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La manera de tomar distancia

| September 3rd, 2019

    (…)

    Un método como este consiste en buscar detrás de la institución para tratar de encontrar, no sólo detrás de ella sino en términos más globales, lo que podemos denominar una tecnología de poder. Por eso mismo, este método permite sustituir el análisis genético por filiación por un análisis genealógico — no hay que confundir la génesis y la filiación con la genealogía — que reconstituye toda una red de alianzas, comunicaciones, puntos de apoyo. Por lo tanto, primer método: salir de la institución para sustituirla por el punto de vista global de la tecnología de poder.

    En segundo lugar, segundo desfase, segundo paso al exterior, con respecto a la función. Tomemos, por ejemplo, el caso de la prisión. Es posible, por supuesto, analizarla a partir de las funciones descontadas, las funciones que fueron definidas como ideales de prisión, la manera óptima de ejercerlas — cosa que, a grandes rasgos, hizo Bentham en su Panóptico –, y luego, a partir de allí, ver cuáles fueron las funciones realmente desempeñadas por aquélla y establecer desde una perspectiva histórica un balance funcional de los más y los menos o, en todo caso, de las aspiraciones y los logros concretos. Pero al estudiar la prisión por intermedio de las disciplinas, la cuestión pasaba por saltear o, mejor, pasar al exterior con respecto a ese punto de vista funcional y resituar la prisión en una economía general de poder. Y entonces, de resultas, se advierte que la historia real de la prisión no está, sin duda, gobernada por los éxitos y los fracasos de su funcionalidad, sino que se inscribe, de hecho, en estrategias y tácticas que se apoyan incluso en sus propios déficits funcionales. Por lo tanto: sustituir el punto de vista interior de la función por el punto de vista exterior de las estrategias y tácticas.

    Por último, tercer descentramiento, tercer paso al exterior, el que se da con respecto al objeto. Tomar el punto de vista de las disciplinas significaba negarse a aceptar un objeto prefabricado, se tratase de la enfermedad mental, la delincuencia o la sexualidad. Era negarse a medir las instituciones, las prácticas y los saberes con la vara en la norma de ese objeto dado de antemano. La tarea consistía, por el contrario, en captar el movimiento por el cuál se constituía, a través de esas tecnologías móviles, un campo de verdad con objetos de saber. Puede decirse sin duda que la locura “no existe”, pero eso no quiere decir que no sea nada. Se trataba, en suma, de hacer lo inverso a lo que la fenomenología nos había enseñado a decir y pensar, una fenomenología que en líneas generales decía lo siguiente: la locura existe, lo cuál no quiere decir que sea algo.

    En síntesis, el punto de vista adoptado en todos esos estudios consistía en tratar de extraer las relaciones de poder de la institución, para analizarlas desde la perspectiva de las tecnologías, extraerlas también de la función para retomarlas en un análisis estratégico y liberarlas del privilegio del objeto para intentar resituarlas desde el punto de vista de la constitución de los campos, dominios, y objetos de saber.

    (…)

    Podría ser que la generalidad extra institucional, la generalidad no funcional, la generalidad no objetiva a la cuál llegan los análisis de los que recién les hablaba, nos pusiera en presencia de la institución totalizadora el Estado.

    (…)

Michel Foucalut, en Seguridad, territorio, y población.

    Dr. Roy Schestowitz is the runner of TechRights, one of the sites I have linked in my blog and that I recommend to everyone. I have a very high respect for his work. But this doesn’t means that I always agree with him. Last days there was a few posts regarding Codes of Conduct (CoC) being pushed by corporate people on Free Software activities. A few days ago I was asking in a comment for the CoCs itself, which weren’t in the posts. And today Roy posted this: http://techrights.org/2019/06/15/jeremy-sands-and-imposed-coc/

    So, I don’t like what I’m reading there. And I don’t believe this is good for Free Software. Let me explain myself with a response to that post.


    (…)

    How can I possibly guarantee you one third of anything, gender, color, nationality, religion, whatever shallow collectivist thing you’re fixated on when I select the talks blindly based upon merit.

    (…)

    Well… that’s pretty easy to answer: you change the way you select the talks.

    Is that it? That’s the whole deal? No, really… is it? Is it just conservatism and/or inability to recognize other people’s values and force?

    There is a debate about freedom on imposed CoCs. That’s fair. But that’s very different from “HOW AM I GONNA GUARANTEE YOUR FIXATION IN MY EVENT”. That “fixation” or “shallow collectivist” is pretty much what we do when we go anywhere talking about free software. It’s a very important thing to respect, and if we call it “fixation” or “shallow collectivist” then we’re hypocrites. Other people’s values MUST NOT give us a crap, or we’re hypocrites: because we take our values very seriously. We would walk anywhere, anytime, calling for free software based infraestructure in whatever event we may be called on, and then refuse to participate otherwise. That’s exactly what this guy is dealing with here, but with other values. He doesn’t like it, and that’s ok. So? Much more than “the problem of CoCs“, all I see here is “why the hell is this guy running a political event“.

    I say it again: Free Software is a political movement. Free Software conventions are political events. Those have political problems. And political problems have a great deal of conjunctural issues. Today is women, tomorrow will be another. We’ll be always dealing with that kind of issues, because that’s what we do. We’re technical people, ok: but we talk about technical issues in their relation with Human Rights and ethical principles. Which always bring problems with Human Rights and ethical principles. If you don’t like that, then it’s you who’s claiming for a safe place, and hence a CoC. “Don’t be an asshole” is a CoC, one that very much any person who likes to be an asshole will say a lot of crap about.

     (…)

     For me what was insightful was the one time when the rubber really met the road. when it comes to Codes of Conduct. And there are no winners in this story. There are only losers.

     (…)

    There’s this problem with what this guy’s saying: it’s all about money. The problem were the sponsors, and not the people. So, the problem is where the hell do you get the money for such an event. And guess what: the people with the money has conditions. OH MY GOD, THAT’S SHOCKING!

    We all have that problem. That’s why we go to work in the first time, every day, forcibly, in order to not die. And, yes, that’s corporate power. But then again, where does our money coming from is about being a political movement. We’re not on OSI’s side of the problem, but on FSF’s. If this were about “OSI planet”, nobody would care less about corporate influence, because is a declarated corporate environment created for taking distance from the FSF and doing business.

    Yet again, looking at the SELF website I can see this other thing: https://web.archive.org/web/20190427042315/https://southeastlinuxfest.org/?page_id=774

     The SouthEast LinuxFest is a community event for anyone who wants to learn more about Linux and Open Source Software. It is part educational conference and part social gathering. Like Linux itself, it is shared with attendees of all skill levels to communicate tips and ideas, and to benefit all who use Linux and Open Source Software. SELF is the place to learn, to make new friends, to network with new business partners, and most importantly, to have fun!

    See that? “Linux” and “Open Source Software”. “To network with new business partners”. No FSF, no political agenda, just “having fun!”.

    Is no surprise that, later, he says also this:

     (…)

     JS: Shocking. Somebody who claims to care about others really only cares about themselves. Sounds like they would make a great politician. (…) I felt he was duplicitous in the nature of his actions versus his proclaimed beliefs.

     (…)

    So, this person is picky about other people’s hypocrisy, and calls that “political”, but has no problem in dodging the issue of the political background behind the event itself, the political dynamics of the mixed communities involved (FSF vs OSI, in the current context of gender and women issues prime time), and from where does it gets money from, like this all were some kind of “common sense” and not complicated issues. Later on he says “I never thought about that” when dealing with gender and ethnics issues, but clarifying that he also doesn’t recognize other people’s terminology. He plays a victim role here, when he has plenty of agency: he just refuses to acknowledge it. The problem here is not about CoC, but about politization. It’s even later explicily stated in this:

    (…)

     And I would like to say that I hope this is the first, last, and only time that I have to be political in the context of this event and organizing it.

     (…)

    It’s the old “let’s not get political and have fun” pop culture in action, which does so well between technical circles (and not just IT). It’s overloaded, everywhere, with people trying to escape from politics by focusing on technical aspects of stuff. “This is about X, not politics”. That’s hypocrital crap most of the time, but absolutely out of place when you talk about free software. And I find it a serious problem between my peers. Let’s just ignore for a second the corporate world, which on-purpose install this anti-political agenda; as politics is causing a lot of anxiety and anger around the globe, people try to reach the things they love and make them feel most secure as if those things were not also political, as if those things were an anchor to a better an safer place. Is not new. And is a huge mistake in rationale, that corporate world knows how to exploit.

    Which bring us to this:

     (…)

     Here’s my real life code of conduct conclusions. The rules aren’t nearly as important as the people in charge of enforcing them. Bad behavior is already illegal. Serious transgressions should be met with legal responses. Do the people in charge have the wisdom to avoid being judge and or jury and or executioner.

     (…)

    And I agree. With observations, but I agree. I like the feeling of freedom, of not being policed around, and I want to share that feeling. I encourage catharsis, as I find it constructive and even healing; most of the time, that imply saying not-so-polite things. I found freedom of speech absolutely vital in any modern society, and every force against it is usually my enemy. I want people to be able to say what they think without fear of being treated like a monster, whatever the specific case. And I abhor speech police: I would never want to be it, or be imposed on anybody.

    But all that doesn’t mean that the freedom is absolute and there are no consequences for our actions. I also value caring over merit, and that means putting some limits. I value other persons personal limits too, and that has some deep implications. I voluntarily lower the bar of my possible freedoms in virtue of caring for others, wich may be harm by my words. And those are ethical principles, like the ones behind the Free Software movement.

    I believe all free software spaces should be dealt, in terms of CoC, more or less, as the quoted “real life CoC conclusions”. And I believe that, when someone comes and say “change that or you don’t get my money”, the proper answer is “go fuck yourself”. But I also believe this person justify it on the wrong premises. Because all that “statistical” and “non political” “information” he puts there will be nothing the day that, statistically, a bunch of morons create some drama on some convention and then, also statistically, the money suddenly goes away and then, also statistically, you gotta change those rules in favor of some corporate crap. That day, the rules should be the same: freedom of speech. But because it’s a political statement, on ethical basis, and not some statistical bullshit.

