Archive for the Ciencia Category

La filosofía en el CEAMSE

| September 25th, 2018

    (…)
    Alguna vez Whitehead, el famoso matemático y metafísico inglés de la primera mitad de este siglo, dijo que toda la filosofía occidental no era más que un pie de página de los textos de Platón. De manera mucho menos grandiosa y elegante, lo que yo estoy diciendo es que Platón y Aristóteles se refirieron a problemas que todavía no hemos resuelto y que (como todos los problemas verdaderamente filosóficos) probablemente no tienen solución. En este sentido, la filosofía ha sido caracterizada como la disciplina académica más apta para identificar y definir sus problemas, y al mismo tiempo la más impotente para resolverlos; en la misma vena, también se ha dicho que la filosofía es el basurero de los problemas insolubles del hombre. Siempre he considerado que esta última opinión es muy optimista, porque supone la existencia de otros problemas que el hombre sí puede resolver.
    (…)

De Ruy Perez Tamayo, ¿Existe el método científico?

Teoría y fantasía, parte 2

| August 8th, 2018

    No quedé satisfecho con mi post anterior. Siento que peca de reaccionario, de ignorante, de apurado, y algunas otras faltas menores. Pero lo escribí de una manera u otra, sin filtro, porque también lo siento necesario.

    Dos cosas considero importantes en el acto de escribir (y publicar) de esa manera. El primero, ya lo anoté en mi libro, es la cuestión socioeconómica: tengo la educación que tengo, el tiempo que me queda libre, y mi lugar en la sociedad está bastante acotado y alejado de la reflexión sesuda y superculta. Defiendo hablar de nuestras ideas, y compartirlas, mucho antes que el “tener razón”.

    La segunda, sin embargo, está mucho más determinada por el texto de Meillassoux. Se trata del trabajo intelectual, sus modos, y su rol. Ayer tenía mucho más a mano a Foucault, y por eso lo cité, en esa reflexión sobre la metafísica, que atesoro desde hace años. Pero otra reflexión, que hoy me tomé el tiempo de ubicar, me parece todavía más atinada (y representativa de mi posición frente al tema). Se trata de Rorty, en Contingency, Irony, and Solidarity:

    (…)

    We need to get off this seesaw. Davidson helps us do so. For he does not view language as a medium for either expression or representation. So he is able to set aside the idea that both the self and reality have intrinsic natures, natures which are out there waiting to be known. Davidson’s view of language is neither reductionist nor expansionist. It does not, as analytical philosophers sometimes have, purport to give reductive definitions of semantical notions like “truth” or “intentionality” or “reference.” Nor does it resemble Heidegger’s attempt to make language into a kind of divinity, something of which human beings are mere emanations. As Derrida has warned us, such an apotheosis of language is merely a transposed version of the idealists’ apotheosis of consciousness.

    In avoiding both reductionism and expansionism, Davidson resembles Wittgenstein. Both philosophers treat alternative vocabularies as more like alternative tools than like bits of a jigsaw puzzle. To treat them as pieces of a puzzle is to assume that all vocabularies are dispensable, or reducible to other vocabularies, or capable of being united with all other vocabularies in one grand unified super vocabulary. If we avoid this assumption, we shall not be inclined to ask questions like “What is the place of consciousness in a world of molecules?” “Are colors more mind-dependent than weights?” “What is the place of value in a world of fact?” “What is the place of intentionality in a world of causation?” “What is the relation between the solid table of common sense and the unsolid table of microphysics?” or “What is the relation of language to thought?” We should not try to answer such questions, for doing so leads either to the evident failures of reductionism or to the short-lived successes of expansionism. We should restrict ourselves to questions like “Does our use of these words get in the way of our use of those other words?” This is a question about whether our use of tools is inefficient, not a question about whether our beliefs are contradictory.

    “Merely philosophical” questions, like Eddington’s question about the two tables, are attempts to stir up a factitious theoretical quarrel between vocabularies which have proved capable of peaceful coexistence. The questions I have recited above are all cases in which philosophers have given their subject a bad name by seeing difficulties nobody else sees. But this is not to say that vocabularies never do get in the way of each other. On the contrary, revolutionary achievements in the arts, in the sciences, and in moral and political thought typically occur when somebody realizes that two or more of our vocabularies are interfering with each other, and proceeds to invent a new vocabulary to replace both.

    (…)

    Nuevamente, el énfasis es mío. Rorty nos avisa que la historia está llena de esa clase de debates. Pero lo que afirma no es ocioso; él también nos llama la atención porque, él piensa, y yo comparto, dedicar el pensamiento a esos problemas casi paralelos a los que suceden en la sociedad tiene consecuencias nefastas. Otra cita de otro texto, Truth and Progress: Philosophical Papers, Volume 3, lo deja más claro:


    (…)

    As long as we try to project from the relative and conditioned to the absolute and unconditioned, we shall keep the pendulum swinging between dogmatism and skepticism. The only way to stop this increasingly tiresome pendulum swing is to change our conception of what philosophy is good for. But that is not something which will be accomplished by a few neat arguments. It will be accomplished, if it ever is, by a long, slow process of cultural change – that is to say, of change in common sense, changes in the intuitions available for being pumped up by philosophical arguments.

    (…)

    Cabe destacar, que escribo todo esto a sabiendas de que muy probablemente estoy absolutamente equivocado en mi juicio prematuro y sesgado contra el (apenas primer capítulo del) texto del pobre Meillassoux. Pero qué se le va a hacer…

Teoría y fantasía

| August 7th, 2018

    Como parte de el nuevo taller de Rodrigo Baraglia, estoy leyendo After Finitude de Quentín Meillassoux, uno de los pensadores reconocidos de la contemporanea corriente filosófica llamada realismo especulativo. Y debo decir que francamente me preocupa.

