root@canta.com.ar

    (…)

    The authors first of all say that an autopoietic system is a homeostat. We already know what that is: a device for holding a critical systemic variable within physiological limits. They go on the definitive point: in the case of autopoietic homeostasis, the critical variable is the system’s own organization. It does not matter, it seems, wether every measurable property of that organizational structure changes utterly in the system’s process of continuing adaptation. It survives.

    This is a very exciting idea to me for two reasons. In the first place, it solves the problem of identity which two thousand years of philosophy hace succeded only in further confounding. The search for the “it” has lead farther and farther away from anything that common sense could call reality. The “it” of scholasticism is a mythological substance in which anything attested by the senses or testable by science inheres a mere accident — its existence is a matter of faith. The “it” of rationalism is unrealistically schizophrenic, because it is uncompromising in its duality — extended substance and thinking substance. The “it” of empiricism is unrealistically insubstancial and ephemeral at the same time — esse est percipi is by no means the veredict of any experiencing human being.

    The “it” of Kant is the trascendental “thing-in-itself” — an untestable inference, an intelectual gewgaw. As to the “it” of science and technology in the twentieth century world of conspicuous consumption… “it” seems to be no more than the collection of the epiphenomena which marks “it” as consumer or consumed. In this way hardhead materialism seems to make “it” as insubstantial as subjective idealism made it at the turn of the seventeenth century. And this, the very latest, the most down-to-earth, interpretation of “it” the authors explicily refute.

    Their “it” is notified precisely by its survival in a real world. You cannot find it by analysis, because its categories may all have changed since you last looked. There is no need to postulate a mystical something which ensures the preservation of identity despite appareances. The very continuation is “it”. At least, that is my understanding of the author’s thesis — and I note with some glee that this means that Bishop Berkeley got the precisely right argument precisely wrong. He contended that something not being observed goes out of existence. Autopoiesis say that something that exists may turn out to be unrecognizable when you next observe it. This brings us back to reality, for that is surely true.

    The second reason why the concept of autopoiesis excites me so much is that it involves the destruction of teleology. When this notion is fully worked out and debated, I suspect it will prove to be as important in the history of the philosophy of science as David Hume’s attack on causality. Hume considered that causation is a mental construct projected onto changing events which have, as we would say today, associated probabilities of mutual occurrence. I myself have for a long time been convinced that purpose is a mental construct imported by the observer to explain what is really an equilibrial phenomenon of polystable systems. The arguments in Chapter II appear to me to justify this view completely, and I leave the reader to engender his own excitement in the discovery of a “purposelessness” that nonetheless makes good sense to a human being — just because he is allowed to keep his identity, which alone is his “purpose”. It is enough.

    (…)

    Stafford Beer, en su introducción al paper “autopoiesis”, en Autopoiesis and cognition, The realization of the living, de Humberto Maturana y Francisco Varela, páginas 66 y 67 (48 del PDF).

 

    (…)
    Alguna vez Whitehead, el famoso matemático y metafísico inglés de la primera mitad de este siglo, dijo que toda la filosofía occidental no era más que un pie de página de los textos de Platón. De manera mucho menos grandiosa y elegante, lo que yo estoy diciendo es que Platón y Aristóteles se refirieron a problemas que todavía no hemos resuelto y que (como todos los problemas verdaderamente filosóficos) probablemente no tienen solución. En este sentido, la filosofía ha sido caracterizada como la disciplina académica más apta para identificar y definir sus problemas, y al mismo tiempo la más impotente para resolverlos; en la misma vena, también se ha dicho que la filosofía es el basurero de los problemas insolubles del hombre. Siempre he considerado que esta última opinión es muy optimista, porque supone la existencia de otros problemas que el hombre sí puede resolver.
    (…)

De Ruy Perez Tamayo, ¿Existe el método científico?

    No quedé satisfecho con mi post anterior. Siento que peca de reaccionario, de ignorante, de apurado, y algunas otras faltas menores. Pero lo escribí de una manera u otra, sin filtro, porque también lo siento necesario.

    Dos cosas considero importantes en el acto de escribir (y publicar) de esa manera. El primero, ya lo anoté en mi libro, es la cuestión socioeconómica: tengo la educación que tengo, el tiempo que me queda libre, y mi lugar en la sociedad está bastante acotado y alejado de la reflexión sesuda y superculta. Defiendo hablar de nuestras ideas, y compartirlas, mucho antes que el “tener razón”.

    La segunda, sin embargo, está mucho más determinada por el texto de Meillassoux. Se trata del trabajo intelectual, sus modos, y su rol. Ayer tenía mucho más a mano a Foucault, y por eso lo cité, en esa reflexión sobre la metafísica, que atesoro desde hace años. Pero otra reflexión, que hoy me tomé el tiempo de ubicar, me parece todavía más atinada (y representativa de mi posición frente al tema). Se trata de Rorty, en Contingency, Irony, and Solidarity:

    (…)

    We need to get off this seesaw. Davidson helps us do so. For he does not view language as a medium for either expression or representation. So he is able to set aside the idea that both the self and reality have intrinsic natures, natures which are out there waiting to be known. Davidson’s view of language is neither reductionist nor expansionist. It does not, as analytical philosophers sometimes have, purport to give reductive definitions of semantical notions like “truth” or “intentionality” or “reference.” Nor does it resemble Heidegger’s attempt to make language into a kind of divinity, something of which human beings are mere emanations. As Derrida has warned us, such an apotheosis of language is merely a transposed version of the idealists’ apotheosis of consciousness.

