Archive for the Proyectos Category

Capital artificial

| January 24th, 2019

    (…)

    It is one thing to explain the causal origins of thinking, as science commendably does; it is an entirely different thing to conflate thinking in its formal or rule-governed dimension with its evolutionary genesis. Being conditioned is not the same as being constituted. Such a conflation not only sophistically elides the distinction between the substantive and the formal, it also falls victim to a dogmatic metaphysics that is impulsively blind to its own epistemological and methodological bases qua origins.

    It is this genetic fallacy that sanctions the demotion of general intelli­gence as qualitatively distinct to a mere quantitative account of intelligent behaviours prevalent in nature. It should not come as any surprise that this is exactly the jaded gesture of antihumanism upon whose shoddy pillars today’s discourse of posthumanism supports its case. Talk of thinking forests, rocks, worn shoes, and ethereal beings goes hand in hand with the cult of technological singularity, musings on Skynet or the Market as speculative posthuman intelligence, and computers endowed with intellectual intuition. And again, by now it should have become obvious that, despite the seeming antagonism between these two camps – one promoting the so-called egalitarianism of going beyond human conditions by dispensing with the rational resources of critique, the other advancing the speculative aspects of posthuman supremacy on the grounds of the technological overcoming of the human condition – they both in fact belong to the arsenal of today’s neoliberal capitalism in its full-on assault on any account of intelligence that may remotely insinuate an ambition for collective rationality and imagination.

    (…)

    The opposition between the possibility of a thinking machine and the actuality of the human agent should be exposed as a false dichotomy that can only be precariously maintained within the bounds of an essentialist interpretation of the mind as necessarily attached to a particular local or contingent transcendental structure. To put it more tersely, the source of this false dichotomy lies precisely in mistaking the local and contingent aspects of experience for universal and necessary acts of cognition, the particular conditions of the former for the general conditions of the latter. To reject and break away from this false dichotomy in all its manifestations, it is necessary to fully distinguish and unbind reason (the labour of conception) from subjectivist experience. This is not to dispense with the significance of experience in favour of a contentless abstract account of reason. It is rather the condition necessary for reassessing the extant categories — the general concepts by virtue of which we can have experience in the first place, the structures which render the world and our experience of it intelligible. The unbinding of reason from experience is a required step in order to expand and reshape our experience beyond what is manifestly essential or suppos­edly given to us.

    (…)

    What begins as a systematic theoretical inquiry in to the limits and regu­lative regimes of the transcendental structures of the constituted subject evolves into an applied system for the transformation of the subject and the maximization of agency. Thus understood, the critique of transcendental structures is the compass of self-conception and self-transformation.

    (…)

    For the most part, the problem with today’s research on artificial general intelligence is that it is content with ephemeral smart answers to ill-posed questions. Tied up in its local achievements and complying with the demands of the market, the field of artificial intelligence has neither the time nor the ambition to think about what it means to pose the right kinds of questions regarding the nature of mind and the realization of cognitive acts.

    (…)

    De Reza Negarestani, en Intelligence and Spirit.

La importancia de la autopoiesis

| November 27th, 2018

    (…)

    The authors first of all say that an autopoietic system is a homeostat. We already know what that is: a device for holding a critical systemic variable within physiological limits. They go on the definitive point: in the case of autopoietic homeostasis, the critical variable is the system’s own organization. It does not matter, it seems, wether every measurable property of that organizational structure changes utterly in the system’s process of continuing adaptation. It survives.

    This is a very exciting idea to me for two reasons. In the first place, it solves the problem of identity which two thousand years of philosophy hace succeded only in further confounding. The search for the “it” has lead farther and farther away from anything that common sense could call reality. The “it” of scholasticism is a mythological substance in which anything attested by the senses or testable by science inheres a mere accident — its existence is a matter of faith. The “it” of rationalism is unrealistically schizophrenic, because it is uncompromising in its duality — extended substance and thinking substance. The “it” of empiricism is unrealistically insubstancial and ephemeral at the same time — esse est percipi is by no means the veredict of any experiencing human being.

    The “it” of Kant is the trascendental “thing-in-itself” — an untestable inference, an intelectual gewgaw. As to the “it” of science and technology in the twentieth century world of conspicuous consumption… “it” seems to be no more than the collection of the epiphenomena which marks “it” as consumer or consumed. In this way hardhead materialism seems to make “it” as insubstantial as subjective idealism made it at the turn of the seventeenth century. And this, the very latest, the most down-to-earth, interpretation of “it” the authors explicily refute.