    El trabajo de QM en su texto consiste en denunciar al llamado “correlacionismo”, y marcar sus límites. Al respecto, dice lo siguiente:

    (…)

    Such considerations reveal the extent to which the central notion of modern philosophy since Kant seems to be that of correlation. By ‘correlation’ we mean the idea according to which we only ever have access to the correlation between thinking and being, and never to either term considered apart from the other. We will henceforth call correlationism any current of thought which maintains the unsurpassable character of the correlation so defined. Consequently, it becomes possible to say that every philosophy which disavows naïve realism has become a variant of correlationism.

    (…)

    Básicamente dice que según el correlacionista no podemos acceder a los objetos, sino sólo a cierta relación con ellos. Cuando yo veo la mesa o toco el teclado, esa experiencia (ver, tocar), con todos sus detalles, no es el objeto en cuestión sino, precisamente, mi experiencia. Y lo mismo sucede con toda forma del conocimiento: incluso de mi mismo, porque no puedo más que experimentarme de la misma manera. Eso, planteado por mí más burdamente todavía que en el párrafo de QM, tuvo diferentes grados de complejidad durante los últimos siglos, particularmente desde Kant.

    QM va a renegar de eso, lo va a discutir, y al caso va a traer el concepto de “ancestralidad”. Hace referencia al hecho de que existan fósiles (como los de los dinosaurios), o registros de estrellas de hace millones de años, antes de que existiera cualquier persona (capaz de experimentar ninguno de esos objetos de ninguna manera) o siquiera antes de la aparición misma de la vida. Va a hablar de algunos conceptos menores, como el “archi-fosil”, o el “ser dado” (givenness), y con esa clase de herramientas va a mostrar los límites del correlacionismo.

    (…)

    But for the correlationist, such claims evaporate as soon as one points out the self-contradiction – which she takes to be flagrant – inherent in this definition of the arche-fossil: givenness of a being anterior to givenness. ‘Givenness of a being’ – here is the crux: being is not anterior to givenness, it gives itself as anterior to givenness. This suffices to demonstrate that it is absurd to envisage an existence that is anterior – hence chronological, into the bargain – to givenness itself. For givenness is primary and time itself is only meaningful insofar as it is always-already presupposed in humanity’s relation to the world.

    (…)

    We said above that, since Kant, objectivity is no longer defined with reference to the object in itself (in terms of the statement’s adequation or resemblance to what it designates), but rather with reference to the possible universality of an objective statement. It is the intersubjectivity of the ancestral statement – the fact that it should by right be verifiable by any member of the scientific community – that guarantees its objectivity, and hence its ‘truth’. It cannot be anything else, since its referent, taken literally, is unthinkable. If one refuses to hypostatize the correlation, it is necessary to insist that the physical universe could not really have preceded the existence of humans, or at least of living creatures. A world is meaningful only as given-to-a-living (or thinking)-being. Yet to speak of ‘the emergence of life’ is to evoke the emergence of manifestation amidst a world that pre-existed it. Once we have disqualified this type of statement, we must confine ourselves strictly to what is given to us: not the unthinkable emergence of manifestation within being, but the universalizable given of the present fossil-material: its rate of radioactive decay, the nature of stellar emission, etc. According to the correlationist, an ancestral statement is true insofar as it is founded upon an experiment that is in the present – carried out upon a given fossil-material – and also universalizable (and hence by right verifiable by anyone). It is then possible to maintain that the statement is true, insofar as it has its basis in an experience which is by right reproducible by anyone (universality of the statement), without believing naïvely that its truth derives from its adequation to the effective reality of its referent (a world without a givenness of the world).

    To put it in other words: for the correlationist, in order to grasp the profound meaning of the fossil datum, one should not proceed from the ancestral past, but from the correlational present. This means that we have to carry out a retrojection of the past on the basis of the present. What is given to us, in effect, is not something that is anterior to givenness, but merely something that is given in the present but gives itself as anterior to givenness.

    (…)

    El énfasis es del original.

    Decía que me preocupa porque, francamente, me parece un problema furiosamente imbecil. Me cuesta creer que en el siglo XXI un problema actual de la filosofía sea ese. Y me cuesta creer más todavía esa respuesta al problema: algo así como decir “¡ajá! ¡ustedes dicen que no existían las cosas antes de la vida! ¡tomen eso, creyentes!“, para después ponerse a hablar de la matemática y la física. Si en esa clase de términos nos estamos manejando, entonces, me parece, estamos en problemas.

    Permítanme ser más claro: no existen los correlacionistas. Y si existen, son simplemente unos brutos. Una persona que cree que si pongo un dedo en el fuego no puedo hablar del fuego, ni de mi dedo, sino sólo en todo caso de la experiencia de ser quemado, es un bruto. En el siglo XXI, después de tantos pensadores brillantes y tantos avances científicos, después de tantos artistas que recontrarepensaron todo, después de tanta gloria y calamidad política, un tipo que dice algo como eso y no se da cuenta (o se esfuerza en negar) la inmensa cantidad de cosas agregadas que se pueden decir además de dar cuenta de la experiencia, es un bruto. Con lo cuál, dedicar la filosofía a eso me parece tan doloroso como dedicar internet a consumir y difundir los mismos discursos centralizados que nos tuvimos que comer todo el siglo pasado por televisión y diarios: algo muy cercano a lo criminal.