    In avoiding both reductionism and expansionism, Davidson resembles Wittgenstein. Both philosophers treat alternative vocabularies as more like alternative tools than like bits of a jigsaw puzzle. To treat them as pieces of a puzzle is to assume that all vocabularies are dispensable, or reducible to other vocabularies, or capable of being united with all other vocabularies in one grand unified super vocabulary. If we avoid this assumption, we shall not be inclined to ask questions like “What is the place of consciousness in a world of molecules?” “Are colors more mind-dependent than weights?” “What is the place of value in a world of fact?” “What is the place of intentionality in a world of causation?” “What is the relation between the solid table of common sense and the unsolid table of microphysics?” or “What is the relation of language to thought?” We should not try to answer such questions, for doing so leads either to the evident failures of reductionism or to the short-lived successes of expansionism. We should restrict ourselves to questions like “Does our use of these words get in the way of our use of those other words?” This is a question about whether our use of tools is inefficient, not a question about whether our beliefs are contradictory.

    “Merely philosophical” questions, like Eddington’s question about the two tables, are attempts to stir up a factitious theoretical quarrel between vocabularies which have proved capable of peaceful coexistence. The questions I have recited above are all cases in which philosophers have given their subject a bad name by seeing difficulties nobody else sees. But this is not to say that vocabularies never do get in the way of each other. On the contrary, revolutionary achievements in the arts, in the sciences, and in moral and political thought typically occur when somebody realizes that two or more of our vocabularies are interfering with each other, and proceeds to invent a new vocabulary to replace both.

    (…)

    Nuevamente, el énfasis es mío. Rorty nos avisa que la historia está llena de esa clase de debates. Pero lo que afirma no es ocioso; él también nos llama la atención porque, él piensa, y yo comparto, dedicar el pensamiento a esos problemas casi paralelos a los que suceden en la sociedad tiene consecuencias nefastas. Otra cita de otro texto, Truth and Progress: Philosophical Papers, Volume 3, lo deja más claro:

    (…)

    As long as we try to project from the relative and conditioned to the absolute and unconditioned, we shall keep the pendulum swinging between dogmatism and skepticism. The only way to stop this increasingly tiresome pendulum swing is to change our conception of what philosophy is good for. But that is not something which will be accomplished by a few neat arguments. It will be accomplished, if it ever is, by a long, slow process of cultural change – that is to say, of change in common sense, changes in the intuitions available for being pumped up by philosophical arguments.

    (…)

    Cabe destacar, que escribo todo esto a sabiendas de que muy probablemente estoy absolutamente equivocado en mi juicio prematuro y sesgado contra el (apenas primer capítulo del) texto del pobre Meillassoux. Pero qué se le va a hacer…

    Como parte de el nuevo taller de Rodrigo Baraglia, estoy leyendo After Finitude de Quentín Meillassoux, uno de los pensadores reconocidos de la contemporanea corriente filosófica llamada realismo especulativo. Y debo decir que francamente me preocupa.

    El trabajo de QM en su texto consiste en denunciar al llamado “correlacionismo”, y marcar sus límites. Al respecto, dice lo siguiente:

    (…)

    Such considerations reveal the extent to which the central notion of modern philosophy since Kant seems to be that of correlation. By ‘correlation’ we mean the idea according to which we only ever have access to the correlation between thinking and being, and never to either term considered apart from the other. We will henceforth call correlationism any current of thought which maintains the unsurpassable character of the correlation so defined. Consequently, it becomes possible to say that every philosophy which disavows naïve realism has become a variant of correlationism.

    (…)

    Básicamente dice que según el correlacionista no podemos acceder a los objetos, sino sólo a cierta relación con ellos. Cuando yo veo la mesa o toco el teclado, esa experiencia (ver, tocar), con todos sus detalles, no es el objeto en cuestión sino, precisamente, mi experiencia. Y lo mismo sucede con toda forma del conocimiento: incluso de mi mismo, porque no puedo más que experimentarme de la misma manera. Eso, planteado por mí más burdamente todavía que en el párrafo de QM, tuvo diferentes grados de complejidad durante los últimos siglos, particularmente desde Kant.

    QM va a renegar de eso, lo va a discutir, y al caso va a traer el concepto de “ancestralidad”. Hace referencia al hecho de que existan fósiles (como los de los dinosaurios), o registros de estrellas de hace millones de años, antes de que existiera cualquier persona (capaz de experimentar ninguno de esos objetos de ninguna manera) o siquiera antes de la aparición misma de la vida. Va a hablar de algunos conceptos menores, como el “archi-fosil”, o el “ser dado” (givenness), y con esa clase de herramientas va a mostrar los límites del correlacionismo.

    (…)

    But for the correlationist, such claims evaporate as soon as one points out the self-contradiction – which she takes to be flagrant – inherent in this definition of the arche-fossil: givenness of a being anterior to givenness. ‘Givenness of a being’ – here is the crux: being is not anterior to givenness, it gives itself as anterior to givenness. This suffices to demonstrate that it is absurd to envisage an existence that is anterior – hence chronological, into the bargain – to givenness itself. For givenness is primary and time itself is only meaningful insofar as it is always-already presupposed in humanity’s relation to the world.

    (…)

    We said above that, since Kant, objectivity is no longer defined with reference to the object in itself (in terms of the statement’s adequation or resemblance to what it designates), but rather with reference to the possible universality of an objective statement. It is the intersubjectivity of the ancestral statement – the fact that it should by right be verifiable by any member of the scientific community – that guarantees its objectivity, and hence its ‘truth’. It cannot be anything else, since its referent, taken literally, is unthinkable. If one refuses to hypostatize the correlation, it is necessary to insist that the physical universe could not really have preceded the existence of humans, or at least of living creatures. A world is meaningful only as given-to-a-living (or thinking)-being. Yet to speak of ‘the emergence of life’ is to evoke the emergence of manifestation amidst a world that pre-existed it. Once we have disqualified this type of statement, we must confine ourselves strictly to what is given to us: not the unthinkable emergence of manifestation within being, but the universalizable given of the present fossil-material: its rate of radioactive decay, the nature of stellar emission, etc. According to the correlationist, an ancestral statement is true insofar as it is founded upon an experiment that is in the present – carried out upon a given fossil-material – and also universalizable (and hence by right verifiable by anyone). It is then possible to maintain that the statement is true, insofar as it has its basis in an experience which is by right reproducible by anyone (universality of the statement), without believing naïvely that its truth derives from its adequation to the effective reality of its referent (a world without a givenness of the world).

