darle alguno: de dar sentido al mundo, no a tal pueblo o a tal raza. Esta necesidad de dar un sentido al presente, si no al pasado, es el rescate de la superabundancia de acontecimientos que corresponde a una situación que podríamos llamar de “sobremodernidad” para dar cuenta de su modalidad esencial: el exceso.

    Pues cada uno de nosotros sabe o cree saber cómo usar este tiempo sobrecargado de acontecimientos que estorban tanto el presente como el pasado cercano. Lo cual, destaquémoslo, no puede sino llevarnos a exigir aun más sentido. La prolongación de la expectativa de vida, el pasaje a la coexistencia habitual de cuatro y ya no de tres generaciones entrañan progresivamente cambios prácticos en el orden de la vida social. Pero, paralelamente, amplían la memoria colectiva, genealógica e histórica, y multiplican las ocasiones en las que cada individuo puede tener la sensación de que su historia atraviesa la Historia y que ésta concierne a aquélla. Sus exigencias y sus decepciones están ligadas a la consolidación de ese sentimiento.

    Es, pues, con una figura del exceso —el exceso de tiempo— con lo que definiremos primero la situación de sobremodernidad, sugiriendo que, por el hecho mismo de sus contradicciones, ésta ofrece un magnífico terreno de observación y, en el sentido
pleno del término, un objeto para la investigación antropológica.

    (…)

    La segunda transformación acelerada propia del mundo contemporáneo, y la segunda figura del exceso característica de la sobremodernidad, corresponde al espacio. Del exceso de espacio podríamos decir en primer lugar, aquí otra vez un poco paradójicamente, que es correlativo del achicamiento del planeta; de este distanciamiento de nosotros mismos al que corresponden la actuación de los cosmonautas y la ronda de nuestros satélites. En un sentido, nuestros primeros pasos en el espacio nos lo reducen a un punto ínfimo, cuya exacta medida nos la dan justamente las fotos tomadas por satélite. Pero el mundo, al mismo tiempo, se nos abre. Estamos en la era de los cambios en escala, en lo que se refiere a la conquista espacial, sin duda, pero también sobre la Tierra: los veloces medios de transporte llegan en unas horas a lo sumo de cualquier capital del mundo a cualquier otra. En la intimidad de nuestras viviendas, por último, imágenes de todas clases, recogidas por los satélites y captadas por las antenas erigidas sobre los techos del más recóndito de los pueblos, pueden darnos una visión instantánea y a veces simultánea de un acontecimiento que está produciéndose en el otro extremo del planeta.

    Presentimos seguramente los efectos perversos o las distorsiones posibles de una información con imágenes así seleccionadas: no solamente puede ser, como se ha dicho, manipulada, sino que la imagen (que no es más que una entre millares de otras posibles) ejerce una influencia y posee un poder que excede en mucho la información objetiva de que es portadora. Por otra parte, es necesario comprobar que se mezclan cotidianamente en las pantallas del planeta las imágenes de la información, las de la publicidad y las de la ficción, cuyo tratamiento y finalidad no son idénticos, por lo menos en principio, pero que componen bajo nuestros ojos un universo relativamente homogéneo en su diversidad. ¿Hay algo más realista y, en un sentido, más informativo, sobre la vida en los EE.UU, que una buena serie norteamericana? Habría que tomar también en consideración esa especie de falsa familiaridad que la pantalla chica establece entre los teleespectadores y los actores de la gran historia, cuya silueta es tan habitual para nosotros como la de los héroes de folletín o la de las vedettes internacionales de la vida artística o deportiva. Son corno los paisajes donde las vemos moverse regularmente: Texas, California, Washington, Moscú, el Elíseo, Twickenham, Aubisque o el desierto de Arabia; aun si no los conocemos, los reconocemos.

    Esta superabundancia espacial funciona como un engaño, pero un engaño cuyo manipulador sería muy difícil de identificar (no hay nadie detrás del espejismo). Constituye en gran parte un sustituto de los universos que la etnología ha hecho suyos tradicionalmente. (…) Pues las fantasías de los etnólogos se tocan en este punto con las de los nativos que estudian. La etnología se preocupó durante mucho tiempo por recortar en el mundo espacios significantes, sociedades identificadas con culturas concebidas en sí mismas como totalidades plenas; universos de sentido en cuyo interior los individuos y los grupos que no son más que su expresión se definen con respecto a los mismos criterios, a los mismos valores y a los mismos
procedimientos de interpretación.