    Their “it” is notified precisely by its survival in a real world. You cannot find it by analysis, because its categories may all have changed since you last looked. There is no need to postulate a mystical something which ensures the preservation of identity despite appareances. The very continuation is “it”. At least, that is my understanding of the author’s thesis — and I note with some glee that this means that Bishop Berkeley got the precisely right argument precisely wrong. He contended that something not being observed goes out of existence. Autopoiesis say that something that exists may turn out to be unrecognizable when you next observe it. This brings us back to reality, for that is surely true.

    The second reason why the concept of autopoiesis excites me so much is that it involves the destruction of teleology. When this notion is fully worked out and debated, I suspect it will prove to be as important in the history of the philosophy of science as David Hume’s attack on causality. Hume considered that causation is a mental construct projected onto changing events which have, as we would say today, associated probabilities of mutual occurrence. I myself have for a long time been convinced that purpose is a mental construct imported by the observer to explain what is really an equilibrial phenomenon of polystable systems. The arguments in Chapter II appear to me to justify this view completely, and I leave the reader to engender his own excitement in the discovery of a “purposelessness” that nonetheless makes good sense to a human being — just because he is allowed to keep his identity, which alone is his “purpose”. It is enough.

    (…)

    Stafford Beer, en su introducción al paper “autopoiesis”, en Autopoiesis and cognition, The realization of the living, de Humberto Maturana y Francisco Varela, páginas 66 y 67 (48 del PDF).

 

Feels Theory y Maturana

| October 27th, 2018

    En mi libro Feels Theory, en su último capítulo, propongo interpretar una dinámica recursiva del raciocinio, donde la propia información que generamos se vuelven los datos que más tarde generarán nueva información. En ese contexto situé una teoría de la verdad en tanto que sentimiento, sensación, o bien “sentido“; y comparé a los sentidos humanos con aquellos componentes de la robótica que se utilizan para captar información del entorno. Allí también me animé a borrar un poco la línea entre lo que consideramos inteligencia o razón y aquello que hacen los animales, y hasta me animé a dejar tímidamente anotada a la voluntad como un límite para la infinita recursividad de nuestra sentimentalidad.

    Pero mi texto no es en absoluto exahustivo, sino más bien algo cercano al boceto. Yo no había leido nada similar a mis ideas por aquel entonces, y recién después de plasmarlas fue que comencé a buscar gente que caminara el mismo camino. Así me crucé con Humberto Maturana, que hoy cito nuevamente, explicando ideas y conceptos mucho más rigurosos que los míos, pero mediante los cuales por momentos parecieramos estar hablando de lo mismo:

    (…)

    The cognitive process

    (1) A cognitive system is a system whose organization defined a domain of interactions in which it can act with the relevance of the maintenance of itself, and the process of cognition is the actual (inductive) acting or behaving in this domain. Living systems are cognitive systems, and living as a process is a process of cognition. This statement is valid for all organisms, with and without a nervous system.

    (2) If a cognitive system enters into a cognitive interaction, its internal state is changed in a manner of relevant to its maintenance, and it enters into a new interaction without loss of its identity. In an organism without a nervous system (or its functional equivalent) interactions are of a chemical or physical nature (a molecule is absorbed, and an enzimatic process is initiated; a photon is captured and a step in photosyntesis is carried out). For such and organism the relations holding between the physical events remain outside its domain of interactions. The nervous system enlarges the domain of interactions of the organism by making its internal states also modifiable in a relevan manner by “pure relations”, not only by physical events; the observer sees that the sensors of an animal (say, a cat) are modified by light, and that the animal (the cat) is modified by a visible entity (say, a bird). The sensors change through physical interactions: the absorption of light quanta; the animal is modified through its interactions with the relations that hold between the activated sensors that absorbed the light quanta at the sensory surface. The nervous system expands the cognitive domain of the living system by making possible interactions with “pure relations”; it does not creates cognition.

    (3) Although the nervous system expands the domain of interactions of the organism by bringing into this domain interactions with “pure relations”, the function of the nervous system is subservient to the necessary circularity of the living organization.

    (4) The nervous system, by expanding the domain of interactions of the organism, has transformed the units of interactions and has subjected acting and interacting in the domain of “pure relations” to the process of evolution. As a consequence, there are organisms that include as a subset of thir possible interactions, interactions with their own internal states (as states resulting from its own internal and external interactions) as if this were independen entities, generating the apparent paradox of including their cognitive domain within their cognitive domain. In us this paradox is resolved by what we call “abstract thinking”, another expansion of the cognitive domain.