    To put it in other words: for the correlationist, in order to grasp the profound meaning of the fossil datum, one should not proceed from the ancestral past, but from the correlational present. This means that we have to carry out a retrojection of the past on the basis of the present. What is given to us, in effect, is not something that is anterior to givenness, but merely something that is given in the present but gives itself as anterior to givenness.

    (…)

    El énfasis es del original.

    Decía que me preocupa porque, francamente, me parece un problema furiosamente imbecil. Me cuesta creer que en el siglo XXI un problema actual de la filosofía sea ese. Y me cuesta creer más todavía esa respuesta al problema: algo así como decir “¡ajá! ¡ustedes dicen que no existían las cosas antes de la vida! ¡tomen eso, creyentes!“, para después ponerse a hablar de la matemática y la física. Si en esa clase de términos nos estamos manejando, entonces, me parece, estamos en problemas.

    Permítanme ser más claro: no existen los correlacionistas. Y si existen, son simplemente unos brutos. Una persona que cree que si pongo un dedo en el fuego no puedo hablar del fuego, ni de mi dedo, sino sólo en todo caso de la experiencia de ser quemado, es un bruto. En el siglo XXI, después de tantos pensadores brillantes y tantos avances científicos, después de tantos artistas que recontrarepensaron todo, después de tanta gloria y calamidad política, un tipo que dice algo como eso y no se da cuenta (o se esfuerza en negar) la inmensa cantidad de cosas agregadas que se pueden decir además de dar cuenta de la experiencia, es un bruto. Con lo cuál, dedicar la filosofía a eso me parece tan doloroso como dedicar internet a consumir y difundir los mismos discursos centralizados que nos tuvimos que comer todo el siglo pasado por televisión y diarios: algo muy cercano a lo criminal.

    Para ser justos con QM, sólo leí el primer capítulo. Voy a continuar con el resto en los próximos días. Pero ya desde el vamos me lleva a llamarle la atención a lo que está haciendo. Me dijeron que tiene buenas intenciones, y que su fín último es de orden político: desarmar tanto “safe space” y tanto “respetá mi opinión”. Ciertamente son dos problemas con los que puedo solidarizarme en su lucha. Pero plantear al correlacionismo, así, de manera tan simplona, tan limitada, como un enemigo tan central e importante, me activa varias alarmas. De modo que, como respuesta a su primer capítulo, yo le contestaría con una cita de Foucault, de su texto Theatrum Philosophicum:

    (…)

    La ilusión es la desventura de la metafísica, no porque esté por sí misma volcada a la ilusión, sino porque, durante demasiado tiempo, ha estado hechizada por ella, y porque el miedo al simulacro la ha colocado en el camino de lo ilusorio. La metafísica no es una ilusión, como una especie dentro de un género; es la ilusión la que es una metafísica que ha marcado su censura entre el simulacro, por un lado, y el original y la buena copia, por el otro. Hubo una crítica cuya función consistía en designar la ilusión metafísica y fundamentar su necesidad; la metafísica de Deleuze emprende la crítica necesaria para desilusionar los fantasmas. Desde ese momento, el camino está libre para que continúe, en su singular zigzag, la serie epicúrea y materialista.

    (…)

    Esta vez, el énfasis es mío. QM está dispuesto a embarrarse en el clásico problema de “qué sonido tiene un árbol que cae cuando no hay nadie escuchando”. Yo le contestaría “el sonido que tiene un árbol que cae cuando no hay nadie escuchando”, y dedicaría mi capacidad para la metafísica a tratar de resolver otras cuestiones un tanto más productivas que el correlacionismo.

    Qué se yo… por ahí al final del libro me termina convenciendo…

    (…)

    Babinski imponía a su enferma desde fuera la influencia de la sugestión y la conducía a un punto tal de alienación, que anulada, sin voz ni movimiento, estaba pronta a aceptar la eficacia de la palabra milagrosa: “Levántate y anda”. Y el médico encontraba el signo de la simulación en el triunfo de su paráfrasis evangélica, puesto que la enferma, siguiendo la prescripción irónicamente profética, realmente se levantaba y realmente caminaba. Pues bien, lo que el médico denunciaba como una ilusión era en verdad un resultado de su práctica médica: esta sugestibilidad era la consecuencia de todas las sugestiones, de todas las dependencias a las que estaba sometido el enfermo. Si las observaciones actuales no ofrecen semejantes milagros, ello no invalida la realidad de los éxitos de Babinski, pero prueba que la figura del histérico tiende a desdibujarse a medida que se atenúan las prácticas de la sugestión que antaño constituían el medio ambiente del enfermo.

    (…)

    Esas son algunas palabras de Michel Foucault, en su obra enfermedad mental y personalidad. Allí, él va a trabajar sobre aspectos de la praxis médica y detalles de lo que podemos considerar enfermedad, particularmente desde la perspectiva de lo que comparten o donde divergen lo biológico y eso otro que llamamos “mental”.

    Lo traigo para abrir este post porque yo también trabajo en ese límite extraño entre lo biológico y lo espiritual, y creo tener en claro el siguiente paso en mi desarrollo de una feels theory: será hablar un poco más en detalle sobre qué es la verdad. Si bien ya la planteé en mi libro y en posts anteriores como un “sentido”, la verdad sigue siendo un tema especial; queda pendiente todavía la cuestión de su centralidad, qué la hace tan particular entre los demás sentidos de los que disponemos.