    (…)

    Aquí una vez más hay que entenderse: así como la inteligencia del tiempo —creímos— se complica más por la superabundancia de acontecimientos del presente de lo que resulta socavada por una subversión radical de los modos prevalecientes de la interpretación histórica, del mismo modo, la inteligencia del espacio la subvierten menos los trastornos en curso (pues existen todavía terruños y territorios, en la realidad de los hechos de terreno y, más aún, en la de las conciencias y la imaginación, individuales y colectivas) de lo que la complica la superabundancia espacial del presente. Esta concepción del espacio se expresa, como hemos visto, en los cambios en escala, en la multiplicación de las referencias imaginadas e imaginarias y en la espectacular aceleración de los medios de transporte y conduce concretamente a modificaciones físicas considerables: concentraciones urbanas, traslados de poblaciones y multiplicación de lo que llamaríamos los “no lugares”, por oposición al concepto sociológico de lugar, asociado por Mauss y toda una tradición etnológica con el de cultura localizada en el tiempo y en el espacio.

    Los no lugares son tanto las instalaciones necesarias para la circulación acelerada de personas y bienes (vías rápidas, empalmes de rutas, aeropuertos) como los medios de transporte mismos o los grandes centros comerciales, o también los campos de tránsito prolongado donde se estacionan los refugiados del planeta. Pues vivimos en una época, bajo este aspecto también, paradójica: en el momento mismo en que la unidad del espacio terrestre se vuelve pensable y en el que se refuerzan las grandes redes multinacionales, se amplifica el clamor de los particularismos: de aquellos que quieren quedarse solos en su casa o de aquellos que quieren volver a tener patria, como si el conservadurismo de los unos y el mesianismo de los otros estuviesen condenados a hablar el mismo lenguaje: el de la tierra y el de las raíces.

Se podría pensar que el desplazamiento de los parámetros espaciales (la superabundancia espacial) le presenta al etnólogo dificultades del mismo orden que las que encuentran los historiadores ante la superabundancia de acontecimientos. Se trata de dificultades del mismo orden, en efecto, pero, para la investigación antropológica, particularmente estimulantes. Cambios en escala, cambios de parámetros: nos falta, como en el siglo XIX, emprender el estudio de civilizaciones y de culturas nuevas.

    (…)

    El mundo de la supermodernidad no tiene las medidas exactas de aquel en el cual creemos vivir, pues vivimos en un mundo que no hemos aprendido a mirar todavía. Tenemos que aprender de nuevo a pensar el espacio.

    La tercera figura del exceso con la que se podría definir la situación de sobremodernidad, la conocemos. Es la figura del ego, del individuo, que vuelve, como se suele decir, hasta en la reflexión antropológica puesto que, a falta de nuevos terrenos, en un universo sin territorios, y de aliento teórico, en un mundo sin grandes relatos, los etnólogos, ciertos etnólogos, después de haber intentado tratar a las culturas (las culturas localizadas, las culturas a lo Mauss) como textos, llegaron a interesarse exclusivamente en la descripción etnográfica como texto; (…) es posible que la etnología se desvíe y cambie sus terrenos de estudio por el estudio de aquellos que han hecho terreno.

    La antropología posmoderna depende (digámoslo en represalia) de un análisis de la sobremodernidad de la cual su método reductor (del terreno al texto y del texto al autor) no es sino una expresión particular.

    En las sociedades occidentales, por lo menos, el individuo se cree un mundo. Cree interpretar para y por sí mismo las informaciones que se le entregan. Los sociólogos de la religión pusieron de manifiesto el carácter singular de la práctica católica misma: los practicantes entienden practicar a su modo. Asimismo, la cuestión de la relación entre los sexos quizá no pueda ser superada sino en nombre del valor individual indiferenciado. Esta individualización de los procedimientos, notémoslo, no es tan sorprendente si se refiere a los análisis anteriores: nunca las historias individuales han tenido que ver tan explícitamente con la historia colectiva, pero nunca tampoco los puntos de referencia de la identidad colectiva han sido tan fluctuantes. La producción individual de sentido es, por lo tanto, más necesaria que nunca.