    As a closing note, there are lots of situations where we would like to be more free but that may not be a good idea. Please take a look at this example:

    When you see it, you’ll know what I’m talking about. Or this other fine example, although longer, from about 03:55, and specially from 20:40:

    So, CoCs are a problem, alright. But by no means the solution is being “non political”: that’s just barely over alienation, if at all. It’s always about the relation between one and others. And that is very much the definition of political.

    (…)

    La democracia no está en la rotación, en la elección de representantes. Los sistemas electorales son artificios para la apropiación de las responsabilidades. La democracia está en una convivencia en la cuál todos los ciudadanos tienen acceso a la cosa pública, y la cosa pública son los temas que le interesan a todos los ciudadanos como coparticipantes de una convivencia en una comunidad.

    (…)

    En la relación materno-infantil aprendimos a respetar, aprendimos a colaborar, aprendimos a participar, aprendimos a conversar, a no resolver nuestras discrepancias en la mutua negación. Y aprendimos algo muy importante: aprendimos el emocionar que hace posible a la democracia. (…) Si no existe la emoción, no existe la acción. (…) No es lo que uno hace lo que produce la emoción, sino la emoción con la cuál se hace. En ese sentido, reafirmo que la convivencia democrática es posible solamente si uno aprende el emocionar que hace posible a la convivencia democrática (…)

    El curso de la historia es el curso de las emociones. En particular, el curso de los deseos. No son los recursos materiales, no son las oportunidades materiales lo que define la historia. (…) El vivir democrático es una obra de arte. No tiene que ver con eficiencia, no tiene que ver con la perfección, tiene que ver con el deseo de una convivencia en la fraternidad.

    (…)

    La gran tragedia de la Unión Soviética no es el fracaso económico, sino el de las teorías filosóficas que pretenden prescribir lo que es bueno para los seres humanos. (…) Los paradigmas en crisis son los deshumanizantes. Cada vez que uno defiende la verdad niega al otro, cada vez que defiende principios niega al otro. (…) La Unión Soviética surgió del intento ético por acabar con el abuso, con la guerra, con la discriminación, con la negación. Pero surgió orientada por una teoría filosófica que creía tener la verdad, lo que generó abuso, discriminación, y negación del otro. En la Unión Soviética lo que está en juego es la lucha por el poder, un discurso en términos de polémica, de fuerza. No de conversaciones, no de proyectos comunes. La democracia es un proyecto común, por eso es que es una obra de arte, porque tiene que configurarse momento a momento en la convivencia, por eso es que la democracia no es una temática del poder.

    (…)

    La democracia es un proyecto de convivencia que se configura momento a momento. Pero para poder vivir eso uno tiene que dar lugar a la emocionalidad. No es un ámbito de lucha, no se accede democráticamente al poder. No hay poder. Y mientras pensamos que todo lo que está en juego es una lucha por el poder, lo único que vamos a lograr son dinámicas tiránicas, vamos a pasar de ser una pequeña tiranía a otra pequeña tiranía.

    (…)

    La democracia no tiene justificación racional. Si uno quiere que todos hagan y digan lo que uno quiere, entonces es más lógica una dictadura.

    (…)

    Yo comprendo, cierto, uno puede decir “por qué hablamos de amor”; es un romanticismo cuando vivimos en la agresión, en la negación. Es verdad, vivimos en eso. Pero si no nos hacemos cargo de la presencia de las emociones y de lo que ellas significan en la vida, nunca vamos a salir de este juego de manipulación de mutua negación, de violencia, de agresión, porque nunca vamos a entender lo que está en juego. Los conflictos humanos no se resuelven a través de la razón. (…) Porque la razón no convence a nadie que esté ya convencido, porque todo argumento racional se forma en premisas que son aceptadas a priori desde la emoción. (…) Si queremos democracia, tenemos que generar una democracia, no desde la razón, sino desde la emoción, porque no hay justificación racional para la democracia. (…) ¿Por qué queremos democracia, sino es porque añoramos el mutuo respeto?

    (…)

De La democracia es una obra de arte, de Humberto Maturana.

Esta es una ponencia que preparé para presentar en el bondi micropolítico hoy Viernes.

Acerca de la ponencia

    Me sentí bastante inseguro tratando de escribir esta presentación, porque:

  • No conozco a casi nadie en este grupo.
  • El mambo ese del rizoma y de que cualquier cosa se una con cualquier cosa no sirve para andar pidiendo pautas.
  • Quiero hacer algo que les guste a ustedes y que me guste a mí.
  • Quiero hacer algo que sirva para algo.

    Así que me decidí por una mezcla de estos tres ejes que menciono a continuación, que me parecen temas transversales a cualquier espacio tanto intelectual como de militancia:

  • La posverdad como marca de época, y como arma de la derecha.
  • El pesimismo de los giros hacia la derecha en el siglo XXI y las estructuras partidarias en crisis.
  • Los pormenores del trabajo intelectual y militante para llegar a la gente, especialmente los de la vereda de en frente.

    Confío en que esas sean cosas que en mayor o menor medida nos importan a todos.

    La ponencia, además, la articulé alrededor de tres textos principales:

    Y lo que voy a hacer en la ponencia es sostener una tesis que plantié en mi libro, escrito el año pasado, donde exploro precisamente a la posverdad como marca de época para ir hacia otros fenómenos más genéricos a nivel humano.

    La tesis es simple: existe un orden temporal determinista entre la sentimentalidad y la racionalidad, donde el sentimiento aparece primero. Luego, la sentimentalidad se retroalimenta de la racionalidad, generando así ciclos de experiencias tan cognitivas como estéticas. ¿Qué significa esto, en castellano? Que primero sentimos y después pensamos.

    Con eso en mente, pretendo traer una perspectiva que ojalá sirva para aliviar algunas inquietudes y tal vez dar un poco de esperanza.

La situación que planteo

    Hoy se habla de posverdad como alguna especie de hackeo cerebral por el cuál la gente le da más pelota a lo que siente que a la seriedad de la información. Bueno… yo sostengo que esa conclusión es más bien un capricho moderno: que la racionalidad deba ser el centro del ser humano es uno más de las tantas obsesiones fallidas en nuestra historia, y lisa y llanamente la gente nunca funcionó de esa manera.

    De hecho, los casos más notorios de “racional ante todo” que tenemos en la historia son por lo general gente de mierda. Tenemos adjetivos tales como “cínico” o “maquiavélico” para esa clase de gente.

    Un paréntesis, para después dar un poco de contraste. Hace unos días ví un videito cortito por internet. Una pareja jóven tiene un perrito. El perrito no es adulto, pero ya sabe caminar bien y manejarse sólo. Sería algo así como un nene de 10 años para nuestros estándares. Y en el video lo que sucede es que prenden una aspiradora cerca del perrito. La aspiradora le da mucho miedo al perrito, y se altera; se pone a llorar, y amaga a irse corriendo.

    Pero en la misma escena, más allá en la habitación, hay un bebé muy chiquito, acostado sobre una mantita. El perrito lo vé, y en lugar de irse corriendo de la habitación para escaparse de la aspiradora, lo que hace es ir hacia él bebé y taparlo, con sus patitas y la cabeza encima de la panza. Aunque tuviera mucho miedo al monstruo, el perrito decidió proteger al bebé.

    ¿Ustedes creen que ese perro hizo eso porque tiene un padre sociólogo y una madre abogada, que viven en una casa de larga tradición en la militancia peronista, y por eso tienen muy arraigados los principios de la justicia social? ¿O porque el perrito es cristiano creyente y practicante y lleva entonces adelante los principios de la compasión y sacrificio de cristo? ¿O porque vió muchas películas y leyó muchas novelas de héroes que se sacrifican por los más débiles?

    La pregunta concreta: ¿hasta qué punto creen que es una cuestión de educación?

    Pero no quiero irme mucho por las ramas. Me gustaría concentrarme en la posverdad, y en otro componente cultural muy poderoso que es una constante piedra en el camino para los intelectuales de izquierda: los gorilas. Ese monstruito demoníaco que corre rampante por las calles haciéndose pasar por gente decente, mientras en secreto fantasea oscuras escenas de sometimiento bajo retorcidas justificaciones meritocráticas.

    Son en líneas generales gente que vive llena de frustración y odio, y que encontró como única forma de sobrevivir a sí mismos la construcción de algunas pocas morales tan simples como rígidas. Y en ese frenesí moralista por la supervivencia tienen permiso para encarnar nuestros peores avatares del retraso social: la homofobia, la xenofobia, el dogmatismo… se vuelven brutalmente reaccionarios e intolerantes. Pero lo más doloroso es que se instalan en la cultura con una centralidad tal que no se los puede evitar en nuestras reflexiones, y atrasan de ese modo cualquier debate hasta algo así como el siglo XVIII.

    Los gorilas tienen su historia en este país. Pero ahora parecieran además haber ganado un atributo de vanguardia en el siglo XXI: parecen ser excelentes transmisores de la posverdad; algo así como los cables para la electricidad, o el agua podrida para las enfermedades. Y cuando explotó el temita este de la posverdad, el gorilaje en general le quiso echar la culpa a internet: esa cosa rara que hacen los jóvenes de ahora, todo el día con el celular…

    Pero hace poco nos venimos a enterar de que los que más viaje agarran con la posverdad son los viejos: esos que en una época nos decían a los de mi generación que no juguemos tanto videojuegos o nos íbamos a volver estúpidos, pero cuando se jubilaron nunca más pusieron la pava sin su facebook y su candy crush. “Total laburó toda su vida, así que ahora se lo merece”, parece ser el razonamiento unánime.

    Y pasa otra cosa más con los gorilas: no tienen fronteras. Nos gusta creer que son una cosa de acá, donde los tipos te votan a Macri; pero en simultáneo ves gente muy parecida por todo el mundo que te vota a Trump, a Bolsonaro, al Brexit, a Le Pen… ¿de dónde sale esa capacidad tan eficaz para cruzar cualquier frontera socioeconómica y cultural?