    Para ser justos con QM, sólo leí el primer capítulo. Voy a continuar con el resto en los próximos días. Pero ya desde el vamos me lleva a llamarle la atención a lo que está haciendo. Me dijeron que tiene buenas intenciones, y que su fín último es de orden político: desarmar tanto “safe space” y tanto “respetá mi opinión”. Ciertamente son dos problemas con los que puedo solidarizarme en su lucha. Pero plantear al correlacionismo, así, de manera tan simplona, tan limitada, como un enemigo tan central e importante, me activa varias alarmas. De modo que, como respuesta a su primer capítulo, yo le contestaría con una cita de Foucault, de su texto Theatrum Philosophicum:

    (…)

    La ilusión es la desventura de la metafísica, no porque esté por sí misma volcada a la ilusión, sino porque, durante demasiado tiempo, ha estado hechizada por ella, y porque el miedo al simulacro la ha colocado en el camino de lo ilusorio. La metafísica no es una ilusión, como una especie dentro de un género; es la ilusión la que es una metafísica que ha marcado su censura entre el simulacro, por un lado, y el original y la buena copia, por el otro. Hubo una crítica cuya función consistía en designar la ilusión metafísica y fundamentar su necesidad; la metafísica de Deleuze emprende la crítica necesaria para desilusionar los fantasmas. Desde ese momento, el camino está libre para que continúe, en su singular zigzag, la serie epicúrea y materialista.

    (…)

    Esta vez, el énfasis es mío. QM está dispuesto a embarrarse en el clásico problema de “qué sonido tiene un árbol que cae cuando no hay nadie escuchando”. Yo le contestaría “el sonido que tiene un árbol que cae cuando no hay nadie escuchando”, y dedicaría mi capacidad para la metafísica a tratar de resolver otras cuestiones un tanto más productivas que el correlacionismo.

    Qué se yo… por ahí al final del libro me termina convenciendo…

La verdad biológica

| August 3rd, 2018

    (…)

    Babinski imponía a su enferma desde fuera la influencia de la sugestión y la conducía a un punto tal de alienación, que anulada, sin voz ni movimiento, estaba pronta a aceptar la eficacia de la palabra milagrosa: “Levántate y anda”. Y el médico encontraba el signo de la simulación en el triunfo de su paráfrasis evangélica, puesto que la enferma, siguiendo la prescripción irónicamente profética, realmente se levantaba y realmente caminaba. Pues bien, lo que el médico denunciaba como una ilusión era en verdad un resultado de su práctica médica: esta sugestibilidad era la consecuencia de todas las sugestiones, de todas las dependencias a las que estaba sometido el enfermo. Si las observaciones actuales no ofrecen semejantes milagros, ello no invalida la realidad de los éxitos de Babinski, pero prueba que la figura del histérico tiende a desdibujarse a medida que se atenúan las prácticas de la sugestión que antaño constituían el medio ambiente del enfermo.

    (…)

    Esas son algunas palabras de Michel Foucault, en su obra enfermedad mental y personalidad. Allí, él va a trabajar sobre aspectos de la praxis médica y detalles de lo que podemos considerar enfermedad, particularmente desde la perspectiva de lo que comparten o donde divergen lo biológico y eso otro que llamamos “mental”.

    Lo traigo para abrir este post porque yo también trabajo en ese límite extraño entre lo biológico y lo espiritual, y creo tener en claro el siguiente paso en mi desarrollo de una feels theory: será hablar un poco más en detalle sobre qué es la verdad. Si bien ya la planteé en mi libro y en posts anteriores como un “sentido”, la verdad sigue siendo un tema especial; queda pendiente todavía la cuestión de su centralidad, qué la hace tan particular entre los demás sentidos de los que disponemos.

    Al caso, fui y seguiré dejando pequeñas notas en mi blog, un tanto para compartir con todos y otro tanto como cuaderno propio. Y mi intención es finalmente terminar mezclando varios autores para darle un marco teórico a la verdad, no sólo en mi propia teoría sino también sostenido en otros conceptos que me parecen acertados. Foucault es uno de esos autores.

    Pero ya tengo claro, en líneas generales, qué voy a tratar de sostener sobre la verdad. Voy a continuar vinculando los fenómenos de la verdad a través de la lupa de lo sistemático/informático y lo biológico, y allí existe un autor que lleva décadas trabajando sobre cuestiones similares: Humberto Maturana. Él va a plantear su concepto de Autopoiesis, y yo voy a intentar unir allí mi concepto de Aleteistesia. Por esa vía, intentaré llevar algunos problemas hacia el plano de lo epistemológico, pero en los términos de mi propia episteme.

    Y al caso de esta aventura, quiero dejar una nota más. En su (a mi juicio) cuestionable texto La enfermedad mental crónica como trastorno epistemológico (un título absolutamente afín a mis intereses), entre ejemplos que considero francamente peligrosos, Maturana plantea las siguientes ideas, muy cercanas a las mías propias:

    (…)

    Desde el momento en que buscamos una explicación, estamos en la reflexión, ya que toda explicación es una reformulación del suceder del vivir que se da desde el observador.

    (…)

    Definir como crónico un problema por el cual se consulta en el presente implica confundir la explicación del fenómeno con el fenómeno mismo. Plantea un problema epistemológico en la medida en que la reflexión, poderoso instrumento explicativo, se constituye en la vivencia; deja de ser una explicación de la realidad y se transforma en “la realidad”.