    Al caso, fui y seguiré dejando pequeñas notas en mi blog, un tanto para compartir con todos y otro tanto como cuaderno propio. Y mi intención es finalmente terminar mezclando varios autores para darle un marco teórico a la verdad, no sólo en mi propia teoría sino también sostenido en otros conceptos que me parecen acertados. Foucault es uno de esos autores.

    Pero ya tengo claro, en líneas generales, qué voy a tratar de sostener sobre la verdad. Voy a continuar vinculando los fenómenos de la verdad a través de la lupa de lo sistemático/informático y lo biológico, y allí existe un autor que lleva décadas trabajando sobre cuestiones similares: Humberto Maturana. Él va a plantear su concepto de Autopoiesis, y yo voy a intentar unir allí mi concepto de Aleteistesia. Por esa vía, intentaré llevar algunos problemas hacia el plano de lo epistemológico, pero en los términos de mi propia episteme.

    Y al caso de esta aventura, quiero dejar una nota más. En su (a mi juicio) cuestionable texto La enfermedad mental crónica como trastorno epistemológico (un título absolutamente afín a mis intereses), entre ejemplos que considero francamente peligrosos, Maturana plantea las siguientes ideas, muy cercanas a las mías propias:

    (…)

    Desde el momento en que buscamos una explicación, estamos en la reflexión, ya que toda explicación es una reformulación del suceder del vivir que se da desde el observador.

    (…)

    Definir como crónico un problema por el cual se consulta en el presente implica confundir la explicación del fenómeno con el fenómeno mismo. Plantea un problema epistemológico en la medida en que la reflexión, poderoso instrumento explicativo, se constituye en la vivencia; deja de ser una explicación de la realidad y se transforma en “la realidad”.

    (…)

    Nótense las cercanías con este otro comentario de Foucault, del mismo texto que mencionara al comienzo:

    (…) La personalidad se convierte así en el elemento en el cual se desarrolla la enfermedad y el criterio que permite juzgarla; es la realidad y la medida de la enfermedad a la vez. (…)

    Me interesa trabajar sobre eso: los detalles que nos constituyen en sujetos, y los fenómenos a los que eso nos expone, tratando de construir una verdad en términos biológicos que nos permita pensar objetividades mejores a las académicas y las mediáticas, sobre las que podamos explicar fenómenos del mundo y construir nuevas teorías como herramientas para transformarlo.

    ¿Qué es lo que hace que exista lo verdadero?

    Llamamos filosofía a esta peculiar forma de pensamiento que se plantea la pregunta no sólo, por supuesto, por lo que es verdadero y lo que es falso, sino también por aquello que hace que exista y que pueda existir lo verdadero y lo falso. Llamamos filosofía a una forma de pensamiento que se plantea la cuestión de cuáles son las mediaciones que permiten al sujeto tener acceso a la verdad. Filosofía es una forma de pensamiento que intenta determinar las condiciones y los límites del acceso del sujeto a la verdad. Si denominamos a todo esto filosofía creo que se podría denominar espiritualidad a la búsqueda, a la práctica, a las experiencias a través de las cuales el sujeto realiza sobre sí mismo las transformaciones necesarias para tener acceso a la verdad. Denominaremos por tanto espiritualidad al conjunto de estas búsquedas, prácticas y experiencias entre las cuales se encuentran las purificaciones, la ascesis, las renuncias, las conversiones de la mirada, las modificaciones de la existencia que constituyen, no para el conocimiento sino para el sujeto, para el ser mismo del sujeto, el precio a pagar para tener acceso a la verdad.

    (…)

    Para la espiritualidad, la verdad no es en efecto simplemente aquello que le es dado al sujeto para recompensarle en cierto modo por el acto de conocimiento y para completar este acto de conocimiento. La verdad es lo que ilumina al sujeto, lo que le proporciona la tranquilidad de espíritu. En suma, existe en la verdad, en el acceso a la verdad, algo que perfecciona al sujeto, que perfecciona el ser mismo del sujeto o lo transfigura.

    Para la espiritualidad un acto de conocimiento en sí mismo y por sí mismo nunca puede llegar a dar acceso a la verdad si no está preparado, acompañado, duplicado, realizado mediante una cierta transformación del sujeto; no del individuo sino del sujeto mismo en su ser de sujeto. La gnosis es en suma lo que tiende siempre a transferir, a trasladar al propio acto de conocimiento, las condiciones, las formas y los efectos de la experiencia espiritual.

    Digamos, esquemáticamente que, desde la Antigüedad, la cuestión filosófica de ¿cómo tener acceso a la verdad?, y la práctica de la espiritualidad, en tanto que transformación necesaria del ser del sujeto que va a permitir el acceso a la verdad, constituyen dos cuestiones que pertenecen al mismo registro y que no pueden, por tanto, ser tratadas de un modo separado. Y, si exceptuamos a Aristóteles, para quien la espiritualidad no jugaba un papel muy importante, la cuestión filosófica fundamental, interpretada en tanto que cuestión de espiritualidad, era la siguiente: ¿qué transformaciones son necesarias en el propio ser del sujeto para tener acceso a la verdad?

    Michel Foucault, Hermenéutica del sujeto, 1982.

    Desde hace algunos meses, estoy manejando algunas ideas insistentes sobre el concepto de tradición, que necesito empezar a dejar anotadas. Y, como siempre, el trabajo ante esa situación es darle forma a todas esas sensaciones.