    Hoy la posverdad ya no es tan misteriosa como hace algunos años, en el sentido de que ya se dijeron muchas cosas, y es consenso general que tiene qué ver con cómo se perciben esos discursos que le llegan a la gente. “Fake news”, dicen, “trolls”, y cosas de esas. Pero los detalles son difusos, fragmentados… Sí se reniega al unísono de que “la gente debería dejarse llevar menos por las emociones” y “lo que falta es pensamiento crítico”.

    Algunos te dicen que la posverdad es lo mismo que hacía Goebbels, que vendría a ser algo bastante sofisticado y planificado y truculento; otros te dicen que sí, que es como Goebbels, pero que no consiste más que en mentir mucho y listo: la posverdad sería una huevada. Otros todavía más conservadores ni van a Goebbels y dicen que simplemente son unos soretes diciendo cualquier estupidez y que, haciéndola corta, la gente es francamente estúpida y eso se cura yendo a la escuela. Y ahí es donde las izquierdas tenemos algo qué aprender: porque las derechas nos sacaron ventaja, y saben interpelar al gorila de maneras que nos hacen quedar a nosotros como unos absolutos incompetentes. La posverdad, sea lo que sea, que nos hace sorprendernos de hasta qué punto la gente se permite autoconvencerse de las mentiras más insostenibles, en la práctica es un cachetazo a la ingeniería política racionalista.

    Piensen en esto un segundo. ¿Cómo se interpela a un gorila? El tipo no quiere saber nada con prácticamente nada de lo que decís: tiene la cabeza cerrada. Mientras más hablás, más resistencia encontrás. Por ahí fantaseás con un futuro mejor, donde la gente se puede hablar entre ella y que entonces ahí sí nuestras ideas van a poder florecer finalmente… pero pasan las décadas y estamos más y mejor comunicados que nunca y así y todo ese momento felíz no tiene pinta de llegar nunca. ¿Cómo puede ser?

    Creo tener una respuesta muy sencilla. No muy original si leemos los textos adecuados, y francamente de perogrullo si salimos un cacho a la calle. Pero supongo que mejor lo explico brevemente, porque después va a venir al caso de varias cosas. ¿Vieron cuando los gorilas dicen cosas como “algo habrán hecho”? ¿Conocen esa sensación que genera esa fracesita? “Se embarazan para cobrar un plan”. “Son pobres porque no quieren trabajar”. O una de las más populares: ven a una mujer que cagaron a trompadas y violaron, probablemente también la asesinaron, y los animales preguntan cómo estaba vestida y qué andaba haciendo sola.

    ¿Pueden visualizar esas escenas? ¿Vieron la sensación de mierda que nos genera a los progres todo eso? Bueno… la forma más fácil de entender el problema de por qué los gorilas son impermeables a nuestro discurso es entender que así se siente un gorila cuando nosotros les hablamos de nuestras grandes ideas sociales. Y mientras más incisivos seamos, lejos de lograr ninguna reflexión ni diálogo, más cerca vamos a estar de lograr generarles una explosión de furia.

    Ahí entra la posverdad. Con razones de mierda, las derechas llegan a conclusiones correctas, y operan sobre la gente con absoluto cinismo utilizando a la informática como herramienta para manipular los sentimientos. Ciertas imágenes muy precisas, direccionadas en los puntos neurálgicos de la sociedad, hacen destrozos en todo el mundo al mismo tiempo.

    ¿Recuerdan eso de “una imagen vale más que mil palabras”? ¿Por qué creen que es? La obsesión moderna por el lenguaje nos dió excelentes tecnologías y teorías, pero cuando quisieron usarlo como crucero para navegar la condición humana descubrieron, apenas a la primer tormenta, que el tipo gracias si servía siquiera de salvavidas, y hasta por ahí nomás. El lenguaje es lento. El lenguaje es secundario. El lenguaje sucede después de un montón de cosas que suceden antes, y sobre las que se sostiene esa condición humana tan solemne e iluminada. Tanto es así que es más fácil para un perro menor de edad entender algunas cuestiones que le siguen costando a unos cuantos de nuestros adultos, tan profesionales y tan bien formados, que nos hablan de cosas importantísimas como la economía o el orden social.

    Los sentimientos son el lenguaje universal. Y planteando esto como escena y línea de reflexión, paso a la última parte de la ponencia, donde pretendo contrastar algunas críticas con cositas que nos puedan servir para mejorar un poco la situación.

¿Qué hacer?

    Hay muchas cosas que se pueden hacer. Pero ciertamente parte del proceso es quitarse de encima algunos lastres teóricos y éticos, particularmente modernos. Me viene a la mente un recurrente comentario pesimista de Zizek: “nadie parece poder imaginar qué viene después del capitalismo”. Si le dedico tiempo, se me ocurren un montón de cosas que se pueden articular después del capitalismo. Lo que pasa es que lo que cuesta es largar las críticas al capitalismo en tanto que sistema de producción y su propiedad. Y es precisamente el problema con la crítica marxista, a la que Zizek subscribe.

    Está todo bien con la crítica marxista. Por lo general le doy la razón en todo. Lo que no está bien es pensar que la crítica al capitalismo pasa necesariamente por la cuestión de la propiedad de los medios de producción. Esa es solamente UNA de las dimensiones del capitalismo. De hecho, me animaría a decir que al capitalismo le importa tres carajos los medios de producción.

    ¿Sabían que, por ejemplo, en este preciso momento, hay vanguardias de derecha que plantean girar hacia economías planificadas y centralizadas? Y no precisamente porque crean en el socialismo ni nada parecido. Lo que sucede, afirma esta gente, es que la economía centralizada (como la soviética) fracasó porque todavía no tenía la tecnología adecuada para llevarla a cabo: todos los datos necesarios, y la magnitud de la toma de decisiones en los tiempos que se requieren, es demasiado para cualquier burocracia; pero es un una tontería para los sistemas actuales de gestión de la información y de inteligencia artificial. Google, Facebook, y todos esos, ya tienen sistemas exitosos funcionando que perfectamente podrían controlar la economía “de manera tal que no haya distorsiones”; y no sólo eso, sino que encima la gente les dá los datos voluntariamente, en una especie de culto casi religioso, como adorando a un Stalin robot con maquillaje rococó y tutú, haciendo de los “likes” una moneda todavía más difícil de entender que las bitcoins.

    Algunos pueden imaginar cosas después del capitalismo. Y le estamos cediendo ese lugar a la derecha, tal y como lo hacemos con la interpelación de los gorilas. Esas son faltas nuestras. Es cierto que no tenemos el poder que tiene la derecha, que no vamos a “interpelar a la gente” como si eso fuera soplar y hacer botellas, y del mismo modo no vamos a derrotar al capitalismo flasheando nosequé con los sentimientos y sanseacabó. Pero también es cierto que nos escudamos detrás de cosas bastante vetustas para defendernos de nuestros fracasos en lograr una sociedad mejor, y esa parte es responsabilidad nuestra. Nuestros principios modernos se oxidan, y eso es falta de mantenimiento.

    Los gorilas son inmunes al marxismo, al peronismo, al hippismo, y a cualquier clase de planteo socialista. Tienen defensas formidables para esas cosas. Entiendo que todas las batallas no se pueden ganar, y que el otro también juega, pero otra cosa completamente distinta es que, siguiendo con el ejemplo, el marxismo esté tan concentrado en la crítica a la propiedad de los medios de producción que se le escapen las cosas a las que sí son sensibles los gorilas. Y les traigo algunos ejemplos.

    Hoy por hoy está pegando fuerte entre los adolescentes y jóvenes adultos de derecha el veganismo. Es un movimiento que tiene críticas muy fuertes a los sistemas de producción actuales: pero no lo hace en términos marxistas, sino con otras éticas. En el mismo sentido, en todo el mundo se está sintiendo con mucha fuerza el ambientalismo: también una crítica ética a los sistemas de producción, y también pega bien en la derecha; pueden ver a cualquier modelo en televisión que “no le gusta que los políticos roben”, y milita para que no contaminemos. El ambientalismo además encuentra mucha adhesión entre los niños, los preadolescentes, conviertiéndose en la puerta de entrada a la militancia política, y es así desde hace décadas ya.

    Los troskos se vuelven super reaccionarios frente a los planteos ecologistas o veganos. Y te lo justifican muy correctamente. Pero la reacción no es casual: los quitan del lugar de crítica y resistencia al sistema, el lugar de centralidad. No hacen pié siendo unos más del montón. Y no es sólo una cuestión de perder poder: pierden su identidad revolucionaria cuando la explotación humana deja de ser el centro de la crítica al capitalismo y de repente pasa por los animalitos o el medio ambiente; y cuando la historia deja de ser la condición epistemológica para entender la realidad, y ahora la realidad pasa por lo que a uno se le antoje sentir, y la historia pasa a ser un género menor de la literatura; y no solo eso sino que encima frecuentemente se encuentran con el rechazo de las bases que ya no te votan a los K sino a los Macri. Y todo eso aún cuando el veganismo y la ecología no necesariamente contradicen las críticas marxistas. Pueden hacer poco más que renegar de que el peronismo infestó al movimiento obrero.

    Otra gran falla de la intelectualidad de humanidades son ciertas malas lecturas de Nietzche y compañía que básicamente se podrían resumir en “antimoral”: una especie de postura superadora de la moral, que sin escarbar mucho resulta responder al oximorón de “la moral es mala”. Esa clase de posturas son mucho más dañinas para interpelar gorilas, porque exacerban la reacción. ¿Se acuerdan de cómo se sintieron frente a aquellas cosas despreciables que dije hace minutos? Piénsenlas de vuelta, recuérdenlas, y agréguenle al final de la escena un pelotudo que, cuando los vé poniendo cara de culo, les dice “no seas moralista”. Y con esas cosas le dejamos el camino abierto a los evangelistas y esa clase de organizaciones que son hábiles trabajando con la moral. O las Carrió.

    No solamente voy a afirmar que la moral es buena, sino que es absolutamente necesaria. Y el problema con aquellas posturas “antimorales” es que entienden mal la crítica a la moral: siempre va a haber bien y mal; el objetivo es que haya muchos bienes y males simultáneos y posibles, no solamente dos o tres que lleven siempre a los mismos eternos binarismos que aglomeran sociedades enteras y que así nos estanquemos. Lo mismo pasa con quienes defienden al amor como fuerza primordial y fundamental de la humanidad, y hablan pestes del odio, logrando así que prosperen la cultura tumbera, la mano dura, y todos esos espacios donde el odio sí tiene lugar.