    (5) Furthermore, the expansion of the cognitive domain of “pure relations” by means of a nervous system allows for non-physical interactions between organisms such that the interacting organisms orient each other toward interactions within their respective cognitive domains. Herein lies the basis of communication: the orienting behaviour becomes a representation of the interactions toward which it orients, and a unit of interactions in its own terms. But this very process generates another apparent paradox: there are organisms that generate representations of their own interactions by specifying entities with which they interact as if this belonged to an independent domain, while as representations they only map their own interactions. In us this paradox is resolved simultaneously in two ways:

        (a) We become observers through recursively generating representations of our interactions, and by interacting with several representations simultaneously we generate relations with the representations of which we can then interact and repeat this process recursively, thus remaining in a domain of interactions always larger than that of the representations.

        (b) We become self-conscious through self-observation: by making descriptions of ourselves (representations), and by interacting with our descriptions we can describe ourselves describing ourselves, in an endless recursive process.

    (…)

    De Autopoiesis and cognition, The realization of the living, de Humberto Maturana y Francisco Varela, páginas 13 y 14 (21 y 22 del PDF).

    Pero no conforme todo eso, Maturana también pone en un lugar de absoluta centralidad a la idea de verdad, llamando la atención sobre cómo la episteme moderna está condicionada por los propios mecanismos internos de la cognición, con las siguientes observaciones:

    (…)

    The basic claim of science is objectivity. It attempts, through the application of a well defined methodology, to make statements about the universe. At the very root of this claim, however, lies its weakness: the a priori asumption that objective knowledge constitutes a description of that which is known. Such assumption begs the question, “What is it to know?” and “How do we know?“.

    (…)

    (1) Cognition is a biological phenomenon and can only be understood as such; any epistemological insight into the domain of knowledge requires this understanding.
    (2) If such an insight is to be attained, two questions must be considered:
        What is cognition as a function?
        What is cognition as a process?

    (…)

    Hay una cercanía muy fuerte entre mis hipótesis y las de Maturana. El futuro de mi trabajo estará segura y necesariamente sesgado por mis lecturas del suyo. Pero probablemente incluso deba dedicar un texto entero a comparaciones entre lo que yo digo y lo que dice él, porque hay tantas similitudes (al punto tal de no darme el tiempo para escribirlas todas en un post) que se vuelve costoso percibir las divergencias.

    (…)
    We had to accept that we could recognize living systems when we encountered them, but that we could not yet say what they were.
    (…)

    Yet I obviuosly had some inkling of what the correct answer were, because I rejected the unsatisfactory ones. After several years of this various attempts I realized that the difficulty was both epistemological and linguistic. (…) I had to stop looking at living systems as open systems defined in an environment, and I needed a language that would permit me to describe an autonomous system in a manner that retained autonomy as a feature of the system or entity specified by the description. In other words, any attempt to characterize living systems with notions of purpose or function was doomed to fail because this notions are instrinsically referential and cannot be operationally used to characterize any system as an autonomous entity. Therefore, notions of purpose, goal, use or function, had to be rejected, but initially I did not know how. (…)

    When Jerry Y. Lettvin and I wrote our several articles on frog vision (…), we did it with the implicit assumption that we were handling a clearly defined cognitive situation: there was an objective (absolute) reality, external to the animal, and independent of it (not determined by it), which it would perceive (cognize), and the animal could use the information obtained in its perception to compute a behaviour adequate to the perceived situation. This assumption of ours appeared clearly in our language. We described the various kinds of retinal ganglion cells as feature detectors, and we spoke as detection of prey and enemy. We knew that was not the whole neurophysiological story, as was apparent particularly in the discussion of the article called “Anatomy and Physiology of Vision in the Frog (Rana pipiens)“. But even there the epistemology that guided our thinking and writing was that of an objective reality independent of the observer. Thus, when Samy Frenk and I began to work with pidgeons in 1961, first studying from vision, we aproached that study in the same fundamental view. (…) Yet, when Gabriela Uribe joined us and we in fact began to study color vision in 1964, it soon became apparent to us that that approach leads to deep trouble. Neurophysiologically we did not see anything fundamentally different from what other scholars had already seen. We found the classic types of ganglion cells with sepparate, concentric or overlapping opponent spectral preferences. But we also found: (a) that although the geometry of the receptive fields of the ganglion cells with opponent spectral preferences had nothing to do with the geometry of the visual object, the geometry of the visual objects had to do with the response of those cells; and (b) that we could not account for the manifold chromatic experiences of the observer by mapping the visible colorful world upon the activity of the nervous system, because the nervous system seemed to use geometric relations to specify color distinctions. A different approach and a different epistemology was necessary.