    En líneas generales, siempre le escapé a la tradición como a alguna especie de peste. Y es que siempre tuve, incluso en la más plena ignorancia sobre el asunto, un espíritu incuestionablemente moderno. Desde chiquito renegué de la religión y el comportamiento acrítico, y nada me parecía más espectacular que las vanguardias. Con el paso de los años me fui encontrando con conceptos mucho más sofisticados, como la idea del dogma, o la idea misma de la ciencia en términos técnicos. Allí, me sentí como en casa. Pero frente a innumerables eventos y fenómenos contemporáneos o tal vez recientes de orden político y social, me veo en la necesidad de repensar mi posición al respecto de la tradición.

    Lo primero que me interesa marcar es la relación entre tradición y modernidad. Como en muchas otras oportunidades, hago mías palabras de Foucault, trayendo este pequeño extracto de Wikipedia:

(…)

    In the view of Michel Foucault (1975) (classified as a proponent of postmodernism though he himself rejected the “postmodernism” label, considering his work as a “a critical history of modernity”—see, e.g., Call 2002, 65), “modernity” as a historical category is marked by developments such as a questioning or rejection of tradition; the prioritization of individualism, freedom and formal equality; faith in inevitable social, scientific and technological progress, rationalization and professionalization, a movement from feudalism (or agrarianism) toward capitalism and the market economy, industrialization, urbanization and secularization, the development of the nation-state, representative democracy, public education (etc) (Foucault 1977, 170–77).

(…)

    Allí, como primer ítem, se menciona a la modernidad como un momento histórico de cuestionamiento y rechazo hacia la tradición. En parte por el ímpetu del constante cambio, de la mano del progreso científico y tecnológico, y en parte por el diagnóstico de que la religión era responsable de una importante porción de los problemas sociales, la tradición era de repente vista como una expresión de cosmovisiones primitivas, cuando no directamente de dogmas, los cuales debían ser superados en el imparable camino del progreso. La religión era una cosa irracional, incompatible con el nuevo mundo de los hombres, y un lastre de la historia que irremediablemente iba a ser eliminado con el curso de los años. Y la tradición, en buena medida, se veía cuestionada como uno más de esos pensamientos obsoletos, por irracionales, y por ignorantes de las nuevas verdades. Para la parte más cientificista de la modernidad, entonces, la tradición tenía pocas diferencias con la religión, más allá de ser conceptos sensiblemente diferentes.

    El progreso traía consigo la idea del constante cambio y la constante innovación. Esto trajo cambios absolutamente revolucionarios para la humanidad entera, con sus respectivas consecuencias políticas, llegando a la cumbre de este proceso durante el curso del siglo XX. Pero no se puede dejar de hablar de modernidad sin mencionar también el desarrollo de la economía capitalista.

    Frente a la idea vanguardista de la constante novedad como necesareidad histórica, se desarrolló en términos políticos aquello que hoy llamamos “mercado”, y fue uno de los pilares del desarrollo tecnológico. Las palabras “industria”, “desarrollo”, o incluso tal vez hasta “democracia”, por cuestiones históricas quedan directamente ligadas al sistema capitalista en virtud de su caracter moderno. Y es que la tecnología y el mercantilismo se retroalimentaron de manera virtuosa; al menos, desde sus respectivas perspectivas.

    Sin embargo, esa parte central de la idea de “progreso” que constituye el “constante cambio” generó también divergencias, también retroalimentadas por otros aspectos de la modernidad como el antropocentrismo, las cuales llegaron del mismo modo a ver sus cumbres durante el siglo XX. El positivismo fue criticado duramente, dando lugar a diferentes posiciones epistemológicas; el mercantilismo fue también duramente criticado, llamando la atención sobre sus impactos sociales y ambientales; y así tuvieron lugar, dentro de las vanguardias científicas y políticas, los socialismos. Y fueron esas mismas vanguardias socialistas, envalentonadas por su espíritu incuestionablemente moderno (y por lo tanto legítimo y verdadero), que crearon esa idea hoy en ruinas, que fue “el tren de la historia”; la certeza de que, más tarde o más temprano, porque así lo dictaminaba el curso de la historia, inevitablemente todos vamos a vivir en un mundo socialista, y cualquier intento en otras direcciones es poco más que una pérdida de tiempo. Así llegamos al muro de Berlín, y hoy se habla del fín de la historia. Aquellas ideas socialistas se encuentran derrotadas frente a la verdad capitalista, y los únicos que parecen tener autoridad para hablar con certidumbres en términos políticos parecieran ser los defensores de los preceptos mercantiles (o sea, las derechas); cualquier mención a los socialismos hoy en día es prácticamente un anacronismo, y “mirar hacia el futuro” consiste en estudiar al mercado.

    Pero, curiosamente, es un tanto contradictorio pensar eso como una posición moderna. Me refiero a la relación contemporánea entre capitalismo y verdad. Sucede que hoy en día se insiste con instalar la idea de “innovación” como pilar universal del desarrollo, ya sea que se hable de una nación-estado o que se esté hablando del crecimiento espiritual, en sintonía con aquel espíritu moderno del progreso y el constante cambio, sumado a cierto darwinismo vulgar que deja a uno también bien parado en términos modernos de cara a la religión, y el dogma, y la tradición. Pero no por eso deja de ser una posición menos dogmática, o acrítica, o hasta incluso tradicional; al punto tal que a las derechas se las llama popularmente “conservadores” (y no necesariamente como un término despectivo, aunque frecuentemente pueda ser el caso). Y acá es donde la actualidad se vuelve tramposa; porque corrompe todos los preceptos modernos, con especial excepción de aquel que llamara a la racionalidad.