    Esas posturas cometen el error de darle preeminencia a la racionalidad por sobre la sentimentalidad. Creen que por tener una conclusión lógica tienen una verdad que sirva como objeto, si no de interpelación, de defensa. Y las identidades, que son el verdadero objeto de interpelación y defensa, son un fenómeno mucho más sentimental que racional. No podemos seguir haciendo de cuenta que tenemos mejores argumentos que los gorilas, si es que tenemos intención de alguna vez charlar con ellos, cuando a ellos no podrían importarle menos los argumentos: a ellos les importan sus sentimientos. Y la posverdad es ni más ni menos que la derecha levantando ese guante.

    La moral se siente, la ética se basa en sentimientos, y por eso los gorilas son permeables a un montón de cosas que tenemos que aprender a explotar mejor. Si tratamos de invalidar sus sentimientos sólo vamos a generar violencia. Así que tiene que ser válido su odio, tiene que ser posible que sean unos bestias, y tenemos que aprender a ofrecerles algo mejor que una Patricia Bullrich por donde puedan canalizar esas cosas. Hay cosas que está bien odiar, hay cosas que está bien que sean irracionales; el punto es que sirvan para algo copado.

    Se puede decir mucho sobre estas cosas, pero las voy a cortar ahí para no extenderme demasiado; confío en que los ejemplos den pié a reflexiones al respecto. Sí me gustaría anotar algunas cosas más, no tanto de “cómo fallamos”, sino de qué sí podemos hacer, de qué lugares existen hoy para los intelectuales.

    Lo que voy a plantear en líneas generales como plan de acción es en definitiva el principio ético como sentimiento, y el sentimiento como fenómeno epistemológico. La única verdad es la realidad; pero la verdad se siente. La clave para perforar las defensas de la derecha, me parece, es desarrollar principios éticos como forma de micro-ideologías. Es lo que hacen el veganismo o el ecologismo: apenas tienen un par de principios, no un enorme corpus complejo de crítica intrincada, y con eso alcanza para penetrar incluso a los más ofuscados. El feminismo es el otro ejemplo maravilloso: hoy está cambiando al mundo con sus propias teorías y militancia transversal a absolutamente todo. Todos tienen diferentes historias, trascendencia social, y herramientas: pero todos están atravezando barreras que otros movimientos (como el peronista o el marxista) no están pudiendo. Y las derechas ya aprendieron a hacer eso: esa es la posverdad.

    Pero además, esa estrategia de las micro-ideologías, de sostener apenas algunos principios sentimentales que recién en un segundo tiempo se fundamentan, genera precisamente la posibilidad de que muchas organizaciones realicen su propia militancia transversal a los partidos políticos modernos. Muchas micro-organizaciones autónomas ejercen una presión heretogénea, y exigen diversificar (fragmentar, diluir) esfuerzos a los grandes grupos de poder: clarín no pudo esconder ni ningunar al feminismo, porque no es peronista, aunque sea de izquierda. Y el feminismo es un quilombo: no es un movimiento uniforme. Ahí adentro tenés empresarias exitosas pro-mercado al lado de antisistemas radicales, todas al grito de “basta de hacer esto con las mujeres”, “exigimos algo mejor que esto”. Eso se parece mucho más a un orden rizomático que la dinámica partidaria.

    El “antiperonismo” del gorila, por ejemplo, es un principio ético. Se defiende sentimentalmente, y recién después de eso se racionaliza. Igual que algunos peronismos. Es pre-racional, y ahí es donde hacen agua todos los argumentos en contra.

    Observen este otro contraste, también como ejemplo: el contraste entre Madres y Abuelas, frente a la CGT. Ambos son vistos por los gorilas como espacios peronistas. Pero Carlotto hace su militancia enfocada en sus propios principios y tareas, y no defendiendo la verdad peronista; “recuperemos a los nietos” no es lo mismo que “canonicemos a Evita”. Y fíjense que el principio de Carlotto podría ser legal, o incluso económico: podrían decir “que los milicos paguen una indemnización” o algo así. No pasa por ahí: pasa por principios éticos, absolutamente ligados a los sentimientos de las víctimas. Y con esas cosas te dan vuelta a gente que se crió en la casa misma de los milicos. ¿Ustedes imaginan a la CGT hoy por hoy dando vuelta a alguien?

    A esas cosas les tenemos que prestar atención. Pero, siendo realistas, tampoco va a alcanzar con encontrar los puntos débiles precisos de la defensa sentimental gorila. Tenemos que también pensar en los medios de los que disponemos para interpelarlos. Y, sabemos, los medios de comunicación son básicamente del enemigo casi en su totalidad. Nos quedan algunos pocos medios de trinchera, que ciertamente merecen todo nuestro reconocimiento (el mío lo tienen), pero que en definitiva están jugando a querer hacer más o menos lo mismo que hace el rival aunque con la polaridad inversa. Eso no es un espacio intelectual, sino cuanto mucho para convencidos. Para hacer eso nos hablamos entre nosotros; que tampoco es poco, y vale mucho, pero no creo que sea la manera de tener injerencia social.

    Para que el gorilaje nos escuche, además de interpelar sus sentimientos, tiene que ser posible también cierta intimidad que permita el auto-cuestionamiento. Todos sabemos que no van a reflexionar sobre sí mismos salvo en situaciones muy personales y cuidadas. Y, en simultáneo, tiene que ser posible cierta publicidad que permita la culturalización: porque jamás van a cambiar su forma de ser para quedar luego en la más absoluta soledad y marginalidad frente a sus pares.

    Y acá es donde la derecha una vez más nos sacó ventaja, pero que tampoco puede hacer mucho para que nosotros no plantemos también bandera. Estoy hablando de internet, ese engendro maligno que nos trajo a la posverdad, y de cómo se difunde la información por las redes.

    Acá sí tenemos teoría pulenta. Hay mucho. Me gustaría charlar un poco sobre el concepto de sobremodernidad de Augé, pero no lo voy a hacer por una cuestión de tiempo. Sí voy a decir que él supo ver lo que hoy estamos viendo en Internet, y sus conceptos nos pueden servir para entender cómo movernos por ahí adentro: la sobremodernidad y los no lugares son la carne y sangre de Internet. Pero quiero cerrar dándoles apenas un ejemplo de la clase de cosas que se pueden hacer por ahí.

    Internet está lleno de intelectuales. Mi generación, que es la primer generación adulta nativa de Internet, encontró ahí una segunda casa. Y otra cosa de la que mi generación es nativa es de los video-juegos. Y cuando llegamos a la universidad no había teoría de los video-juegos. Había teoría literaria, teoría cultural, artística, y otras cosas. Y, en simultáneo, los vicios de la academia que seguramente todos conocemos, no dió el lugar ni las herramientas para prosperar intelectualmente por ese lado. De modo que mi generación creó algunos espacios maravillosos en internet donde pudieran hacer su propia teoría y lograr que llegue a todo el mundo. Eso armó una red de gente que se puso a hacer lo mismo, y ahora es muy popular y accesible. Y les fué tan bien con los videojuegos, que lo hicieron con muchas ramas de las humanidades.

    Fíjense por ejemplo, los otros días veía un video sobre la película de la mujer maravilla. Un análisis. Allí planteaban cómo la mujer maravilla sufre una crisis de identidad, porque ella había sido criada con la idea de proteger a la humanidad porque eran buenos, y protegerlos de Ares (el dios de la guerra) que era malo y los corrompía; pero cuando conoció a la humanidad (justo durante la primera guerra mundial), resultó que la humanidad era una mierda, y Ares de hecho le dice “yo no tengo nada qué ver, ¿por qué te creés que los odio?”. Así que la mujer maravilla de repente cae en la ficha de que la humanidad no merece que la protejan.

    La mujer maravilla resuelve su conflicto de identidad cuando descarta ciertos principios éticos (que en el video se indican como representantes de escuelas célebres de la ética y el derecho), en virtud de sus sentimientos: ella dice que no los protege porque se lo merezcan, sino porque los ama. Lo cuál en la película luce francamente mersa. Pero estos pibes lo toman para introducir una escuela jóven de la ética, que surgió dentro del movimiento feminista, que es la ética del cuidado: una escuela que no se concentra en quién merece qué, sino en principios anteriores, empíricos, verificables, y tal vez hasta naturales, como la relación entre los padres e hijos. O bien, como aquel perrito que les mencioné al principio. Recién a partir de eso se ponen a hablar de amor, y no a partir de lo malo que es el odio. Y con una boludez como esa dan una puñalada en el corazón de la meritocracia.

    Como eso hay toneladas. Les cuento apenas los títulos y temas de otros videos de la misma gente, que son apenas un sólo grupo de pensadores jóvenes:
    

    Etcétera. Son cientos de trabajos en cada espacio, y hay decenas de espacios para investigar y crear.
    Y el formato de esos espacios cambia las reglas del juego del trabajo intelectual. Porque ahí tienen permiso para pensar sus propias ideas, sin necesidad de adecuarse a las dinámicas académicas ni partidarias, y concentrándose en llegar a quienes quieran llegar.

    Por eso, los videos están hechos en lenguaje coloquial y utilizando temas pedorros de la cultura pop, en lugar de solemnes temáticas universales como la condición humana. Por eso duran entre 10 y 20 minutos, que los ves antes de ir a dormir o en el bondi y te quedás pensando, en lugar de tener que leer los tres tomos del Capital para poder opinar sobre el Capitalismo o de tener que verte las películas de tres horas de Leonardo Fabio para poder hablar de Peronismo: y encima después de todo eso pasar la mitad de tu vida defendiendo tu interpretación frente a tus pares. Estos videos son divertidos. Son actuales. Son cortos. Así llegan a cualquier persona. Así lo ven hasta los gorilas, en la intimidad de la casa, solos, mientras preparan el mate, mientras escrolean facebook porque su hija o su nieta lo compartió a un montón de gente haciendo poco más que mover un dedo. Y así esos videos tienen millones de reproducciones, y son temas de debate entre grandes y chicos.