    (…) After we realized that the mapping of the external world was an inadequate approach, we found that the very formulation of the question gave us the clue. What if, instead of attempting to correlate the activity in the retina with the physical stimuli external to the organism, we did otherwise, and tried to correlate the activity in the retina with the color experience of the subject?

    (…) We did this rigorously, and showed that such and approach did indeed permit us to generate the whole color space of the observer. (…) But what was still more fundamental was the discovery that one had to close off the nervous system to account for its operation, and that perception should not be viewed as a grasping of an external reality, but rather as a specification of one, because no distinction was possible between perception and hallucination in the operation of the nervous system as a closed network.

    (…)

    De la introducción de Autopoiesis and cognition, The realization of the living, de Humberto Maturana y Francisco Varela.

La verdad biológica

| August 3rd, 2018

    (…)

    Babinski imponía a su enferma desde fuera la influencia de la sugestión y la conducía a un punto tal de alienación, que anulada, sin voz ni movimiento, estaba pronta a aceptar la eficacia de la palabra milagrosa: “Levántate y anda”. Y el médico encontraba el signo de la simulación en el triunfo de su paráfrasis evangélica, puesto que la enferma, siguiendo la prescripción irónicamente profética, realmente se levantaba y realmente caminaba. Pues bien, lo que el médico denunciaba como una ilusión era en verdad un resultado de su práctica médica: esta sugestibilidad era la consecuencia de todas las sugestiones, de todas las dependencias a las que estaba sometido el enfermo. Si las observaciones actuales no ofrecen semejantes milagros, ello no invalida la realidad de los éxitos de Babinski, pero prueba que la figura del histérico tiende a desdibujarse a medida que se atenúan las prácticas de la sugestión que antaño constituían el medio ambiente del enfermo.

    (…)

    Esas son algunas palabras de Michel Foucault, en su obra enfermedad mental y personalidad. Allí, él va a trabajar sobre aspectos de la praxis médica y detalles de lo que podemos considerar enfermedad, particularmente desde la perspectiva de lo que comparten o donde divergen lo biológico y eso otro que llamamos “mental”.

    Lo traigo para abrir este post porque yo también trabajo en ese límite extraño entre lo biológico y lo espiritual, y creo tener en claro el siguiente paso en mi desarrollo de una feels theory: será hablar un poco más en detalle sobre qué es la verdad. Si bien ya la planteé en mi libro y en posts anteriores como un “sentido”, la verdad sigue siendo un tema especial; queda pendiente todavía la cuestión de su centralidad, qué la hace tan particular entre los demás sentidos de los que disponemos.

    Al caso, fui y seguiré dejando pequeñas notas en mi blog, un tanto para compartir con todos y otro tanto como cuaderno propio. Y mi intención es finalmente terminar mezclando varios autores para darle un marco teórico a la verdad, no sólo en mi propia teoría sino también sostenido en otros conceptos que me parecen acertados. Foucault es uno de esos autores.

    Pero ya tengo claro, en líneas generales, qué voy a tratar de sostener sobre la verdad. Voy a continuar vinculando los fenómenos de la verdad a través de la lupa de lo sistemático/informático y lo biológico, y allí existe un autor que lleva décadas trabajando sobre cuestiones similares: Humberto Maturana. Él va a plantear su concepto de Autopoiesis, y yo voy a intentar unir allí mi concepto de Aleteistesia. Por esa vía, intentaré llevar algunos problemas hacia el plano de lo epistemológico, pero en los términos de mi propia episteme.

    Y al caso de esta aventura, quiero dejar una nota más. En su (a mi juicio) cuestionable texto La enfermedad mental crónica como trastorno epistemológico (un título absolutamente afín a mis intereses), entre ejemplos que considero francamente peligrosos, Maturana plantea las siguientes ideas, muy cercanas a las mías propias:

    (…)

    Desde el momento en que buscamos una explicación, estamos en la reflexión, ya que toda explicación es una reformulación del suceder del vivir que se da desde el observador.

    (…)

    Definir como crónico un problema por el cual se consulta en el presente implica confundir la explicación del fenómeno con el fenómeno mismo. Plantea un problema epistemológico en la medida en que la reflexión, poderoso instrumento explicativo, se constituye en la vivencia; deja de ser una explicación de la realidad y se transforma en “la realidad”.