    Naturalmente, la sociología puede poner perfectamente de manifiesto las ilusiones de las que procede esta individualización de los procedimientos y los efectos de reproducción y de estereotipia que escapan en su totalidad o en parte a la conciencia de los actores. Pero el carácter singular de la producción de sentido, reemplazado por todo un aparato publicitario —que habla del cuerpo, de los sentidos, de la frescura de vivir— y todo un lenguaje político, centrado en el tema de las libertades individuales, es interesante en sí mismo: remite a lo que los etnólogos estudiaron en los otros, bajo rubros diversos, por ejemplo eso que se podría llamar las antropologías, más que las cosmologías, locales, es decir, los sistemas de representación que permiten dar forma a las categorías de la identidad y de la alteridad.

    Así se les plantea hoy en términos nuevos a los antropólogos un problema que suscita las mismas dificultades que enfrentó Mauss y, después de él, el conjunto de la corriente culturalista: ¿cómo pensar y situar al individuo?

    (…)

    El siglo XXI será antropológico, no sólo porque las tres figuras del exceso no son sino la forma actual de una materia prima perenne que es la materia misma de la antropología, sino también porque en las situaciones de sobremodernidad (como en aquellas que la antropología analizó con el nombre de “aculturación”) los componentes se adicionan sin destruirse.

    De Marc Augé, “Los no-lugares”.

Capital artificial

| January 24th, 2019

    (…)

    It is one thing to explain the causal origins of thinking, as science commendably does; it is an entirely different thing to conflate thinking in its formal or rule-governed dimension with its evolutionary genesis. Being conditioned is not the same as being constituted. Such a conflation not only sophistically elides the distinction between the substantive and the formal, it also falls victim to a dogmatic metaphysics that is impulsively blind to its own epistemological and methodological bases qua origins.

    It is this genetic fallacy that sanctions the demotion of general intelli­gence as qualitatively distinct to a mere quantitative account of intelligent behaviours prevalent in nature. It should not come as any surprise that this is exactly the jaded gesture of antihumanism upon whose shoddy pillars today’s discourse of posthumanism supports its case. Talk of thinking forests, rocks, worn shoes, and ethereal beings goes hand in hand with the cult of technological singularity, musings on Skynet or the Market as speculative posthuman intelligence, and computers endowed with intellectual intuition. And again, by now it should have become obvious that, despite the seeming antagonism between these two camps – one promoting the so-called egalitarianism of going beyond human conditions by dispensing with the rational resources of critique, the other advancing the speculative aspects of posthuman supremacy on the grounds of the technological overcoming of the human condition – they both in fact belong to the arsenal of today’s neoliberal capitalism in its full-on assault on any account of intelligence that may remotely insinuate an ambition for collective rationality and imagination.

    (…)

    The opposition between the possibility of a thinking machine and the actuality of the human agent should be exposed as a false dichotomy that can only be precariously maintained within the bounds of an essentialist interpretation of the mind as necessarily attached to a particular local or contingent transcendental structure. To put it more tersely, the source of this false dichotomy lies precisely in mistaking the local and contingent aspects of experience for universal and necessary acts of cognition, the particular conditions of the former for the general conditions of the latter. To reject and break away from this false dichotomy in all its manifestations, it is necessary to fully distinguish and unbind reason (the labour of conception) from subjectivist experience. This is not to dispense with the significance of experience in favour of a contentless abstract account of reason. It is rather the condition necessary for reassessing the extant categories — the general concepts by virtue of which we can have experience in the first place, the structures which render the world and our experience of it intelligible. The unbinding of reason from experience is a required step in order to expand and reshape our experience beyond what is manifestly essential or suppos­edly given to us.

    (…)

    What begins as a systematic theoretical inquiry in to the limits and regu­lative regimes of the transcendental structures of the constituted subject evolves into an applied system for the transformation of the subject and the maximization of agency. Thus understood, the critique of transcendental structures is the compass of self-conception and self-transformation.