    (…)

    Nótense las cercanías con este otro comentario de Foucault, del mismo texto que mencionara al comienzo:

    (…) La personalidad se convierte así en el elemento en el cual se desarrolla la enfermedad y el criterio que permite juzgarla; es la realidad y la medida de la enfermedad a la vez. (…)

    Me interesa trabajar sobre eso: los detalles que nos constituyen en sujetos, y los fenómenos a los que eso nos expone, tratando de construir una verdad en términos biológicos que nos permita pensar objetividades mejores a las académicas y las mediáticas, sobre las que podamos explicar fenómenos del mundo y construir nuevas teorías como herramientas para transformarlo.

    ¿Qué es lo que hace que exista lo verdadero?

    Llamamos filosofía a esta peculiar forma de pensamiento que se plantea la pregunta no sólo, por supuesto, por lo que es verdadero y lo que es falso, sino también por aquello que hace que exista y que pueda existir lo verdadero y lo falso. Llamamos filosofía a una forma de pensamiento que se plantea la cuestión de cuáles son las mediaciones que permiten al sujeto tener acceso a la verdad. Filosofía es una forma de pensamiento que intenta determinar las condiciones y los límites del acceso del sujeto a la verdad. Si denominamos a todo esto filosofía creo que se podría denominar espiritualidad a la búsqueda, a la práctica, a las experiencias a través de las cuales el sujeto realiza sobre sí mismo las transformaciones necesarias para tener acceso a la verdad. Denominaremos por tanto espiritualidad al conjunto de estas búsquedas, prácticas y experiencias entre las cuales se encuentran las purificaciones, la ascesis, las renuncias, las conversiones de la mirada, las modificaciones de la existencia que constituyen, no para el conocimiento sino para el sujeto, para el ser mismo del sujeto, el precio a pagar para tener acceso a la verdad.

    (…)

    Para la espiritualidad, la verdad no es en efecto simplemente aquello que le es dado al sujeto para recompensarle en cierto modo por el acto de conocimiento y para completar este acto de conocimiento. La verdad es lo que ilumina al sujeto, lo que le proporciona la tranquilidad de espíritu. En suma, existe en la verdad, en el acceso a la verdad, algo que perfecciona al sujeto, que perfecciona el ser mismo del sujeto o lo transfigura.

    Para la espiritualidad un acto de conocimiento en sí mismo y por sí mismo nunca puede llegar a dar acceso a la verdad si no está preparado, acompañado, duplicado, realizado mediante una cierta transformación del sujeto; no del individuo sino del sujeto mismo en su ser de sujeto. La gnosis es en suma lo que tiende siempre a transferir, a trasladar al propio acto de conocimiento, las condiciones, las formas y los efectos de la experiencia espiritual.

    Digamos, esquemáticamente que, desde la Antigüedad, la cuestión filosófica de ¿cómo tener acceso a la verdad?, y la práctica de la espiritualidad, en tanto que transformación necesaria del ser del sujeto que va a permitir el acceso a la verdad, constituyen dos cuestiones que pertenecen al mismo registro y que no pueden, por tanto, ser tratadas de un modo separado. Y, si exceptuamos a Aristóteles, para quien la espiritualidad no jugaba un papel muy importante, la cuestión filosófica fundamental, interpretada en tanto que cuestión de espiritualidad, era la siguiente: ¿qué transformaciones son necesarias en el propio ser del sujeto para tener acceso a la verdad?

    Michel Foucault, Hermenéutica del sujeto, 1982.

Por qué “Feels Theory”

| April 30th, 2018

    Hace algunas semanas atrás publiqué Feels Theory y, debido a que lo escribí con mucho apuro (aprovechando mis vacaciones), una de las cosas que sacrifiqué fueron muchas explicaciones. Una de ellas es la razón misma del nombre que planteo para esa línea de investigación o pensamiento que desarrollé en el libro. Y hoy puedo aprovechar otro feriado para dejar anotada una breve explicación.

    En Internet, se acuñó el término “feels” como una representación genérica que engloba sensaciones y sentimientos. Parte de la definición implica que frecuentemente esos sentimientos no se pueden explicar, o muestran dificultades para hacerlo, y de hecho que también pueden llegar a sobrecargar la capacidad sensorial de una persona. Así, se vuelven fácilmente algo que nos somete, y que no podemos evitar.

    No estoy seguro si primero fue el huevo o la gallina, pero eventualmente se estandarizó de facto que la imagen universal para los feels es Wojak, el tipo que puse en la tapa de mi libro, en diferentes situaciones. Esto es fácil de curiosear, haciendo una simple búsqueda de imágenes.

    Mis ideas sobre la verdad me llevan a plantearla en el plano de los sentidos, como un elemento básico para la supervivencia y la adaptación al mundo; y que, precisamente, no podemos evitar. No podemos apagar la vista: apenas sí podemos cerrar los ojos; podemos taparnos los oidos, pero no dejar de escuchar; no podemos apagar la piel, no podemos apagar la lengua, y en todo caso si algo de eso sucediera estaríamos hablando de lo que llamamos enfermedad o discapacidad: una forma de lo excepcional, no de la norma, y en términos despectivos. Se supone que no podamos apagar nuestros sentidos, se supone que así funcionemos; se supone que si explicamos a alguien que no podemos apagar nuestros sentidos, fácilmente ese otro nos entiende, porque también vive la misma situación. Es una condición perfectamente explicada en los mismos términos que los “feels” de Wojak.