    (…)

    Nótense las cercanías con este otro comentario de Foucault, del mismo texto que mencionara al comienzo:

    (…) La personalidad se convierte así en el elemento en el cual se desarrolla la enfermedad y el criterio que permite juzgarla; es la realidad y la medida de la enfermedad a la vez. (…)

    Me interesa trabajar sobre eso: los detalles que nos constituyen en sujetos, y los fenómenos a los que eso nos expone, tratando de construir una verdad en términos biológicos que nos permita pensar objetividades mejores a las académicas y las mediáticas, sobre las que podamos explicar fenómenos del mundo y construir nuevas teorías como herramientas para transformarlo.

    ¿Qué es lo que hace que exista lo verdadero?

    Llamamos filosofía a esta peculiar forma de pensamiento que se plantea la pregunta no sólo, por supuesto, por lo que es verdadero y lo que es falso, sino también por aquello que hace que exista y que pueda existir lo verdadero y lo falso. Llamamos filosofía a una forma de pensamiento que se plantea la cuestión de cuáles son las mediaciones que permiten al sujeto tener acceso a la verdad. Filosofía es una forma de pensamiento que intenta determinar las condiciones y los límites del acceso del sujeto a la verdad. Si denominamos a todo esto filosofía creo que se podría denominar espiritualidad a la búsqueda, a la práctica, a las experiencias a través de las cuales el sujeto realiza sobre sí mismo las transformaciones necesarias para tener acceso a la verdad. Denominaremos por tanto espiritualidad al conjunto de estas búsquedas, prácticas y experiencias entre las cuales se encuentran las purificaciones, la ascesis, las renuncias, las conversiones de la mirada, las modificaciones de la existencia que constituyen, no para el conocimiento sino para el sujeto, para el ser mismo del sujeto, el precio a pagar para tener acceso a la verdad.

    (…)

    Para la espiritualidad, la verdad no es en efecto simplemente aquello que le es dado al sujeto para recompensarle en cierto modo por el acto de conocimiento y para completar este acto de conocimiento. La verdad es lo que ilumina al sujeto, lo que le proporciona la tranquilidad de espíritu. En suma, existe en la verdad, en el acceso a la verdad, algo que perfecciona al sujeto, que perfecciona el ser mismo del sujeto o lo transfigura.

    Para la espiritualidad un acto de conocimiento en sí mismo y por sí mismo nunca puede llegar a dar acceso a la verdad si no está preparado, acompañado, duplicado, realizado mediante una cierta transformación del sujeto; no del individuo sino del sujeto mismo en su ser de sujeto. La gnosis es en suma lo que tiende siempre a transferir, a trasladar al propio acto de conocimiento, las condiciones, las formas y los efectos de la experiencia espiritual.

    Digamos, esquemáticamente que, desde la Antigüedad, la cuestión filosófica de ¿cómo tener acceso a la verdad?, y la práctica de la espiritualidad, en tanto que transformación necesaria del ser del sujeto que va a permitir el acceso a la verdad, constituyen dos cuestiones que pertenecen al mismo registro y que no pueden, por tanto, ser tratadas de un modo separado. Y, si exceptuamos a Aristóteles, para quien la espiritualidad no jugaba un papel muy importante, la cuestión filosófica fundamental, interpretada en tanto que cuestión de espiritualidad, era la siguiente: ¿qué transformaciones son necesarias en el propio ser del sujeto para tener acceso a la verdad?

    Michel Foucault, Hermenéutica del sujeto, 1982.

Por qué “Feels Theory”

| April 30th, 2018

    Hace algunas semanas atrás publiqué Feels Theory y, debido a que lo escribí con mucho apuro (aprovechando mis vacaciones), una de las cosas que sacrifiqué fueron muchas explicaciones. Una de ellas es la razón misma del nombre que planteo para esa línea de investigación o pensamiento que desarrollé en el libro. Y hoy puedo aprovechar otro feriado para dejar anotada una breve explicación.

    En Internet, se acuñó el término “feels” como una representación genérica que engloba sensaciones y sentimientos. Parte de la definición implica que frecuentemente esos sentimientos no se pueden explicar, o muestran dificultades para hacerlo, y de hecho que también pueden llegar a sobrecargar la capacidad sensorial de una persona. Así, se vuelven fácilmente algo que nos somete, y que no podemos evitar.

    No estoy seguro si primero fue el huevo o la gallina, pero eventualmente se estandarizó de facto que la imagen universal para los feels es Wojak, el tipo que puse en la tapa de mi libro, en diferentes situaciones. Esto es fácil de curiosear, haciendo una simple búsqueda de imágenes.