    Sucede que la derecha sostiene algunos principios, no como políticos, sino como verdades. Para sostener sus principios como verdad, cuando no le echa la culpa a la ciencia y el progreso tecnológico, le echa la culpa a la historia y la derrota empírica del socialismo durante el siglo XX. Habla de virtudes, pero no de defectos, de las dinámicas mercantiles, y sigue sosteniendo la idea a esta altura oxidada y recalcitrante de “progreso” que, extrañamente contraria al espíritu moderno, ya tiene como trescientos años. De repente, los avatares del capitalismo, ese componente del círculo virtuoso que en otra época diera lugar a la modernidad retroalimentando el progreso tecnológico, se comportan más bien como tradicionalistas o evangelizadores, que vienen a revelarnos la esotérica verdad absoluta de la sociedad y del mundo, de la mano de la Economía. Y es doblemente curiosa la histórica y constante convivencia entre derecha y poder religioso, y entre derecha y aristocracia (hoy más bien plutocracia), al mismo tiempo que la derecha se pretende cercana a la ciencia y al republicanismo democrático.

    En este punto del planteo corresponde una pausa, sensiblemente divergente, para pensar un poquito más la cuestión de la tradición. En particular, la relación entre tradición y cultura. Y nos encontramos con el siguiente fenómeno: hay cultura en la repetición y en la norma. Parte de la definición misma de cultura implica tradición de una manera u otra. Y esto se vislumbra claramente en un problema interno e histórico de la modernidad: eventualmente, cualquier recurrencia social puede entenderse como una forma de la tradición, y el método científico no es ajeno a eso. En buena medida, lecturas que siguieron por ese camino llegaron a la crisis positivista. Hay algo de acrítico y hasta religioso en la idea misma del progreso, y por lo tanto de dogmática en la idea de su necesareidad histórica. Y este aspecto es algo peligrosamente similar en los discursos de izquierdas y derechas: aún después del supuesto fín de la historia, siguen fantaseando con el tren de la historia, y esas vías que ya están determinando el camino, y esa locomotora que nadie puede frenar. La unión soviética convirtió ese vértigo de la velocidad del tren en un fatalismo más bien melancólico, del que el liberalismo parece ser todavía impermeable cuando se comporta exactamente de la misma manera en términos epistemológicos.

    Pero también tenemos en la noción de cultura un problema externo de la modernidad: las tradiciones son el aglutinador de pueblos y culturas. Las tradiciones establecen éticas y morales, y esquivando o negando a la tradición perdemos buena parte del poder de determinar qué está bien y qué está mal en una sociedad. Y esto es clave, en un mundo donde la principal crítica política pasa directamente por la ética.

    Así llegamos al punto donde puedo dar lugar a la idea que quiero traer en este post: la tradición como forma de tecnología. Sucede que las tradiciones no son algo dado, sino otro más de los tantos inventos del hombre. Y tal vez del animal, por qué no, o incluso las plantas; es difícil de sostener en términos de “tradición”, pero ciertamente todo el mundo de los vivos y de los no tanto mantiene recurrencias y comportamientos repetitivos generación tras generación. Pero, como sea, la tradición es un invento; en un lugar puede haber una tradición X1, absolutamente aberrante para la tradición X2 de otro lugar diferente. Las religiones y las ideologías y las disciplinas colisionan todas mediadas por sus propias tradiciones, que determinan ese extraño vínculo entre “bien” y “verdad” que da lugar a “lo que se puede hacer, y cuándo”.

    Pero me interesa un aspecto particular de ese concepto de tradición como tecnología: el para qué sirve. Concretamente, con el paso de los años, mi sensación es que hay un uso de la tradición que fue correctamente explotado por algunos actores sociales, y que por accidentes de la modernidad no supo ser mejor leido por otros: la tradición como forma de defensa. Esto es algo extraño, difícil de plantear, pero que por cuestiones gremiales pude vivir en carne propia en reiteradas oportunidades. Sucede que en el mundo del IT, recurrente y constantemente vivimos un conflicto aparentemente eterno entre novedad y obsolecencia. Nosotros, los trabajadores de las tecnologías de la información, nos enfrentamos a la vorágine de necesitar actualizar nuestro conocimiento a un ritmo que nos dificulta un segundo tiempo para implementarlos, al punto tal de a veces llegar hasta a hacerlo imposible. Y no sólo es un problema de velocidades, sino también de voluntades: las empresas con poder de manipulación de los mercados tecnológicos imponen sus propios tiempos, además de los tiempos de la competencia entre empresas, a los cuales nosotros los trabajadores nos tenemos que adecuar. De esta manera, una y otra vez nos vemos obligados a implementar nuevos patrones, y estar al día con tendencias, y actualizar versiones se software productivo, todo sin tener una necesidad real de llevarlo adelante para mejorar ningún proceso ni mejorar ningún modelo abstracto de nuestro negocio: simplemente para “mantenerlo al día”. Y las virtudes más frecuentes detrás de estar al día es “no perder soporte” desde la perspectiva empresarial, y “conseguir trabajo” desde la perspectiva del trabajador: dos determinismos absolutamente mercantiles, determinados por terceros con poder de control sobre los mercados. Esto es, así planteado, algo extrañamente representativo de algunos aspectos de la economía mundial contemporánea.

    Entonces, en IT, lo que vivimos es la necesidad de tradiciones. Tanto trabajadores como empresas nos encontramos expuestos a los vaivenes de otros actores poderosos del gremio, en buena medida por la falta de tradiciones; o bien, si se quiere, por la instalación de ciertas otras tradiciones que no son precisamente creadas en virtud de los intereses de trabajadores o de empresas pequeñas ni medianas. Los ritmos del “estar al día” es apenas uno de los problemas tradicionales de Sistemas; hay otros, que también pueden entenderse como un problema de tradiciones. Y, precisamente, en concordancia con la ausencia de tradiciones, “Sistemas” o “IT” es un gremio jóven, de apenas algunas pocas décadas, usualmente tildado de “apolítico” o con una cuota de participación política apenas reciente o novedosa. La militancia en Sistemas siempre fue vista como algo marginal en comparación con discusiones vinculadas a “rendimientos” o “modos productivos del quehacer”. Y la tradición, coherentemente con las ideas modernas de la constante vanguardia, o la idea contemporánea empresarial o liberal de la constante innovación como pilar del desarrollo, es más bien despreciada en este gremio, en favor de explorar siempre la novedad, sea eso lo que sea.