    Pero desde los sentidos, también paso a los sentimientos. Porque, si bien le otorgo a un aspecto de la verdad el caracter de “sentido”, también lo hago en términos un poco más sofisticados que el tacto o la vista. En mi libro, esbozo brevemente y sin mucho detalle un mecanismo de la percepción que afecta directamente a la sentimentalidad, y donde la verdad en tanto que fenómeno tiene un rol central. Allí, algo que sentimos falso o verdadero determina una cascada de sensaciones y sentimientos: miedos, enojos, alivios, maravilla, indiferencia, incredulidad, curiosidad… muchas cosas están mediadas por su “sentido”. Y ese “sentido”, que a primera vista pareciera más de orden gramatical o semántico que biológico o psicológico, afirmo yo, lo sentimos en el cuerpo casi exactamente de la misma manera que lo hacemos con otros “sentidos”, tales como el olfato o el oido. Porque, al menos a alto nivel, no es diferente sentir un sabor muy fuerte y reaccionar al caso, que sentir algo muy falso y reaccionar al caso. No es diferente sentir un ruido incómodo que una verdad incómoda. Es algo que nos llega, y que inmediatamente sentimos.

    Estas cosas que sostengo mezclan muchas líneas de pensamiento y ejes de lectura. Es complicado. Pero también es de fácil acceso, inmediato. Por esto aproveché el fenómeno contemporáneo de posverdad, tan en boga, que denuncia cómo es que preferimos nuestros sentimientos a las verdades cuando tenemos que tomar decisiones, como si eso fuera algo pecaminoso o irracional. Pero al ser un fenómeno tan abarcativo, y al estar mediado por tanta disciplina y teoría habida y por haber, puede llegar a ser difícil encarar el tema en su conjunto.

    Yo intenté llevar adelante esa aventura con mi libro. Y no sólo eso, sino que en todo momento pretendí respetar el caracter político del problema que planteo: una forma de entender cómo funciona la gente, para responder a inquietudes políticas de un mundo en crisis. Así fue que, siguiendo esos pasos, resolví que los feels son una adecuada representación genérica del objeto que pretendo estudiar: es un término acuñado, no en la academia, sino en la calle; es un término acuñado por mi generación, lo cuál es apropiado para intentar responder a problemas políticos históricos con ideas novedosas; es un término que une un poco de ironía o sarcasmo, con un poco de sincera sentimentalidad; y es, además, un término con el potencial de ser sumamente productivo (y para comprobar esto alcanza con ver aquella búsqueda de imágenes en un párrafo anterior), aun en su ambigüedad, tal y como mi planteo teórico. Los feels, así, se convierten en el testimonio de una generación que presta atención a estas cosas, y Wojak en un avatar de la empatía.

Feels Theory

| April 4th, 2018

    ¡Publiqué un libro! 😀

    Se llama Feels Theory, y le hice una página web para que lo pueda descargar cualquiera y gratis, acá: https://www.canta.com.ar/feels_theory.

Tapa del libro, hecha más o menos con los dientes y con los pies.

    El libro toma los temas que comenzara a trazar en aquel post sobre aleteistesia, los expande, y encara formalmente una línea de investigación, o una corriente epistemológica, o no se muy bien qué. La cuestión es que logré escribirlo durante mis vacaciones, y logré plantear una idea concreta a partir de mis intuiciones sobre la verdad.

    Cuando logre hacerme más tiempo, iré dejando notas al respecto de esos temas, y cosas que quedaron pendientes, y recortes, y otros etcéteras. Hasta entonces, puedo dar por inaugurada la teoría de los feels.

    Estoy fascinado con el trabajo de Geoff Knorr. Escuchen, por ejemplo, este elemento de la cultura cristiana clásica:

    Ahora, escuchen qué hace Knorr cuando toma eso y lo pretende convertir en un ícono de la devoción y la gloria en el imperio bizantino:

    Tomen, si gustan, este otro ejemplo. Un villancico japonés que, según cuenta la historia, las madres le cantaban a los niños en un pueblo de gente pobre, marcado por una sangrienta derrota en una guerra entre clanes:

    Knorr lo convierte en este otro trabajo, para escenificar la entrada de Japón en la era industrial:

    O este otro ejemplo, por qué no: Kalinka, una conocida canción popular rusa.

    Knorr la toma como símbolo de la cultura rusa, y la transforma de la siguiente manera para contarnos lo que significa que Rusia entre en la era atómica:

    Se me hace difícil imaginar un trabajo más respetuoso. Si se ponen a revisar, hay decenas de versiones de canciones trabajadas por Knorr, y cada una de ellas tiene una historia para contar. Observen, si dudan, lo que eligió para representar al pueblo de Alejandro: el epitafio de Seikilos. Búsquen su historia en internet, entéresen de lo que están escuchando. O como sucede con Temujin: Urtiin Duu, nada menos que una obra declarada patrimonio de la humanidad por la UNESCO. O lo que dedicó a Atila: Li Ling Si Han. Vayan a comparar contra sus originales, a leer lo que esas canciones están contando.

    Pero como si fuera poco, Knorr las convierte deliberadamente en himnos épicos, cuando no directamente en odas al optimismo y la maravilla por la civilización. En apenas un par de minutos, el tipo es capaz de devolverle a uno la fé en la humanidad, y con su trabajo es imposible no emocionarse.

    Precisamente, ese último detalle me tiene hipnotizado, como ya me pasara hace tantos años atrás. Por aquellas épocas, mis intuiciones y elucubraciones me decían que era posible comprender los secretos de cómo funciona la verdad, para finalmente automatizar el entendimiento. Knorr me hace sentir que hay poderosas verdades en su trabajo, que también me llevan a fantasear cosas bastante parecidas: pero esta vez ya no tanto con la verdad o el entender, sino ya directamente con el sentimiento. Ya estoy pensando, ciertamente, en entender y automatizar la música, como tantas veces imaginé hacer con la literatura.