    No voy a venderles el romanticismo pedorro y pendejo de cambiar al mundo haciendo una página de internet, pero sí a decirles que esas cosas están pasando, muy a pesar de los pesimistas y recalcitrantes; por ahí resulta un hilito de luz en un horizonte más bien negro. Y como esas hay muchas otras, y muchas que todavía se pueden construir. Y no es tanto una cuestión de optimismo tecnológico, sino de llamar la atención sobre que nuestras propias ataduras culturales e intelectuales nos alejan de esos espacios a los que la derecha en su cinismo no tiene problemas de entrar. La modernidad, por buenas o malas razones, nos alejó de la sentimentalidad, y hasta nos habló moralmente de sensacionalismos. Yo les propongo, sencillamente, un poquito más de cariño por las cosas que son sensacionales.


    (…)

    La imposibilidad de escenificar la ilusión, es del mismo tipo que la imposibilidad de rescatar un nivel absoluto de realidad. La ilusión ya no es posible porque la realidad tampoco lo es. Éste es el planteamiento del problema político de la parodia, de la hipersimulación o simulación ofensiva. Toda negatividad política directa, toda estrategia de relación de fuerzas y de oposición, no es más que simulación defensiva y regresiva. (…) La transgresión, la violencia, son menos graves, pues no cuestionan más que el reparto de lo real. La simulación es infinitamente más poderosa ya que permite siempre suponer, más allá de su objeto, que el orden y la ley mismos podrían muy bien no ser otra cosa que simulación (recordar el engaño de Urbino).

    Dentro de esta imposibilidad de aislar el proceso de simulación hay que constatar el peso de un orden que no puede ver ni concebir más que lo real, pues sólo en el seno de lo real puede funcionar. Un delito simulado, si ello puede probarse, será o castigado ligeramente (puesto que no ha tenido consecuencias), o castigado como ofensa al ministerio público (por ejemplo, si se ha hecho actuar a la policía «para nada»), pero nunca será castigado como simulación pues, en tanto que tal, no es posible equivalencia alguna con lo real y, por tanto, tampoco es posible ninguna represión. El desafío de la simulación es inaceptable para el poder, ello se ve aún más claramente al considerar la simulación de virtud: no se castiga y, sin embargo, en tanto que simulación es tan grave como fingir un delito. La parodia, al hacer equivalentes sumisión y transgresión, comete el peor de los crímenes, pues anula la diferencia en que la ley se basa. El orden establecido nada puede en contra de esto, está desarmado ya que la ley es un simulacro de segundo orden mientras que la simulación pertenece al tercer orden, más allá de lo verdadero y de lo falso, más allá de las equivalencias, más allá de las distinciones racionales sobre las que se basa el funcionamiento de todo orden social y de todo poder. Es pues ahí, en la ausencia de lo real, donde hay que enfocar el orden, no en otra parte.

    Por eso el orden escoge siempre lo real. En la duda, prefiere siempre la hipótesis de lo real (en el ejército se prefiere tomar al que finge por verdadero loco), aunque esto se va haciendo cada vez más difícil, pues si resulta prácticamente imposible aislar el proceso de simulación a causa del poder de inercia de lo real que nos rodea, también ocurre lo contrario (y esta reversibilidad forma parte del dispositivo de simulación e impotencia del poder), a saber, que a partir de aquí deviene imposible aislar el proceso de lo real, incluso se hace imposible probar que lo real lo sea.

    (…)

    La única arma absoluta del poder consiste en impregnarlo todo de referentes, en salvar lo real, en persuadirnos de la realidad de lo social, de la gravedad de la economía y de las finalidades de la producción. Para lograrlo se desvive, es lo más claro de su acción, en prodigar crisis y penuria por doquier. «Tomad vuestros deseos por la realidad» puede llegar a entenderse como un eslogan desesperado del poder. En un mundo sin referencias, la referencia del deseo, o incluso la confusión del principio de realidad y del principio de deseo, son menos peligrosas que la contagiosa hiperrealidad. Quedamos entre principios y en esta zona el poder siempre tiene razón. La hiperrealidad y la simulación disuaden de todo principio y de todo fin y vuelven contra el poder mismo la disuasión que él ha utilizado tan hábilmente durante largo tiempo. Pues, en definitiva, el capital es quien primero se alimentó, al filo de su historia, de la desestructuración de todo referente, de todo fin humano, quien primero rompió todas las distinciones ideales entre lo verdadero y lo falso, el bien y el mal, para asentar una ley radical de equivalencias y de intercambios, la ley de cobre de su poder. Él es quien primero ha jugado la baza de la disuasión, de la abstracción, de la desconexión, de la desterritorialización, etc., y si él es quien viene fomentando la realidad, el principio de realidad, él es también quien primero lo liquidó con la exterminación de todo valor de uso, de toda equivalencia real de la producción y la riqueza, con la sensación que tenemos de la irrealidad de las posibilidades y la omnipotencia de la manipulación. Ahora bien, esta lógica misma es la que, al radicalizarse, está liquidando hoy por hoy al poder, el cual no intenta otra cosa que frenar semejante espiral catastrófica secretando realidad a toda costa, alucinando con todos los medios posibles un último brillo de realidad sobre el que fundamentar todavía un brillo de poder (pero no logra otra cosa que multiplicar sus signos y acelerar el papel de la simulación). Mientras la amenaza histórica le vino de lo real, el poder jugó la baza de la disuasión y la simulación desintegrando todas las contradicciones a fuerza de producción de signos equivalentes. Ahora que la amenaza le viene de la simulación (la amenaza de volatilizarse en el juego de los signos), el poder apuesta por lo real, juega la baza de la crisis, se esmera en recrear posturas artificiales, sociales, económicas o políticas. Para él es una cuestión de vida o muerte, pero ya es demasiado tarde.

    De ahí la histeria característica de nuestrotiempo: la de la producción y reproducción de lo real. La otra producción, la de valores y mercancías, la de las buenas épocas de la economía política, carece de sentido propio desde hace mucho tiempo. Aquello que toda una sociedad busca al continuar produciendo, y superproduciendo, es resucitar lo real que se le escapa. (…) Y así, el hiperrealismo de la simulación se traduce por doquier en el alucinante parecido de lo real consigo mismo.

    (…)

    De Jean Baudrilliard, Cultura y Simulacro.

En contra de la pureza

| December 18th, 2018

    Un amigo me dijo una vez hace años unas palabras que desde entonces hice mías: no existen los estados de pureza. Con esa idea en mente, dejo esta otra nota que descubrí hoy mismo:

    (…)

    10. Sin embargo, las críticas cerradas al purismo encarnado en Bertoni no llevan a Gramsci a sostener una posición espontaneísta en torno a las relaciones entre lengua nacional y dialectos. Se trata, en Gramsci, de una concepción de lengua que se aleja, también, de cualquier forma de relativismo, que anula las diferencias y las tensiones políticas entre las variedades dialectales y la lengua nacional.

    Toda lengua es una lengua impura, atravesada por tensiones entre fuerzas centrípetas y fuerzas centrífugas, entre instancias de unificación e instancias de dispersión. Es, también, un territorio complejo, habitado por diferentes temporalidades, que conserva huellas de un pasado lingüístico, muchas veces reprimido, que manifiesta marcas diferenciales desde lo regional, lo etario o lo social y que se encuentra expuesta a la influencia de otros complejos lingüísticos nacionales o internacionales, regionales o cosmopolitas. La heterogeneidad de la lengua es un modo de la heterogeneidad de lo social, que Gramsci expresa con claridad en su concepto teórico de “momento”, como un todo en el que están presentes las huellas del pasado, remanentes, y están en germen desarrollos futuros imprevisibles, no teleológicos.

    La poesía no genera, por sí sola, poesía; las superestructuras no generan superestructura: en las lenguas nada se produce por partogénesis, sino que todo es producto de relaciones y de conflictos. En consecuencia, lo que se produce históricamente no es la lengua como entidad aislada y analizable con instrumentos asépticos, sino una “situación” en la que se manifiesta la contaminación y el conflicto de las lenguas. El problema de la lengua no se distingue, por ello, del problema de la hegemonía, entendida como una fuerza que opera sobre un plano de diferencias y que tiende, en principio, hacia formas contingentes de unificación, que nunca son plenas, que dejan siempre un resto irreductible a lo hegemónico.

    (…)

    De “Un argángel devastador: Gramsci, las lenguas, la hegemonía”, la introducción a Escritos sobre el lenguaje, escrito por Diego Bentivegna.

La importancia de la autopoiesis

| November 27th, 2018

    (…)

    The authors first of all say that an autopoietic system is a homeostat. We already know what that is: a device for holding a critical systemic variable within physiological limits. They go on the definitive point: in the case of autopoietic homeostasis, the critical variable is the system’s own organization. It does not matter, it seems, wether every measurable property of that organizational structure changes utterly in the system’s process of continuing adaptation. It survives.

    This is a very exciting idea to me for two reasons. In the first place, it solves the problem of identity which two thousand years of philosophy hace succeded only in further confounding. The search for the “it” has lead farther and farther away from anything that common sense could call reality. The “it” of scholasticism is a mythological substance in which anything attested by the senses or testable by science inheres a mere accident — its existence is a matter of faith. The “it” of rationalism is unrealistically schizophrenic, because it is uncompromising in its duality — extended substance and thinking substance. The “it” of empiricism is unrealistically insubstancial and ephemeral at the same time — esse est percipi is by no means the veredict of any experiencing human being.

    The “it” of Kant is the trascendental “thing-in-itself” — an untestable inference, an intelectual gewgaw. As to the “it” of science and technology in the twentieth century world of conspicuous consumption… “it” seems to be no more than the collection of the epiphenomena which marks “it” as consumer or consumed. In this way hardhead materialism seems to make “it” as insubstantial as subjective idealism made it at the turn of the seventeenth century. And this, the very latest, the most down-to-earth, interpretation of “it” the authors explicily refute.