    (…)

    For the most part, the problem with today’s research on artificial general intelligence is that it is content with ephemeral smart answers to ill-posed questions. Tied up in its local achievements and complying with the demands of the market, the field of artificial intelligence has neither the time nor the ambition to think about what it means to pose the right kinds of questions regarding the nature of mind and the realization of cognitive acts.

    (…)

    De Reza Negarestani, en Intelligence and Spirit.

La importancia de la autopoiesis

| November 27th, 2018

    (…)

    The authors first of all say that an autopoietic system is a homeostat. We already know what that is: a device for holding a critical systemic variable within physiological limits. They go on the definitive point: in the case of autopoietic homeostasis, the critical variable is the system’s own organization. It does not matter, it seems, wether every measurable property of that organizational structure changes utterly in the system’s process of continuing adaptation. It survives.

    This is a very exciting idea to me for two reasons. In the first place, it solves the problem of identity which two thousand years of philosophy hace succeded only in further confounding. The search for the “it” has lead farther and farther away from anything that common sense could call reality. The “it” of scholasticism is a mythological substance in which anything attested by the senses or testable by science inheres a mere accident — its existence is a matter of faith. The “it” of rationalism is unrealistically schizophrenic, because it is uncompromising in its duality — extended substance and thinking substance. The “it” of empiricism is unrealistically insubstancial and ephemeral at the same time — esse est percipi is by no means the veredict of any experiencing human being.

    The “it” of Kant is the trascendental “thing-in-itself” — an untestable inference, an intelectual gewgaw. As to the “it” of science and technology in the twentieth century world of conspicuous consumption… “it” seems to be no more than the collection of the epiphenomena which marks “it” as consumer or consumed. In this way hardhead materialism seems to make “it” as insubstantial as subjective idealism made it at the turn of the seventeenth century. And this, the very latest, the most down-to-earth, interpretation of “it” the authors explicily refute.

    Their “it” is notified precisely by its survival in a real world. You cannot find it by analysis, because its categories may all have changed since you last looked. There is no need to postulate a mystical something which ensures the preservation of identity despite appareances. The very continuation is “it”. At least, that is my understanding of the author’s thesis — and I note with some glee that this means that Bishop Berkeley got the precisely right argument precisely wrong. He contended that something not being observed goes out of existence. Autopoiesis say that something that exists may turn out to be unrecognizable when you next observe it. This brings us back to reality, for that is surely true.

    The second reason why the concept of autopoiesis excites me so much is that it involves the destruction of teleology. When this notion is fully worked out and debated, I suspect it will prove to be as important in the history of the philosophy of science as David Hume’s attack on causality. Hume considered that causation is a mental construct projected onto changing events which have, as we would say today, associated probabilities of mutual occurrence. I myself have for a long time been convinced that purpose is a mental construct imported by the observer to explain what is really an equilibrial phenomenon of polystable systems. The arguments in Chapter II appear to me to justify this view completely, and I leave the reader to engender his own excitement in the discovery of a “purposelessness” that nonetheless makes good sense to a human being — just because he is allowed to keep his identity, which alone is his “purpose”. It is enough.

    (…)

    Stafford Beer, en su introducción al paper “autopoiesis”, en Autopoiesis and cognition, The realization of the living, de Humberto Maturana y Francisco Varela, páginas 66 y 67 (48 del PDF).

 

Feels Theory y Maturana

| October 27th, 2018

    En mi libro Feels Theory, en su último capítulo, propongo interpretar una dinámica recursiva del raciocinio, donde la propia información que generamos se vuelven los datos que más tarde generarán nueva información. En ese contexto situé una teoría de la verdad en tanto que sentimiento, sensación, o bien “sentido“; y comparé a los sentidos humanos con aquellos componentes de la robótica que se utilizan para captar información del entorno. Allí también me animé a borrar un poco la línea entre lo que consideramos inteligencia o razón y aquello que hacen los animales, y hasta me animé a dejar tímidamente anotada a la voluntad como un límite para la infinita recursividad de nuestra sentimentalidad.