    (…)

    El filósofo George Santayana afirmó que la superstición es la confusión de un ideal con el poder, es creer que cualquier ideal debe estar en cierto modo fundado sobre algo ya existente, sobre algo trascendente que postula este ideal ante nosotros. Lo que el papa define como estructura de la existencia humana es un ejemplo de este tipo de entidad trascendente.

    Santayana sostenía, y yo concuerdo con él, que la única fuente de ideales morales es la imaginación humana;

    (…)

    Los relativistas como yo concordamos en que el derrumbe del marxismo nos ayudó a comprender por qué la política no debería intentar ser redentora. Y no porque se tenga a disposición otro tipo de redención, aquella que los católicos creen factible encontrar en la Iglesia, sino porque la redención siempre fue — ya desde el principio — una mala idea.

    Los hombres necesitan que se los haga más felices, no que se los redima, porque no son seres degradados, almas inmateriales apresados en cuerpos materiales, almas inocentes corrompidas por el pecado original.

    (…)

    Suele decirse que a quienes disienten con Platón — como los filósofos que hice referencia y yo mismo — les falta el sentido de lo espiritual. Si por espiritualidad se entiende una aspiración a lo infinito, esta acusación está perfectamente justificada; pero si en cambio se considera espiritualidad en sentido elevado de nuevas posibilidades que se abren a seres finitos, entonces no lo es. La diferencia entre estos dos significados del término espiritualidad es la diferencia entre tener la esperanza de un mundo donde los seres humanos lleven vidas largamente más felices que aquellas que viven en la actualidad.

    (…)

    Para quienes adoptan el ideal utilitarista de maximización de la felicidad, el progreso moral consiste en ampliar la franja de personas cuyos deseos tomar en consideración. Todo estriba en hacer lo que el filósofo estadounidense contemporáneo Peter Singer define como “ampliar el círculo del nosotros”, aumentando la cantidad de personas que consideramos parte de nuestro grupo.

    (…)

    Si se considera a la filosofía como un llamado a la razón, y a la historia como un llamado a la experiencia, entonces podría recapitularse lo que dije hasta ahora en una afirmación: ni la razón ni la experiencia pueden hacer mucho para ayudarnos a decidir si estamos de acuerdo con Benedicto XIV o con Santayana, James, Stuart Mill y Habermas. No hay tribunal de apelaciones neutral que pueda ayudar a la elección entre estas dos descripciones de la situación humana; cada uno de ellos inspiró muchos actos de heroismo moral.

    Según la perspectiva del papa, los seres humanos deben permanecer fieles a lo que él define como “experiencia humana común de contacto con la verdad que es más grande que nosotros”.

    Desde la perspectiva relativista nunca hubo ni habrá una verdad más grande que nosotros. La idea misma de una verdad como esa es la confusión de los ideales con el poder.

    (…)

    Richard Rorty, de Una ética para laicos.

La historia de la humanidad

| December 9th, 2017

 

A veces creo que toda la historia de la humanidad se puede resumir en una sola frase: “en algún momento pareció una buena idea”.

 

    Esa es una reflexión más que encontré entre mis notas de hace años. Es una de tantas, que estoy de a poquito reviviendo. Por aquel entonces ya me estaba preguntando por cuestiones vinculadas a la verdad, la política, el lenguaje, y el acto mismo de pensar; cuatro temas que en si mismos son un mundo cada uno. Y lo mejor a lo que llegué es a algunas notas como esa.

    Cuando hablaba de Aleteistesia, hace un par de meses ya, explicaba el detalle fundamental de que la verdad se siente; mucho antes que una explicación lógica, mucho más urgente, tenemos una sensación, de que algo es cierto o de que no lo es. Pero más adelante también plantié que no necesariamente la verdad es la única experiencia sensorial que usualmente se atribuye más bien a la razón, aunque la realidad nos indique otra cosa. Y allí hablé de la idea de experiencia cognitiva.

    Al mencionar todo aquello, en buena medida pretendo encontrar una manera que nos permita dar por tierra la diferencia entre sentir y pensar, o razón y pasión, o los nombres favoritos que les haya puesto cada era: son dos caras de una misma moneda que bien puede estudiarse con autonomía, y que dice mucho más sobre nosotros que las estructuras sintácticas de las falacias o la adecuación a estándares de lo que sentimos. Hoy quisiera pensar un poco esos fenómenos más en el plano de la comunicación que de la intimidad; porque si vamos a trabajar la posverdad, no podemos quedarnos solamente en el sujeto.

    Sabemos que vivencias similares no determinan las mismas ideas en diferentes personas, y que de hecho variaciones mínimas determinan gigantezcas diferencias entre los sujetos; las experiencias cognitivas son más bien instransferibles. Esto es algo que cualquiera que alguna vez haya tenido una discusión familiar o de pareja puede entender con mucha facilidad: la sensación, en retrospectiva, de que uno es capaz de armar un escándalo por boludeces, pero cuando se revisan las sensaciones de por aquel entonces uno debe reconocer no sólo las angustias, sino también la insoportable sensación de incomprensión frente a algo obvio, o incluso la impotencia cuando las palabras nos fallan para explicar en su complejidad o con precisión algo que sentimos. Y no olvidar tampoco la sensación de que las palabras fallan en la tarea de convencer al otro. No sólo no es algo raro, sino que nos pasa a todos. Pero así planteado, si nos quedamos en eso, muchas de las cosas que vivimos no serían posibles: ¿Como podemos creerle a los relatos acerca de cómo funciona el mundo, si nuestro entendimiento está tan violentamente determinado por experiencias enteramente personales? ¿Cómo explicaríamos el hecho de que nos identificamos con personajes de ficciones, con historias contadas, que hasta llegan a tener como objetivo convencernos de algunas cosas y encima a veces lo logran?