    Their “it” is notified precisely by its survival in a real world. You cannot find it by analysis, because its categories may all have changed since you last looked. There is no need to postulate a mystical something which ensures the preservation of identity despite appareances. The very continuation is “it”. At least, that is my understanding of the author’s thesis — and I note with some glee that this means that Bishop Berkeley got the precisely right argument precisely wrong. He contended that something not being observed goes out of existence. Autopoiesis say that something that exists may turn out to be unrecognizable when you next observe it. This brings us back to reality, for that is surely true.

    The second reason why the concept of autopoiesis excites me so much is that it involves the destruction of teleology. When this notion is fully worked out and debated, I suspect it will prove to be as important in the history of the philosophy of science as David Hume’s attack on causality. Hume considered that causation is a mental construct projected onto changing events which have, as we would say today, associated probabilities of mutual occurrence. I myself have for a long time been convinced that purpose is a mental construct imported by the observer to explain what is really an equilibrial phenomenon of polystable systems. The arguments in Chapter II appear to me to justify this view completely, and I leave the reader to engender his own excitement in the discovery of a “purposelessness” that nonetheless makes good sense to a human being — just because he is allowed to keep his identity, which alone is his “purpose”. It is enough.

    (…)

    Stafford Beer, en su introducción al paper “autopoiesis”, en Autopoiesis and cognition, The realization of the living, de Humberto Maturana y Francisco Varela, páginas 66 y 67 (48 del PDF).

 

Teoría y fantasía

| August 7th, 2018

    Como parte de el nuevo taller de Rodrigo Baraglia, estoy leyendo After Finitude de Quentín Meillassoux, uno de los pensadores reconocidos de la contemporanea corriente filosófica llamada realismo especulativo. Y debo decir que francamente me preocupa.

    El trabajo de QM en su texto consiste en denunciar al llamado “correlacionismo”, y marcar sus límites. Al respecto, dice lo siguiente:

    (…)

    Such considerations reveal the extent to which the central notion of modern philosophy since Kant seems to be that of correlation. By ‘correlation’ we mean the idea according to which we only ever have access to the correlation between thinking and being, and never to either term considered apart from the other. We will henceforth call correlationism any current of thought which maintains the unsurpassable character of the correlation so defined. Consequently, it becomes possible to say that every philosophy which disavows naïve realism has become a variant of correlationism.

    (…)

    Básicamente dice que según el correlacionista no podemos acceder a los objetos, sino sólo a cierta relación con ellos. Cuando yo veo la mesa o toco el teclado, esa experiencia (ver, tocar), con todos sus detalles, no es el objeto en cuestión sino, precisamente, mi experiencia. Y lo mismo sucede con toda forma del conocimiento: incluso de mi mismo, porque no puedo más que experimentarme de la misma manera. Eso, planteado por mí más burdamente todavía que en el párrafo de QM, tuvo diferentes grados de complejidad durante los últimos siglos, particularmente desde Kant.

    QM va a renegar de eso, lo va a discutir, y al caso va a traer el concepto de “ancestralidad”. Hace referencia al hecho de que existan fósiles (como los de los dinosaurios), o registros de estrellas de hace millones de años, antes de que existiera cualquier persona (capaz de experimentar ninguno de esos objetos de ninguna manera) o siquiera antes de la aparición misma de la vida. Va a hablar de algunos conceptos menores, como el “archi-fosil”, o el “ser dado” (givenness), y con esa clase de herramientas va a mostrar los límites del correlacionismo.

    (…)

    But for the correlationist, such claims evaporate as soon as one points out the self-contradiction – which she takes to be flagrant – inherent in this definition of the arche-fossil: givenness of a being anterior to givenness. ‘Givenness of a being’ – here is the crux: being is not anterior to givenness, it gives itself as anterior to givenness. This suffices to demonstrate that it is absurd to envisage an existence that is anterior – hence chronological, into the bargain – to givenness itself. For givenness is primary and time itself is only meaningful insofar as it is always-already presupposed in humanity’s relation to the world.

    (…)

    We said above that, since Kant, objectivity is no longer defined with reference to the object in itself (in terms of the statement’s adequation or resemblance to what it designates), but rather with reference to the possible universality of an objective statement. It is the intersubjectivity of the ancestral statement – the fact that it should by right be verifiable by any member of the scientific community – that guarantees its objectivity, and hence its ‘truth’. It cannot be anything else, since its referent, taken literally, is unthinkable. If one refuses to hypostatize the correlation, it is necessary to insist that the physical universe could not really have preceded the existence of humans, or at least of living creatures. A world is meaningful only as given-to-a-living (or thinking)-being. Yet to speak of ‘the emergence of life’ is to evoke the emergence of manifestation amidst a world that pre-existed it. Once we have disqualified this type of statement, we must confine ourselves strictly to what is given to us: not the unthinkable emergence of manifestation within being, but the universalizable given of the present fossil-material: its rate of radioactive decay, the nature of stellar emission, etc. According to the correlationist, an ancestral statement is true insofar as it is founded upon an experiment that is in the present – carried out upon a given fossil-material – and also universalizable (and hence by right verifiable by anyone). It is then possible to maintain that the statement is true, insofar as it has its basis in an experience which is by right reproducible by anyone (universality of the statement), without believing naïvely that its truth derives from its adequation to the effective reality of its referent (a world without a givenness of the world).

    To put it in other words: for the correlationist, in order to grasp the profound meaning of the fossil datum, one should not proceed from the ancestral past, but from the correlational present. This means that we have to carry out a retrojection of the past on the basis of the present. What is given to us, in effect, is not something that is anterior to givenness, but merely something that is given in the present but gives itself as anterior to givenness.

    (…)

    El énfasis es del original.

    Decía que me preocupa porque, francamente, me parece un problema furiosamente imbecil. Me cuesta creer que en el siglo XXI un problema actual de la filosofía sea ese. Y me cuesta creer más todavía esa respuesta al problema: algo así como decir “¡ajá! ¡ustedes dicen que no existían las cosas antes de la vida! ¡tomen eso, creyentes!“, para después ponerse a hablar de la matemática y la física. Si en esa clase de términos nos estamos manejando, entonces, me parece, estamos en problemas.

    Permítanme ser más claro: no existen los correlacionistas. Y si existen, son simplemente unos brutos. Una persona que cree que si pongo un dedo en el fuego no puedo hablar del fuego, ni de mi dedo, sino sólo en todo caso de la experiencia de ser quemado, es un bruto. En el siglo XXI, después de tantos pensadores brillantes y tantos avances científicos, después de tantos artistas que recontrarepensaron todo, después de tanta gloria y calamidad política, un tipo que dice algo como eso y no se da cuenta (o se esfuerza en negar) la inmensa cantidad de cosas agregadas que se pueden decir además de dar cuenta de la experiencia, es un bruto. Con lo cuál, dedicar la filosofía a eso me parece tan doloroso como dedicar internet a consumir y difundir los mismos discursos centralizados que nos tuvimos que comer todo el siglo pasado por televisión y diarios: algo muy cercano a lo criminal.

    Para ser justos con QM, sólo leí el primer capítulo. Voy a continuar con el resto en los próximos días. Pero ya desde el vamos me lleva a llamarle la atención a lo que está haciendo. Me dijeron que tiene buenas intenciones, y que su fín último es de orden político: desarmar tanto “safe space” y tanto “respetá mi opinión”. Ciertamente son dos problemas con los que puedo solidarizarme en su lucha. Pero plantear al correlacionismo, así, de manera tan simplona, tan limitada, como un enemigo tan central e importante, me activa varias alarmas. De modo que, como respuesta a su primer capítulo, yo le contestaría con una cita de Foucault, de su texto Theatrum Philosophicum:

    (…)

    La ilusión es la desventura de la metafísica, no porque esté por sí misma volcada a la ilusión, sino porque, durante demasiado tiempo, ha estado hechizada por ella, y porque el miedo al simulacro la ha colocado en el camino de lo ilusorio. La metafísica no es una ilusión, como una especie dentro de un género; es la ilusión la que es una metafísica que ha marcado su censura entre el simulacro, por un lado, y el original y la buena copia, por el otro. Hubo una crítica cuya función consistía en designar la ilusión metafísica y fundamentar su necesidad; la metafísica de Deleuze emprende la crítica necesaria para desilusionar los fantasmas. Desde ese momento, el camino está libre para que continúe, en su singular zigzag, la serie epicúrea y materialista.

    (…)

    Esta vez, el énfasis es mío. QM está dispuesto a embarrarse en el clásico problema de “qué sonido tiene un árbol que cae cuando no hay nadie escuchando”. Yo le contestaría “el sonido que tiene un árbol que cae cuando no hay nadie escuchando”, y dedicaría mi capacidad para la metafísica a tratar de resolver otras cuestiones un tanto más productivas que el correlacionismo.

    Qué se yo… por ahí al final del libro me termina convenciendo…

La verdad biológica

| August 3rd, 2018

    (…)

    Babinski imponía a su enferma desde fuera la influencia de la sugestión y la conducía a un punto tal de alienación, que anulada, sin voz ni movimiento, estaba pronta a aceptar la eficacia de la palabra milagrosa: “Levántate y anda”. Y el médico encontraba el signo de la simulación en el triunfo de su paráfrasis evangélica, puesto que la enferma, siguiendo la prescripción irónicamente profética, realmente se levantaba y realmente caminaba. Pues bien, lo que el médico denunciaba como una ilusión era en verdad un resultado de su práctica médica: esta sugestibilidad era la consecuencia de todas las sugestiones, de todas las dependencias a las que estaba sometido el enfermo. Si las observaciones actuales no ofrecen semejantes milagros, ello no invalida la realidad de los éxitos de Babinski, pero prueba que la figura del histérico tiende a desdibujarse a medida que se atenúan las prácticas de la sugestión que antaño constituían el medio ambiente del enfermo.

    (…)

    Esas son algunas palabras de Michel Foucault, en su obra enfermedad mental y personalidad. Allí, él va a trabajar sobre aspectos de la praxis médica y detalles de lo que podemos considerar enfermedad, particularmente desde la perspectiva de lo que comparten o donde divergen lo biológico y eso otro que llamamos “mental”.