    Mis ideas sobre la verdad me llevan a plantearla en el plano de los sentidos, como un elemento básico para la supervivencia y la adaptación al mundo; y que, precisamente, no podemos evitar. No podemos apagar la vista: apenas sí podemos cerrar los ojos; podemos taparnos los oidos, pero no dejar de escuchar; no podemos apagar la piel, no podemos apagar la lengua, y en todo caso si algo de eso sucediera estaríamos hablando de lo que llamamos enfermedad o discapacidad: una forma de lo excepcional, no de la norma, y en términos despectivos. Se supone que no podamos apagar nuestros sentidos, se supone que así funcionemos; se supone que si explicamos a alguien que no podemos apagar nuestros sentidos, fácilmente ese otro nos entiende, porque también vive la misma situación. Es una condición perfectamente explicada en los mismos términos que los “feels” de Wojak.

    Pero desde los sentidos, también paso a los sentimientos. Porque, si bien le otorgo a un aspecto de la verdad el caracter de “sentido”, también lo hago en términos un poco más sofisticados que el tacto o la vista. En mi libro, esbozo brevemente y sin mucho detalle un mecanismo de la percepción que afecta directamente a la sentimentalidad, y donde la verdad en tanto que fenómeno tiene un rol central. Allí, algo que sentimos falso o verdadero determina una cascada de sensaciones y sentimientos: miedos, enojos, alivios, maravilla, indiferencia, incredulidad, curiosidad… muchas cosas están mediadas por su “sentido”. Y ese “sentido”, que a primera vista pareciera más de orden gramatical o semántico que biológico o psicológico, afirmo yo, lo sentimos en el cuerpo casi exactamente de la misma manera que lo hacemos con otros “sentidos”, tales como el olfato o el oido. Porque, al menos a alto nivel, no es diferente sentir un sabor muy fuerte y reaccionar al caso, que sentir algo muy falso y reaccionar al caso. No es diferente sentir un ruido incómodo que una verdad incómoda. Es algo que nos llega, y que inmediatamente sentimos.

    Estas cosas que sostengo mezclan muchas líneas de pensamiento y ejes de lectura. Es complicado. Pero también es de fácil acceso, inmediato. Por esto aproveché el fenómeno contemporáneo de posverdad, tan en boga, que denuncia cómo es que preferimos nuestros sentimientos a las verdades cuando tenemos que tomar decisiones, como si eso fuera algo pecaminoso o irracional. Pero al ser un fenómeno tan abarcativo, y al estar mediado por tanta disciplina y teoría habida y por haber, puede llegar a ser difícil encarar el tema en su conjunto.

    Yo intenté llevar adelante esa aventura con mi libro. Y no sólo eso, sino que en todo momento pretendí respetar el caracter político del problema que planteo: una forma de entender cómo funciona la gente, para responder a inquietudes políticas de un mundo en crisis. Así fue que, siguiendo esos pasos, resolví que los feels son una adecuada representación genérica del objeto que pretendo estudiar: es un término acuñado, no en la academia, sino en la calle; es un término acuñado por mi generación, lo cuál es apropiado para intentar responder a problemas políticos históricos con ideas novedosas; es un término que une un poco de ironía o sarcasmo, con un poco de sincera sentimentalidad; y es, además, un término con el potencial de ser sumamente productivo (y para comprobar esto alcanza con ver aquella búsqueda de imágenes en un párrafo anterior), aun en su ambigüedad, tal y como mi planteo teórico. Los feels, así, se convierten en el testimonio de una generación que presta atención a estas cosas, y Wojak en un avatar de la empatía.

Feels Theory

| April 4th, 2018

    ¡Publiqué un libro! 😀

    Se llama Feels Theory, y le hice una página web para que lo pueda descargar cualquiera y gratis, acá: https://www.canta.com.ar/feels_theory.

Tapa del libro, hecha más o menos con los dientes y con los pies.

    El libro toma los temas que comenzara a trazar en aquel post sobre aleteistesia, los expande, y encara formalmente una línea de investigación, o una corriente epistemológica, o no se muy bien qué. La cuestión es que logré escribirlo durante mis vacaciones, y logré plantear una idea concreta a partir de mis intuiciones sobre la verdad.

    Cuando logre hacerme más tiempo, iré dejando notas al respecto de esos temas, y cosas que quedaron pendientes, y recortes, y otros etcéteras. Hasta entonces, puedo dar por inaugurada la teoría de los feels.

    Luego de publicar mi post sobre la aleteistesia, consulté sobre pensadores que hubieran trabajado el tema y un amigo me indicó este texto de Nietzsche que yo nunca había leido. Mis lecturas de Nietzsche fueron ya hace décadas, y si bien su línea de pensamiento es muy cercana a algunos de los temas que me interesan, en este texto pareciera trabajar casi exactamente lo mismo que yo. Así que me parece un excelente punto de continuación para mi ensayo. El texto lo pueden descargar de acá.