    Pero mi texto no es en absoluto exahustivo, sino más bien algo cercano al boceto. Yo no había leido nada similar a mis ideas por aquel entonces, y recién después de plasmarlas fue que comencé a buscar gente que caminara el mismo camino. Así me crucé con Humberto Maturana, que hoy cito nuevamente, explicando ideas y conceptos mucho más rigurosos que los míos, pero mediante los cuales por momentos parecieramos estar hablando de lo mismo:

    (…)

    The cognitive process

    (1) A cognitive system is a system whose organization defined a domain of interactions in which it can act with the relevance of the maintenance of itself, and the process of cognition is the actual (inductive) acting or behaving in this domain. Living systems are cognitive systems, and living as a process is a process of cognition. This statement is valid for all organisms, with and without a nervous system.

    (2) If a cognitive system enters into a cognitive interaction, its internal state is changed in a manner of relevant to its maintenance, and it enters into a new interaction without loss of its identity. In an organism without a nervous system (or its functional equivalent) interactions are of a chemical or physical nature (a molecule is absorbed, and an enzimatic process is initiated; a photon is captured and a step in photosyntesis is carried out). For such and organism the relations holding between the physical events remain outside its domain of interactions. The nervous system enlarges the domain of interactions of the organism by making its internal states also modifiable in a relevan manner by “pure relations”, not only by physical events; the observer sees that the sensors of an animal (say, a cat) are modified by light, and that the animal (the cat) is modified by a visible entity (say, a bird). The sensors change through physical interactions: the absorption of light quanta; the animal is modified through its interactions with the relations that hold between the activated sensors that absorbed the light quanta at the sensory surface. The nervous system expands the cognitive domain of the living system by making possible interactions with “pure relations”; it does not creates cognition.

    (3) Although the nervous system expands the domain of interactions of the organism by bringing into this domain interactions with “pure relations”, the function of the nervous system is subservient to the necessary circularity of the living organization.

    (4) The nervous system, by expanding the domain of interactions of the organism, has transformed the units of interactions and has subjected acting and interacting in the domain of “pure relations” to the process of evolution. As a consequence, there are organisms that include as a subset of thir possible interactions, interactions with their own internal states (as states resulting from its own internal and external interactions) as if this were independen entities, generating the apparent paradox of including their cognitive domain within their cognitive domain. In us this paradox is resolved by what we call “abstract thinking”, another expansion of the cognitive domain.

    (5) Furthermore, the expansion of the cognitive domain of “pure relations” by means of a nervous system allows for non-physical interactions between organisms such that the interacting organisms orient each other toward interactions within their respective cognitive domains. Herein lies the basis of communication: the orienting behaviour becomes a representation of the interactions toward which it orients, and a unit of interactions in its own terms. But this very process generates another apparent paradox: there are organisms that generate representations of their own interactions by specifying entities with which they interact as if this belonged to an independent domain, while as representations they only map their own interactions. In us this paradox is resolved simultaneously in two ways:

        (a) We become observers through recursively generating representations of our interactions, and by interacting with several representations simultaneously we generate relations with the representations of which we can then interact and repeat this process recursively, thus remaining in a domain of interactions always larger than that of the representations.

        (b) We become self-conscious through self-observation: by making descriptions of ourselves (representations), and by interacting with our descriptions we can describe ourselves describing ourselves, in an endless recursive process.

    (…)

    De Autopoiesis and cognition, The realization of the living, de Humberto Maturana y Francisco Varela, páginas 13 y 14 (21 y 22 del PDF).

    Pero no conforme todo eso, Maturana también pone en un lugar de absoluta centralidad a la idea de verdad, llamando la atención sobre cómo la episteme moderna está condicionada por los propios mecanismos internos de la cognición, con las siguientes observaciones:

    (…)

    The basic claim of science is objectivity. It attempts, through the application of a well defined methodology, to make statements about the universe. At the very root of this claim, however, lies its weakness: the a priori asumption that objective knowledge constitutes a description of that which is known. Such assumption begs the question, “What is it to know?” and “How do we know?“.

    (…)

    (1) Cognition is a biological phenomenon and can only be understood as such; any epistemological insight into the domain of knowledge requires this understanding.
    (2) If such an insight is to be attained, two questions must be considered:
        What is cognition as a function?
        What is cognition as a process?

    (…)

    Hay una cercanía muy fuerte entre mis hipótesis y las de Maturana. El futuro de mi trabajo estará segura y necesariamente sesgado por mis lecturas del suyo. Pero probablemente incluso deba dedicar un texto entero a comparaciones entre lo que yo digo y lo que dice él, porque hay tantas similitudes (al punto tal de no darme el tiempo para escribirlas todas en un post) que se vuelve costoso percibir las divergencias.