    Lo traigo para abrir este post porque yo también trabajo en ese límite extraño entre lo biológico y lo espiritual, y creo tener en claro el siguiente paso en mi desarrollo de una feels theory: será hablar un poco más en detalle sobre qué es la verdad. Si bien ya la planteé en mi libro y en posts anteriores como un “sentido”, la verdad sigue siendo un tema especial; queda pendiente todavía la cuestión de su centralidad, qué la hace tan particular entre los demás sentidos de los que disponemos.

    Al caso, fui y seguiré dejando pequeñas notas en mi blog, un tanto para compartir con todos y otro tanto como cuaderno propio. Y mi intención es finalmente terminar mezclando varios autores para darle un marco teórico a la verdad, no sólo en mi propia teoría sino también sostenido en otros conceptos que me parecen acertados. Foucault es uno de esos autores.

    Pero ya tengo claro, en líneas generales, qué voy a tratar de sostener sobre la verdad. Voy a continuar vinculando los fenómenos de la verdad a través de la lupa de lo sistemático/informático y lo biológico, y allí existe un autor que lleva décadas trabajando sobre cuestiones similares: Humberto Maturana. Él va a plantear su concepto de Autopoiesis, y yo voy a intentar unir allí mi concepto de Aleteistesia. Por esa vía, intentaré llevar algunos problemas hacia el plano de lo epistemológico, pero en los términos de mi propia episteme.

    Y al caso de esta aventura, quiero dejar una nota más. En su (a mi juicio) cuestionable texto La enfermedad mental crónica como trastorno epistemológico (un título absolutamente afín a mis intereses), entre ejemplos que considero francamente peligrosos, Maturana plantea las siguientes ideas, muy cercanas a las mías propias:

    (…)

    Desde el momento en que buscamos una explicación, estamos en la reflexión, ya que toda explicación es una reformulación del suceder del vivir que se da desde el observador.

    (…)

    Definir como crónico un problema por el cual se consulta en el presente implica confundir la explicación del fenómeno con el fenómeno mismo. Plantea un problema epistemológico en la medida en que la reflexión, poderoso instrumento explicativo, se constituye en la vivencia; deja de ser una explicación de la realidad y se transforma en “la realidad”.

    (…)

    Nótense las cercanías con este otro comentario de Foucault, del mismo texto que mencionara al comienzo:

    (…) La personalidad se convierte así en el elemento en el cual se desarrolla la enfermedad y el criterio que permite juzgarla; es la realidad y la medida de la enfermedad a la vez. (…)

    Me interesa trabajar sobre eso: los detalles que nos constituyen en sujetos, y los fenómenos a los que eso nos expone, tratando de construir una verdad en términos biológicos que nos permita pensar objetividades mejores a las académicas y las mediáticas, sobre las que podamos explicar fenómenos del mundo y construir nuevas teorías como herramientas para transformarlo.

Ideas sobre la tradición

| April 30th, 2018

    Desde hace algunos meses, estoy manejando algunas ideas insistentes sobre el concepto de tradición, que necesito empezar a dejar anotadas. Y, como siempre, el trabajo ante esa situación es darle forma a todas esas sensaciones.

    En líneas generales, siempre le escapé a la tradición como a alguna especie de peste. Y es que siempre tuve, incluso en la más plena ignorancia sobre el asunto, un espíritu incuestionablemente moderno. Desde chiquito renegué de la religión y el comportamiento acrítico, y nada me parecía más espectacular que las vanguardias. Con el paso de los años me fui encontrando con conceptos mucho más sofisticados, como la idea del dogma, o la idea misma de la ciencia en términos técnicos. Allí, me sentí como en casa. Pero frente a innumerables eventos y fenómenos contemporáneos o tal vez recientes de orden político y social, me veo en la necesidad de repensar mi posición al respecto de la tradición.

    Lo primero que me interesa marcar es la relación entre tradición y modernidad. Como en muchas otras oportunidades, hago mías palabras de Foucault, trayendo este pequeño extracto de Wikipedia:

(…)

    In the view of Michel Foucault (1975) (classified as a proponent of postmodernism though he himself rejected the “postmodernism” label, considering his work as a “a critical history of modernity”—see, e.g., Call 2002, 65), “modernity” as a historical category is marked by developments such as a questioning or rejection of tradition; the prioritization of individualism, freedom and formal equality; faith in inevitable social, scientific and technological progress, rationalization and professionalization, a movement from feudalism (or agrarianism) toward capitalism and the market economy, industrialization, urbanization and secularization, the development of the nation-state, representative democracy, public education (etc) (Foucault 1977, 170–77).

(…)

    Allí, como primer ítem, se menciona a la modernidad como un momento histórico de cuestionamiento y rechazo hacia la tradición. En parte por el ímpetu del constante cambio, de la mano del progreso científico y tecnológico, y en parte por el diagnóstico de que la religión era responsable de una importante porción de los problemas sociales, la tradición era de repente vista como una expresión de cosmovisiones primitivas, cuando no directamente de dogmas, los cuales debían ser superados en el imparable camino del progreso. La religión era una cosa irracional, incompatible con el nuevo mundo de los hombres, y un lastre de la historia que irremediablemente iba a ser eliminado con el curso de los años. Y la tradición, en buena medida, se veía cuestionada como uno más de esos pensamientos obsoletos, por irracionales, y por ignorantes de las nuevas verdades. Para la parte más cientificista de la modernidad, entonces, la tradición tenía pocas diferencias con la religión, más allá de ser conceptos sensiblemente diferentes.

    El progreso traía consigo la idea del constante cambio y la constante innovación. Esto trajo cambios absolutamente revolucionarios para la humanidad entera, con sus respectivas consecuencias políticas, llegando a la cumbre de este proceso durante el curso del siglo XX. Pero no se puede dejar de hablar de modernidad sin mencionar también el desarrollo de la economía capitalista.

    Frente a la idea vanguardista de la constante novedad como necesareidad histórica, se desarrolló en términos políticos aquello que hoy llamamos “mercado”, y fue uno de los pilares del desarrollo tecnológico. Las palabras “industria”, “desarrollo”, o incluso tal vez hasta “democracia”, por cuestiones históricas quedan directamente ligadas al sistema capitalista en virtud de su caracter moderno. Y es que la tecnología y el mercantilismo se retroalimentaron de manera virtuosa; al menos, desde sus respectivas perspectivas.

    Sin embargo, esa parte central de la idea de “progreso” que constituye el “constante cambio” generó también divergencias, también retroalimentadas por otros aspectos de la modernidad como el antropocentrismo, las cuales llegaron del mismo modo a ver sus cumbres durante el siglo XX. El positivismo fue criticado duramente, dando lugar a diferentes posiciones epistemológicas; el mercantilismo fue también duramente criticado, llamando la atención sobre sus impactos sociales y ambientales; y así tuvieron lugar, dentro de las vanguardias científicas y políticas, los socialismos. Y fueron esas mismas vanguardias socialistas, envalentonadas por su espíritu incuestionablemente moderno (y por lo tanto legítimo y verdadero), que crearon esa idea hoy en ruinas, que fue “el tren de la historia”; la certeza de que, más tarde o más temprano, porque así lo dictaminaba el curso de la historia, inevitablemente todos vamos a vivir en un mundo socialista, y cualquier intento en otras direcciones es poco más que una pérdida de tiempo. Así llegamos al muro de Berlín, y hoy se habla del fín de la historia. Aquellas ideas socialistas se encuentran derrotadas frente a la verdad capitalista, y los únicos que parecen tener autoridad para hablar con certidumbres en términos políticos parecieran ser los defensores de los preceptos mercantiles (o sea, las derechas); cualquier mención a los socialismos hoy en día es prácticamente un anacronismo, y “mirar hacia el futuro” consiste en estudiar al mercado.

    Pero, curiosamente, es un tanto contradictorio pensar eso como una posición moderna. Me refiero a la relación contemporánea entre capitalismo y verdad. Sucede que hoy en día se insiste con instalar la idea de “innovación” como pilar universal del desarrollo, ya sea que se hable de una nación-estado o que se esté hablando del crecimiento espiritual, en sintonía con aquel espíritu moderno del progreso y el constante cambio, sumado a cierto darwinismo vulgar que deja a uno también bien parado en términos modernos de cara a la religión, y el dogma, y la tradición. Pero no por eso deja de ser una posición menos dogmática, o acrítica, o hasta incluso tradicional; al punto tal que a las derechas se las llama popularmente “conservadores” (y no necesariamente como un término despectivo, aunque frecuentemente pueda ser el caso). Y acá es donde la actualidad se vuelve tramposa; porque corrompe todos los preceptos modernos, con especial excepción de aquel que llamara a la racionalidad.

    Sucede que la derecha sostiene algunos principios, no como políticos, sino como verdades. Para sostener sus principios como verdad, cuando no le echa la culpa a la ciencia y el progreso tecnológico, le echa la culpa a la historia y la derrota empírica del socialismo durante el siglo XX. Habla de virtudes, pero no de defectos, de las dinámicas mercantiles, y sigue sosteniendo la idea a esta altura oxidada y recalcitrante de “progreso” que, extrañamente contraria al espíritu moderno, ya tiene como trescientos años. De repente, los avatares del capitalismo, ese componente del círculo virtuoso que en otra época diera lugar a la modernidad retroalimentando el progreso tecnológico, se comportan más bien como tradicionalistas o evangelizadores, que vienen a revelarnos la esotérica verdad absoluta de la sociedad y del mundo, de la mano de la Economía. Y es doblemente curiosa la histórica y constante convivencia entre derecha y poder religioso, y entre derecha y aristocracia (hoy más bien plutocracia), al mismo tiempo que la derecha se pretende cercana a la ciencia y al republicanismo democrático.