    Mis planteos son en líneas generales subjetivistas. Y para el subjetivismo es común que no se pueda hablar seriamente de “comunicación”, sino como alguna forma de ilusión más o menos sostenible. Yo planté la semilla de explicaciones al caso en aquella frase de mis libretas donde me preguntaba si el lenguaje no era al fín y al cabo “un cruel accidente”. Rorty, mucho más en detalle de lo que yo jamás haya logrado, va a hablar de “coincidir en teorías momentáneas”, de la siguiente manera:

(…)

Davidson examina las implicaciones del tratamiento que hace Wittgenstein de los léxicos como herramientas planteando dudas explícitas acerca de los supuestos de las teorías prewittgensteinianas tradicionales del lenguaje. Esas teorías daban por supuesto que preguntas tales como «El lenguaje que estamos empleando, ¿es el “correcto”?», «¿Se adecua a su función de medio de expresión o de representación?», o «¿Es nuestro lenguaje un medio opaco o un medio transparente?», son preguntas con sentido. Tales preguntas suponen que existen relaciones tales como «adecuarse al mundo», o «ser fiel a la verdadera naturaleza del yo», que pueden enlazar el lenguaje con lo que no es lenguaje. Ese supuesto se une al supuesto de que «nuestro lenguaje» –el lenguaje que ahora hablamos, el léxico de que disponen los hombres cultos del siglo XX– es en cierto modo una unidad, un tercer elemento que mantiene determinada relación con las otras dos unidades: el yo y la realidad. Los dos supuestos resultan bastante naturales cuando se ha aceptado la idea de que hay cosas no lingüísticas llamadas «significados» que es tarea del lenguaje expresar, y, asimismo, la idea de que hay cosas no lingüísticas llamadas «hechos» que es tarea del lenguaje representar. Las dos ideas sustentan la noción del lenguaje como medio.

Las polémicas de Davidson contra los usos filosóficos tradicionales de los términos «hecho» y «significado» y contra lo que él llama «el modelo de esquema y contenido» de pensamiento y de investigación, son aspectos de una polémica más amplia contra la idea de que el lenguaje tiene una tarea fija que cumplir y de que existe una entidad llamada «lenguaje» o «el lenguaje» o «nuestro lenguaje», que puede cumplir o no esa tarea adecuadamente. La duda de Davidson acerca de la existencia de tal entidad es paralela a la de Gilbert Ryle y Daniel Dennett acerca de si existe algo llamado «la mente» o «la consciencia». Las dos series de dudas son dudas acerca de la utilidad de la noción de un medio entre el yo y la realidad: ese medio que los realistas ven tan transparente cuanto opaco lo ven los escépticos.

En un trabajo reciente, sutilmente titulado «A Nice Derangement of Epitaphs», Davidson intenta socavar el fundamento de la idea del lenguaje como entidad, desarrollando el concepto de lo que él llama «una teoría momentánea» acerca de los sonidos y las inscripciones producidos por un miembro del género humano. Debe considerarse esa teoría como parte de una «teoría momentánea» más amplia acerca de la totalidad de la conducta de esa persona: una serie de conjeturas acerca de lo que ella hará en cada circunstancia. Una teoría así es «momentánea» porque deberá corregírsela constantemente para dar cabida a murmullos, desatinos, impropiedades, metáforas, tics, accesos, síntomas psicóticos, notoria estupidez, golpes de genio y cosas semejantes. Para hacer las cosas más sencillas, imagínese que estoy elaborando una teoría así acerca de la conducta habitual del nativo de una cultura exótica a la que inesperadamente he llegado en un paracaídas. Esa extraña persona, la cual presumiblemente me halla a mí tan extraño como yo a él, estará al mismo tiempo ocupado en la elaboración de una teoría acerca de mi conducta. Si logramos comunicarnos fácil y exitosamente, ello se deberá a que sus conjeturas acerca de lo que me dispongo a hacer a continuación, incluyendo en ello los sonidos que voy a producir a continuación, y mis propias expectativas acerca de lo que haré o diré en determinadas circunstancias, llegan más o menos a coincidir, y porque lo contrario también es verdad. Nos enfrentamos el uno al otro tal como nos enfrentaríamos a mangos o a boas constrictoras, procurando que no nos agarren por sorpresa. Decir que llegamos a hablar el mismo lenguaje equivale a decir que, como señala Davidson, «tendemos a coincidir en teorías momentáneas». La cuestión más importante es, para Davidson que todo lo que «dos personas necesitan para entenderse recíprocamente por medio del habla, es la aptitud de coincidir en teorias momentáneas de una expresión a otra».

La explicación que Davidson da de la comunicación lingüística prescinde de la imagen del lenguaje como una tercera cosa que se sitúa entre el yo y la realidad, y de los diversos lenguajes como barreras interpuestas entre las personas o las culturas.