    (…)
    We had to accept that we could recognize living systems when we encountered them, but that we could not yet say what they were.
    (…)

    Yet I obviuosly had some inkling of what the correct answer were, because I rejected the unsatisfactory ones. After several years of this various attempts I realized that the difficulty was both epistemological and linguistic. (…) I had to stop looking at living systems as open systems defined in an environment, and I needed a language that would permit me to describe an autonomous system in a manner that retained autonomy as a feature of the system or entity specified by the description. In other words, any attempt to characterize living systems with notions of purpose or function was doomed to fail because this notions are instrinsically referential and cannot be operationally used to characterize any system as an autonomous entity. Therefore, notions of purpose, goal, use or function, had to be rejected, but initially I did not know how. (…)

    When Jerry Y. Lettvin and I wrote our several articles on frog vision (…), we did it with the implicit assumption that we were handling a clearly defined cognitive situation: there was an objective (absolute) reality, external to the animal, and independent of it (not determined by it), which it would perceive (cognize), and the animal could use the information obtained in its perception to compute a behaviour adequate to the perceived situation. This assumption of ours appeared clearly in our language. We described the various kinds of retinal ganglion cells as feature detectors, and we spoke as detection of prey and enemy. We knew that was not the whole neurophysiological story, as was apparent particularly in the discussion of the article called “Anatomy and Physiology of Vision in the Frog (Rana pipiens)“. But even there the epistemology that guided our thinking and writing was that of an objective reality independent of the observer. Thus, when Samy Frenk and I began to work with pidgeons in 1961, first studying from vision, we aproached that study in the same fundamental view. (…) Yet, when Gabriela Uribe joined us and we in fact began to study color vision in 1964, it soon became apparent to us that that approach leads to deep trouble. Neurophysiologically we did not see anything fundamentally different from what other scholars had already seen. We found the classic types of ganglion cells with sepparate, concentric or overlapping opponent spectral preferences. But we also found: (a) that although the geometry of the receptive fields of the ganglion cells with opponent spectral preferences had nothing to do with the geometry of the visual object, the geometry of the visual objects had to do with the response of those cells; and (b) that we could not account for the manifold chromatic experiences of the observer by mapping the visible colorful world upon the activity of the nervous system, because the nervous system seemed to use geometric relations to specify color distinctions. A different approach and a different epistemology was necessary.

    (…) After we realized that the mapping of the external world was an inadequate approach, we found that the very formulation of the question gave us the clue. What if, instead of attempting to correlate the activity in the retina with the physical stimuli external to the organism, we did otherwise, and tried to correlate the activity in the retina with the color experience of the subject?

    (…) We did this rigorously, and showed that such and approach did indeed permit us to generate the whole color space of the observer. (…) But what was still more fundamental was the discovery that one had to close off the nervous system to account for its operation, and that perception should not be viewed as a grasping of an external reality, but rather as a specification of one, because no distinction was possible between perception and hallucination in the operation of the nervous system as a closed network.

    (…)

    De la introducción de Autopoiesis and cognition, The realization of the living, de Humberto Maturana y Francisco Varela.

La filosofía en el CEAMSE

| September 25th, 2018

    (…)
    Alguna vez Whitehead, el famoso matemático y metafísico inglés de la primera mitad de este siglo, dijo que toda la filosofía occidental no era más que un pie de página de los textos de Platón. De manera mucho menos grandiosa y elegante, lo que yo estoy diciendo es que Platón y Aristóteles se refirieron a problemas que todavía no hemos resuelto y que (como todos los problemas verdaderamente filosóficos) probablemente no tienen solución. En este sentido, la filosofía ha sido caracterizada como la disciplina académica más apta para identificar y definir sus problemas, y al mismo tiempo la más impotente para resolverlos; en la misma vena, también se ha dicho que la filosofía es el basurero de los problemas insolubles del hombre. Siempre he considerado que esta última opinión es muy optimista, porque supone la existencia de otros problemas que el hombre sí puede resolver.
    (…)

De Ruy Perez Tamayo, ¿Existe el método científico?