    Pero entendiéndola como tecnología, como algo que inventamos, la tradición se hace compatible tanto con la innovación y el progreso como también con la protección de la comunidad. Y esto es algo que también empezó a percibirse en Sistemas no hace mucho tiempo atrás. El ejemplo más claro está en la militancia de la Free Software Foundation, una organización explícitamente política, que no busca intereses económicos sino de orden político, y la cuál dió lugar a revoluciones tecnológicas y culturales; hoy el sistema operativo GNU y el kernel Linux son ejemplos de vanguardia tecnológica, innovación, triunfo mercantil, y progreso, aún cuando sus modos de distribución y desarrollo están determinados por estrictos principios que se traducen en tradiciones filosóficas de cómo construir software.

    Precisamente, viendo la historia de la FSF y de GNU/Linux, se puede apreciar cómo ciertos conflictos de orden político y cómo la militancia determina espacios como la tecnología, sin necesidad de ponerse a hacer una trabajosa y costosa arqueología: los datos son recientes, y están todos accesibles en internet. El trabajo de la FSF dió lugar al movimiento por el software libre, un movimiento de derechos humanos, que determinó modelos legales de licencias de software, y generó herramientas tecnológicas, y generó divergencias políticas (como el movimiento “open source”), todo al caso de sostener esos derechos de las personas. Y se vé también claramente cómo cualquier intento de atentar contra alguna de las tradiciones del Software Libre, o incluso Open Source, genera intensos y acalorados debates, cuando no directamente conflictos que determinan nuevos desarrollos y herramientas y demases. Otro nuevo círculo virtuoso, pero esta vez con los derechos humanos y no con el capitalismo, que no sólo es igualmente exitoso, sino que pone en jaque monopolios comerciales capitalistas: hoy GNU/Linux es el estandar detrás de todo lo que sostiene Internet, y el kernel Linux hace funcionar a la gigantezca mayoría de la tecnología de computación móvil (todo dispositivo con sistema operativo Android, por ejemplo). No es raro, de hecho, que desde los espacios empresariales que sostienen preceptos más liberales, se tilde de “comunistas” a los militantes de la FSF.

    En sistemas, día a día vivimos cómo es que algunas tradiciones nos protegen de los cambios. Lo cuál en principio es una forma de conservadurismo, pero que no necesariamente se traduce en eso. Del mismo modo que la constante vanguardia moderna no se leía a sí misma como una “tradición” (porque, precisamente, para ellos el tradicionalismo era algo a superar), las vanguardias del IT no se consideran “tradiciones”; pero ambas instalan principios, que determinan eventualmente tradiciones, que protegen a quienes los implementan de cambios indeseables. Lo que hicieron los modernos no es eliminar la tradición, sino instalar una nueva, que los protegía de cosas anteriores (o, más exactamente, cosas indeseables, a secas). Lo mismo sucede con cualquier principio filosófico, ya sea que esa constituya su función, o que sea apenas un accidente. Por las buenas o por las malas, los principios se traducen en tradiciones, y las tradiciones operan como protección contra aquello contrario a los principios. Si tuviéramos sólo principios, sin que se constituyeran en tradiciones, los mismos podrían ser gratuitamente alterados sin mayores problemas, y sin tener así significancia histórica alguna (o “política”, o “social”, o “cultural”); los principios sin tradición serían poco más que lo que a alguien se le antojara decir en algún lugar y por alguna razón, y no tendrían mayor peso que cualquier otra palabra. Los principios se sostienen a partir de las tradiciones, y estas se sostienen porque tienen usos concretos para los involucrados.

    Así, con esa idea en la cabeza, llego hasta esta otra reflexión: las derechas instalan ciertas tradiciones en lugar de otras. Necesitan que sólo ciertas cosas sean pensables como posibles o deseables. Esa es la razón por la que pueden tener la vaca de la ciencia atada, mientras al mismo tiempo siguen siendo sectores sumamente vinculados al poder religioso, mientras al mismo tiempo que sostienen ideas tricentenarias (que para cualquier vanguardia ya no serían obsoletas sino directamente fósiles) se permiten hablar de constante innovación. Por esto no tienen problema con asimilar la ciencia o el catolicismo, pero sí con el cuestionamiento al orden social. Y por esto también se pueden explicar cosas como que las ciencias humanas se entienden hoy en día como conocimiento de segunda frente a las matemáticas u otras ciencias, coincidentemente, politicamente conservadoras. Las dererchas han sido hábiles, desde una posición de poder, para manipular la tradición como modo de defensa; y desde ahí es desde donde necesita su propio tren de la historia, imparable e inevitable, disfrazado de montaña rusa que no va hacia ningún lado.

    Tener tradiciones es como tener ropas o casas, cosas básicas que construimos generacionalmente. Las tradiciones son inventos, tan centrales y útiles como muchos otros inventos. Y como tantas, incontables otras cosas, la derecha pretende que eso esté sometido al mercado, y no que sean derechos. Mi hipótesis: las vanguardias y los movimientos de izquierdas contemporáneos tienen que aprender a rescatar este aspecto cultural de la tradición, que funciona como escudo del liberalismo, no sólo para aprender a defenderse, sino también para entender cómo destruirlo.

    Me tomo unos pocos minutos para dejar una pequeña reflexión, apenas como nota.