    Quiero comenzar con los puntos que tenemos en común. Lo primero que me interesa destacar es que en “Sobre verdad y mentira en sentido extramoral”, Nietzsche literalmente menciona la idea de un “sentimiento de la verdad”. Y, como yo también lo hiciera, él le adjudica un rol vinculado a la supervivencia y la adaptación a la vida en sociedad. Él en este texto se pregunta qué es lo que lleva al hombre a buscar la verdad; algo análogo a mi pregunta autoafirmada de “por qué no podríamos simplemente ignorarla”. Y de manera también similar a mis conclusiones, él afirma que en realidad al hombre le importa poco la verdad en comparación con otras cuestiones que la rodean: afirma que el ímpetu de verdad es consecuencia de un constructo que opera uniendo a la gente en alguna forma de norma, donde luego reposan las morales.

(…)

En la medida en que el individuo quiera conservarse frente a otros individuos, en un estado natural de las cosas, tendrá que utilizar el intelecto, casi siempre, tan sólo para la ficción. Pero, puesto que el hombre, tanto por necesidad como por aburrimiento, desea existir en sociedad y gregariamente, precisa de un tratado de paz, y conforme a éste, procura que, al menos, desaparezca de su mundo el más grande bellum omnium contra omnes. Este tratado de paz conlleva algo que promete ser el primer paso para la consecución de ese enigmático impulso hacia la verdad. Porque en este momento se fija lo que desde entonces debe ser verdad, es decir, se ha inventado una designación de las cosas uniformemente válida y obligatoria, y el poder legislativo del lenguaje proporciona también las primeras leyes de la verdad, pues aquí se origina por primera vez el contraste entre verdad y mentira. El mentiroso utiliza las legislaciones válidas, las palabras, para hacer aparecer lo irreal como real; dice, por ejemplo, yo soy rico cuando la designación correcta para su estado sería justamente pobre. Abusa de las convenciones consolidadas efectuando cambios arbitrarios e incluso inversiones de los nombres. Si hace esto de manera interesada y conllevando perjuicios, la sociedad no confiará ya más en él y, por ese motivo, le expulsará de su seno. Por eso los hombres no huyen tanto de ser engañados como de ser perjudicados por engaños. En el fondo, en esta fase tampoco detestan el fraude, sino las consecuencias graves, odiosas, de ciertos tipos de fraude. El hombre nada más que desea la verdad en un sentido análogamente limitado: desea las consecuencias agradables de la verdad, aquellas que conservan la vida, es indiferente al conocimiento puro y sin consecuencias, y está hostilmente predispuesto contra las verdades que puedan tener efectos perjudiciales y destructivos.

(…)

Página 4.

(…)

La omisión de lo individual y de lo real nos proporciona el concepto del mismo modo que también nos proporciona la forma, mientras que la naturaleza no conoce formas ni conceptos, así como tampoco, en consecuencia, géneros, sino solamente una X que es para nosotros inaccesible e indefinible. También la oposición que hacemos entre individuo y especie es antropomórfica y no procede de la esencia de las cosas, aun cuando tampoco nos atrevemos a decir que no le corresponde: porque eso sería una afirmación dogmática y, en cuanto tal, tan indemostrable como su contraria.

¿Qué es entonces la verdad? Un ejército móvil de metáforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas, adornadas poética y retóricamente y que, después de un prolongado uso, a un pueblo le parecen fijas, canónicas, obligatorias: las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son, metáforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son ahora consideradas como monedas, sino como metal.

No sabemos todavía de dónde procede el impulso hacia la verdad, pues hasta ahora solamente hemos prestado atención al compromiso que la sociedad establece para existir, la de ser veraz, es decir, usar las metáforas usuales, así pues, dicho en términos morales, de la obligación de mentir según una convención firme, de mentir borreguilmente, de acuerdo con un estilo obligatorio para todos. Ciertamente, el hombre se olvida de que su situación es ésta, por tanto, miente inconscientemente de la manera que hemos indicado y en virtud de hábitos milenarios -y precisamente en virtud de esta inconsciencia, precisamente en virtud de este olvido, adquiere el sentimiento de la verdad-. A partir del sentimiento de estar obligado a designar una cosa como roja, otra como fría, una tercera como muda, se despierta un movimiento moral hacia la verdad; a partir del contraste del mentiroso, en quien nadie confía y a quien todos excluyen, el hombre se demuestra a sí mismo lo venerable, lo fiable y lo provechoso de la verdad. En ese instante el hombre pone sus actos como ser racional bajo el dominio de las abstracciones: ya no soporta ser arrastrado por las impresiones repentinas, por las intuiciones y, ante todo, generaliza todas esas impresiones en conceptos más descoloridos, más fríos, para uncirlos al carro de su vida y de su acción.