    En este punto del planteo corresponde una pausa, sensiblemente divergente, para pensar un poquito más la cuestión de la tradición. En particular, la relación entre tradición y cultura. Y nos encontramos con el siguiente fenómeno: hay cultura en la repetición y en la norma. Parte de la definición misma de cultura implica tradición de una manera u otra. Y esto se vislumbra claramente en un problema interno e histórico de la modernidad: eventualmente, cualquier recurrencia social puede entenderse como una forma de la tradición, y el método científico no es ajeno a eso. En buena medida, lecturas que siguieron por ese camino llegaron a la crisis positivista. Hay algo de acrítico y hasta religioso en la idea misma del progreso, y por lo tanto de dogmática en la idea de su necesareidad histórica. Y este aspecto es algo peligrosamente similar en los discursos de izquierdas y derechas: aún después del supuesto fín de la historia, siguen fantaseando con el tren de la historia, y esas vías que ya están determinando el camino, y esa locomotora que nadie puede frenar. La unión soviética convirtió ese vértigo de la velocidad del tren en un fatalismo más bien melancólico, del que el liberalismo parece ser todavía impermeable cuando se comporta exactamente de la misma manera en términos epistemológicos.

    Pero también tenemos en la noción de cultura un problema externo de la modernidad: las tradiciones son el aglutinador de pueblos y culturas. Las tradiciones establecen éticas y morales, y esquivando o negando a la tradición perdemos buena parte del poder de determinar qué está bien y qué está mal en una sociedad. Y esto es clave, en un mundo donde la principal crítica política pasa directamente por la ética.

    Así llegamos al punto donde puedo dar lugar a la idea que quiero traer en este post: la tradición como forma de tecnología. Sucede que las tradiciones no son algo dado, sino otro más de los tantos inventos del hombre. Y tal vez del animal, por qué no, o incluso las plantas; es difícil de sostener en términos de “tradición”, pero ciertamente todo el mundo de los vivos y de los no tanto mantiene recurrencias y comportamientos repetitivos generación tras generación. Pero, como sea, la tradición es un invento; en un lugar puede haber una tradición X1, absolutamente aberrante para la tradición X2 de otro lugar diferente. Las religiones y las ideologías y las disciplinas colisionan todas mediadas por sus propias tradiciones, que determinan ese extraño vínculo entre “bien” y “verdad” que da lugar a “lo que se puede hacer, y cuándo”.

    Pero me interesa un aspecto particular de ese concepto de tradición como tecnología: el para qué sirve. Concretamente, con el paso de los años, mi sensación es que hay un uso de la tradición que fue correctamente explotado por algunos actores sociales, y que por accidentes de la modernidad no supo ser mejor leido por otros: la tradición como forma de defensa. Esto es algo extraño, difícil de plantear, pero que por cuestiones gremiales pude vivir en carne propia en reiteradas oportunidades. Sucede que en el mundo del IT, recurrente y constantemente vivimos un conflicto aparentemente eterno entre novedad y obsolecencia. Nosotros, los trabajadores de las tecnologías de la información, nos enfrentamos a la vorágine de necesitar actualizar nuestro conocimiento a un ritmo que nos dificulta un segundo tiempo para implementarlos, al punto tal de a veces llegar hasta a hacerlo imposible. Y no sólo es un problema de velocidades, sino también de voluntades: las empresas con poder de manipulación de los mercados tecnológicos imponen sus propios tiempos, además de los tiempos de la competencia entre empresas, a los cuales nosotros los trabajadores nos tenemos que adecuar. De esta manera, una y otra vez nos vemos obligados a implementar nuevos patrones, y estar al día con tendencias, y actualizar versiones se software productivo, todo sin tener una necesidad real de llevarlo adelante para mejorar ningún proceso ni mejorar ningún modelo abstracto de nuestro negocio: simplemente para “mantenerlo al día”. Y las virtudes más frecuentes detrás de estar al día es “no perder soporte” desde la perspectiva empresarial, y “conseguir trabajo” desde la perspectiva del trabajador: dos determinismos absolutamente mercantiles, determinados por terceros con poder de control sobre los mercados. Esto es, así planteado, algo extrañamente representativo de algunos aspectos de la economía mundial contemporánea.

    Entonces, en IT, lo que vivimos es la necesidad de tradiciones. Tanto trabajadores como empresas nos encontramos expuestos a los vaivenes de otros actores poderosos del gremio, en buena medida por la falta de tradiciones; o bien, si se quiere, por la instalación de ciertas otras tradiciones que no son precisamente creadas en virtud de los intereses de trabajadores o de empresas pequeñas ni medianas. Los ritmos del “estar al día” es apenas uno de los problemas tradicionales de Sistemas; hay otros, que también pueden entenderse como un problema de tradiciones. Y, precisamente, en concordancia con la ausencia de tradiciones, “Sistemas” o “IT” es un gremio jóven, de apenas algunas pocas décadas, usualmente tildado de “apolítico” o con una cuota de participación política apenas reciente o novedosa. La militancia en Sistemas siempre fue vista como algo marginal en comparación con discusiones vinculadas a “rendimientos” o “modos productivos del quehacer”. Y la tradición, coherentemente con las ideas modernas de la constante vanguardia, o la idea contemporánea empresarial o liberal de la constante innovación como pilar del desarrollo, es más bien despreciada en este gremio, en favor de explorar siempre la novedad, sea eso lo que sea.

    Pero entendiéndola como tecnología, como algo que inventamos, la tradición se hace compatible tanto con la innovación y el progreso como también con la protección de la comunidad. Y esto es algo que también empezó a percibirse en Sistemas no hace mucho tiempo atrás. El ejemplo más claro está en la militancia de la Free Software Foundation, una organización explícitamente política, que no busca intereses económicos sino de orden político, y la cuál dió lugar a revoluciones tecnológicas y culturales; hoy el sistema operativo GNU y el kernel Linux son ejemplos de vanguardia tecnológica, innovación, triunfo mercantil, y progreso, aún cuando sus modos de distribución y desarrollo están determinados por estrictos principios que se traducen en tradiciones filosóficas de cómo construir software.

    Precisamente, viendo la historia de la FSF y de GNU/Linux, se puede apreciar cómo ciertos conflictos de orden político y cómo la militancia determina espacios como la tecnología, sin necesidad de ponerse a hacer una trabajosa y costosa arqueología: los datos son recientes, y están todos accesibles en internet. El trabajo de la FSF dió lugar al movimiento por el software libre, un movimiento de derechos humanos, que determinó modelos legales de licencias de software, y generó herramientas tecnológicas, y generó divergencias políticas (como el movimiento “open source”), todo al caso de sostener esos derechos de las personas. Y se vé también claramente cómo cualquier intento de atentar contra alguna de las tradiciones del Software Libre, o incluso Open Source, genera intensos y acalorados debates, cuando no directamente conflictos que determinan nuevos desarrollos y herramientas y demases. Otro nuevo círculo virtuoso, pero esta vez con los derechos humanos y no con el capitalismo, que no sólo es igualmente exitoso, sino que pone en jaque monopolios comerciales capitalistas: hoy GNU/Linux es el estandar detrás de todo lo que sostiene Internet, y el kernel Linux hace funcionar a la gigantezca mayoría de la tecnología de computación móvil (todo dispositivo con sistema operativo Android, por ejemplo). No es raro, de hecho, que desde los espacios empresariales que sostienen preceptos más liberales, se tilde de “comunistas” a los militantes de la FSF.

    En sistemas, día a día vivimos cómo es que algunas tradiciones nos protegen de los cambios. Lo cuál en principio es una forma de conservadurismo, pero que no necesariamente se traduce en eso. Del mismo modo que la constante vanguardia moderna no se leía a sí misma como una “tradición” (porque, precisamente, para ellos el tradicionalismo era algo a superar), las vanguardias del IT no se consideran “tradiciones”; pero ambas instalan principios, que determinan eventualmente tradiciones, que protegen a quienes los implementan de cambios indeseables. Lo que hicieron los modernos no es eliminar la tradición, sino instalar una nueva, que los protegía de cosas anteriores (o, más exactamente, cosas indeseables, a secas). Lo mismo sucede con cualquier principio filosófico, ya sea que esa constituya su función, o que sea apenas un accidente. Por las buenas o por las malas, los principios se traducen en tradiciones, y las tradiciones operan como protección contra aquello contrario a los principios. Si tuviéramos sólo principios, sin que se constituyeran en tradiciones, los mismos podrían ser gratuitamente alterados sin mayores problemas, y sin tener así significancia histórica alguna (o “política”, o “social”, o “cultural”); los principios sin tradición serían poco más que lo que a alguien se le antojara decir en algún lugar y por alguna razón, y no tendrían mayor peso que cualquier otra palabra. Los principios se sostienen a partir de las tradiciones, y estas se sostienen porque tienen usos concretos para los involucrados.

    Así, con esa idea en la cabeza, llego hasta esta otra reflexión: las derechas instalan ciertas tradiciones en lugar de otras. Necesitan que sólo ciertas cosas sean pensables como posibles o deseables. Esa es la razón por la que pueden tener la vaca de la ciencia atada, mientras al mismo tiempo siguen siendo sectores sumamente vinculados al poder religioso, mientras al mismo tiempo que sostienen ideas tricentenarias (que para cualquier vanguardia ya no serían obsoletas sino directamente fósiles) se permiten hablar de constante innovación. Por esto no tienen problema con asimilar la ciencia o el catolicismo, pero sí con el cuestionamiento al orden social. Y por esto también se pueden explicar cosas como que las ciencias humanas se entienden hoy en día como conocimiento de segunda frente a las matemáticas u otras ciencias, coincidentemente, politicamente conservadoras. Las dererchas han sido hábiles, desde una posición de poder, para manipular la tradición como modo de defensa; y desde ahí es desde donde necesita su propio tren de la historia, imparable e inevitable, disfrazado de montaña rusa que no va hacia ningún lado.

    Tener tradiciones es como tener ropas o casas, cosas básicas que construimos generacionalmente. Las tradiciones son inventos, tan centrales y útiles como muchos otros inventos. Y como tantas, incontables otras cosas, la derecha pretende que eso esté sometido al mercado, y no que sean derechos. Mi hipótesis: las vanguardias y los movimientos de izquierdas contemporáneos tienen que aprender a rescatar este aspecto cultural de la tradición, que funciona como escudo del liberalismo, no sólo para aprender a defenderse, sino también para entender cómo destruirlo.