(…)

    Leyendo eso, y pensándolo en retrospectiva, creo que mi hipótesis sobre la historia de la humanidad bien pudo ser adecuada. Pero mi diferencia clave con Rorty es que esta cuestión históricamente la encaré en términos computacionales y tecnológicos. Porque es lisa y llanamente la herramienta que conozco, y sin ninguna otra razón en particular. “Procesamos información”, me dije a mí mismo. “Distinguimos información de ruido”. Todavía no estoy del todo seguro qué puedan ser esas dos cosas, pero es el camino que me llevó a entender al “sentido” como “el producto de un sensor”, y así llegar a que lo que llamamos “sentimento” está directamente relacionado a lo que sea que hacemos con el mundo. Yo no diré que el lenguaje es un mediador entre el yo y la realidad, más de lo que lo puedan serlo la vista o el oido. Yo le doy al lenguaje un rol directamente vinculado a la supervivencia, pero en los mismos términos que los plantea Rorty: entiendo a nuestro uso del lenguaje como la manera que tienen los murciélagos o los ciegos de entender algunas de las cosas que los rodean; una forma de obtener un eco, una respuesta significativa para uno poder decidir los próximos pasos, la trayectoria, y poco más que eso. Supongo que esto permite concebir al lenguaje como “mediador”: pero sólo en la misma medida que “media” la vista frente al mango o a la boa, o cualquier otro “sentido” al caso.

    Yo encaro a los sentidos como un mecanismo de adaptación y de supervivencia, meto al lenguaje en esa misma bolsa como un sentido más, y me pregunto entonces cuántos otros sentidos tendremos además de los cinco clásicos universalmente reconocidos como tales. ¿El reloj biológico cuenta como sentido? ¿El deja-vu? ¿Las intuiciones? ¿Qué tan distintas son esas cosas al gusto o al tacto, si a fín de cuentas requieren siempre que se las interprete? ¿Qué grandes diferencias puede haber con la idea de periféricos conectados a una CPU, o de sensores de diferente naturaleza formando parte de un sistema complejo que se retroalimenta con nuevos datos?

    Yo imaginé una historia de la humanidad así, compuesta de ciegos con los brazos estirados, tanteando las paredes, caminando despacito para no caerse, armando un mapa mental improvisado de lo que está pasando para ver si se sobrevive un día más, y para ver si mañana se puede zafar haciendo más o menos lo mismo, o tal vez incluso haciendo alguna otra cosa diferente; una historia, entonces, de las buenas y malas ideas.

    Como decía, esto surge de mis notas de hace años. Por aquel entonces no estaba popularizado el término “posverdad”, pero ya teníamos al “posmodernismo” desde hacía décadas. Lo posmoderno era un misterio, pero los que estábamos ahí éramos por lo general aquellos que cuestionábamos pormenores de la verdad y, por lo tanto, en definitiva, el proyecto moderno. Pero un poquito antes de siquiera tener contacto con la idea formal de “posmoderno”, algo a lo que recién pude acceder recién entrando en la universidad, a finales de los noventa y principio del nuevo milenio, cuando apenas sí leía a Nietzsche y me daba permiso para reirme de la ciencia, recuerdo que el boom mediático para encarar todas estas reflexiones era la película Matrix. De ahí, al caso de lo que a mí me importa, me quedé con una escena: cuando el agente Smith, luego de expresar que el olor del sudor le parecía desagradable, se pregunta si realmente existe tal cosa como el olfato o los olores. Lo cuál es extraño: ¿es que acaso no está percibiendo precisamente el olor? ¿Por qué cuestionar su condición de realidad? Es cierto que el quid de la película es la cuestión de la realidad, no hay dudas, y que eso es justificación suficiente. Pero la manera en que encaro a los sentimientos y los sentidos me lleva a esa clase de cuestiones prácticamente a diario. Y hoy las puedo mezclar con los problemas de la posverdad.

    Tengan por ejemplo estos otros escenarios imaginarios: ¿Cuestionaría Smith la realidad del olor si el mismo le pareciera agradable? Y si el olor finalmente fuera real o irreal, ¿alguna de esas dos conclusiones se entendería como felíz? ¿Podemos decir que la realidad del olor constituía un “problema” para Smith, o era acaso alguna otra categoría del razonamiento? ¿Se soluciona el “mal olor” saliendo de la matriz? Porque, recordemos, Smith quería escaparse, ser libre. Y entonces bien cabe la pregunta “libre de qué”, o “libre para qué”, cuando el tipo claramente ya no estaba sometido a los mandatos de un orden superior, en tanto que hacía lo que se le antojaba; ya era libre, a su manera, y hasta se puede llegar a discutir que fuera mucho más libre incluso que aquellos ya fuera de la matriz. ¿Por qué el olor podía ser una característica destacable en esa maraña tan intrincada de problemas filosóficos? ¿O fué tal vez tan sólo una línea pintoresca en un guión para darle caracter a un personaje, una línea a la que yo le prestara atención, convirtiéndose así en otro cruel accidente?

    Como sea, hoy puedo mezclar esas cosas. Hoy me permito especular que si las supuestas falsas verdades de la posverdad se sintieran un poquito diferente, tendrían otros efectos en la gente. Medio mundo llama al pensamiento crítico para paliar tanto pandemonio, pero a mí me parece que el pensamiento crítico está ahí simplemente jugándonos en contra. El tema con Smith es que él ya sabía que vivía todas mentiras; el problema no era si el olor era o no verdadero, sino si hay algo más que mentiras en la vida. Frente a lo cuál uno siempre podría peguntarle: ¿cuál es el problema con las mentiras? Y hoy más o menos tenemos una respuesta: el problema es cómo se sienten.