(…)

Página 7. Subrayado mío.

    Pero las preguntas de Nietzsche son otras, y lo llevan a sostener otras afirmaciones. En ningún momento retoma esa idea apenas esbozada del sentimiento, sino que continúa planteando sus antagonismos entre verdades más de orden intuitivo y aquellas de orden conceptual. Sucede que Nietzsche vivía su batalla contra el cientificismo, de modo que le interesaba ante todo mostrar los límites del pensamiento científico, por aquel entonces positivista. Él va a explicar entonces cómo es que la incesante necesidad del hombre por regularizar y normalizar, mediante el uso del intelecto y los conceptos, aquello que existe sólo en tanto que constante cambio, lo lleva pues a un juego de perpetuar lo que llama “mentiras”, en tanto que “no-verdades-objetivas”. Por eso llega hasta afirmar que la idea misma de verdad y mentira nacen a partir de este mecanismo nomalizador o regularizador mediante conceptos, al momento de llegar a constituirse como moral, y operar distinguiendo a las personas confiables de las que deben ser excluidas de una sociedad dada. Su crítica se sostiene en un abuso del antropocentrismo que floreciera durante la ilustración, los límites de las herramientas logico-matemáticas para explicar la complejidad de sistemas constantemente cambiantes, y la distancia que hay entre los objetos y los mecanismos del lenguaje. A eso contrapone dinámicas más vinculadas a la intuición, que no resuelven los problemas del lenguaje y la objetividad, pero tampoco pretenden constituir una serie de conceptos normativos para determinar qué es verdadero o falso en una sociedad.

(…)

Su procedimiento consiste en tomar al hombre como medida de todas las cosas, pero entonces parte del error de creer que tiene estas cosas ante sí de manera inmediata como objetos puros. Olvida, por lo tanto, que las metáforas intuitivas originales no son más que metáforas y las toma por las cosas mismas.

Sólo mediante el olvido de ese mundo primitivo de metáforas, sólo mediante el endurecimiento y la petrificación de un fogoso torrente primordial compuesto por una masa de imágenes que surgen de la capacidad originaria de la fantasía humana, sólo mediante la invencible creencia en que este sol, esta ventana, esta mesa son una verdad en sí, en una palabra, gracias solamente al hecho de que el hombre se olvida de sí mismo como sujeto y, por cierto, como sujeto artísticamente creador, vive con cierta calma, seguridad y consecuencia; si pudiera salir, aunque sólo fuese un instante, fuera de los muros de la cárcel de esa creencia, se acabaría en seguida su autoconsciencia. Ya le cuesta trabajo reconocer ante sí mismo que el insecto o el pájaro perciben otro mundo completamente diferente al del hombre y que la cuestión de cuál de las dos percepciones del mundo es la correcta carece totalmente de sentido

(…)

Página 8.

    Mi tesis toma distancia del planteo de Nietzsche a partir de sus peleas contra las morales y generalizaciones; si bien yo estoy de su lado en esta guerra, lo cierto es que yo reconozco a las morales y las generalicaciones como dos más de los tantos mecanismos que operan en el día a día de la gente, y que tendrán sus roles: serán más o menos útiles de acuerdo a cada coyuntura. Pero todos los detalles que surgen de sus observaciones son productivos para lo que yo estoy trabajando. Ambos afirmamos que las morales surgen de esa necesidad de supervivencia en sociedad (y no tan sólo supervivencia, a secas, de manera autónoma), y que detrás de esa necesidad existen verdades de orden intuitivo, pre-conceptuales, que hasta constituyen una sensación o un sentimiento. Ahí es donde trabajamos juntos.

Full auto book scanner

| August 9th, 2017

El pasado año 2016, con mi esposa y Juán, hicimos un scanner robot para libros completamente automático.
Acá dejo un video:

Acá dejo también el trabajo práctico, donde contamos cómo fue el desarrollo del proyecto: http://canta.com.ar/ifts14/laboratorio_3/final.pdf

Acá se pueden ver también otros videos del proceso (pruebas, experimentos, y demás): https://www.youtube.com/user/FerminGitorio/videos?shelf_id=0&view=0&sort=dd