    En el libro que publiqué recientemente, en varias oportunidades pido disculpas por vaguedades, a sabiendas de que aquél concepto que trato es mucho más complejo de lo que planteo, como un gesto de buenos modales y una anotación al caso de que mi teoría apenas roza ese lugar que se encuentra atravesando. Pero lo cierto es que esas disculpas tienen también como fundamento el miedo que me da el lector.

    Un día me encontré a mi mismo escribiendo filosofía. Es algo a lo que la vida me llevó y recién comienzo a hacerme cargo. Y sucede que no tengo ninguna formación al caso: trabajo de devops, y estudié Letras y Robótica. En ningún caso siquiera se insinúa “filósofo”. Entonces me imagino que de repente a mi libro lo lee algún filósofo en serio, alguien realmente preparado para las aventuras en las que yo me metí sin saber mucho lo que estaba haciendo, y la idea me genera una profunda y aterradora vergüenza.

    Tengo dos cosas para decir al respecto de ese miedo.

    La primera, una que comenzara como nota al pié en un capítulo que ya no recuerdo, de la que Rodrigo Baraglia más tarde me dijera “esto tiene que salir de nota al pié, y tiene que estar bien central en el cuerpo”. Se trata del párrafo que dejé anotado en la página inicial del libro, antes del índice, y que habla sobre mi compromiso ético con la voz del trabajador.

    Y es que reniego de las condiciones que las academias y nuestras culturas modernas nos han impuesto a la hora de abrir la boca sobre lo que pensamos. Básicamente, se nos exigen credenciales para poder pensar, o defender nuestras ideas, en temáticas de orden académicas: porque en los medios o el discurso popular se trata de temas periféricos (por más centrales que puedan ser para la humanidad en general), y porque las academias se convirtieron en una especie de trituradora de gente que mezcla lo peor del elitismo, una falsa e hipócrita meritocracia muy de moda entre el discurso que proponen los ricos para las sociedades, y el aislamiento de cerrar los ojos a los problemas reales del contacto entre la academia y el pueblo por el hecho cruel de que los académicos necesitan también ganarse el plato de comida tanto hoy como el día de mañana.

    No se nos puede exigir a gente que trabaja lunes a viernes de 9 a 18 (sin sumar tiempos de viajes ni preparaciones, ni horas extras), tengamos después de eso la claridad mental, la energía, y el tiempo que exige acceder a una pequeña infinidad de autores y textos como condición de posibilidad de aprobar cada una de las decenas de asignaturas de cada materia, para recién después de eso tener alguna remota posibilidad de acceso al trabajo formalmente académico, para que sólo después de años de publish or perish tengamos la posibilidad de plantear nuestras propias ideas sin la amenaza de que se nos tome para la burla cuando no se nos ignore sistemáticamente. Cierto grado de competencias sociales serán siempre indudablemente necesarias, eso desde ya que lo concedo, pero esto es una situación absolutamente bizarra que sólo desvirtua el rol de las academias y las pone al servicio de los peores intereses en nuestras sociedades. Y es así como nosotros, los trabajadores asalariados, nos vemos excluidos de facto de los círculos de discusión universal, por la sencilla razón de dónde nos tocó nacer. Nuestros padres también fueron trabajadores, también vivieron el mismo aislamiento con respecto a ese mundo de conocimiento, la misma distancia con los temas académicos y la misma cercanía con cualquier otro tema impuesto por los gestores de la información en cada momento de sus vidas. Ellos jamás tuvieron las herramientas para transmitirnos los saberes que hacen posible el trabajo intelectual; las cuales resultaron, al menos para mí, mucho más complicadas de manejar de lo que hubiera imaginado en un principio. Como si fuera poco, mientras más nos metemos en ese mundo, más nos alejamos de todo lo demás, incluyendo nuestras familias y amigos. Con lo cuál, la aventura académica se transforma de repente en una experiencia insoportablemente dolorosa y escandalosamente dañina, al punto que los suicidios y los brotes psicóticos terminan siendo menos exóticos que algunas irregularidades climáticas que se pueden ver todos los años. Y ni empecemos a hablar de nuestra salud física, con el tiempo que nos queda para cuidar nuestro cuerpo.

    La segunda, más allá de los pormenores académicos, que determina mucho la idea de “escribir filosofía” y no tanto “escribir” en general, hay instaladas algunas cosas nefastas con las que también tenemos que lidiar. Desde los star systems editoriales hasta el control de la idea de “actualidad”, como ya está estudiado desde hace rato, la idea misma de “autor” tiene más cualidades peligrosas que felices. Nos jugamos el nombre, el cómo nos van a recordar, las cosas que vamos a poder o no hacer durante nuestra vida, o incluso las que vamos a padecer cuando alguien lea lo que tenemos para decir, y esa clase de problemas francamente nos pueden llegar a hacer cagar encima.

    Jamás tuve formación para ninguna de esas cosas. Las competencias o herramientas que adquirí al caso durante mi vida, fueron mayormente fruto de accidentes; que entre compañeros nos ayudemos, que me haya tocado vivir con Internet (muy productiva para transmitir ideas, protegiéndonos detrás del anonimato), que me haya cruzado con gente decente y paciente conmigo durante mi historia. Con cosas como esas es que finalmente me animo a publicar un libro. Pero que quede anotado que no tendría por qué ser así, ni para mí ni para nadie, y el trabajo tanto comunitario como intelectual ya debería estar integrado al quehacer elemental de cualquier persona del siglo XXI. Hay lógicamente grados de eso, pero ya es un tema del que tal vez hablaré en otro post; mi tiempo del almuerzo para escribir este, se terminó.

    Estoy fascinado con el trabajo de Geoff Knorr. Escuchen, por ejemplo, este elemento de la cultura cristiana clásica:

    Ahora, escuchen qué hace Knorr cuando toma eso y lo pretende convertir en un ícono de la devoción y la gloria en el imperio bizantino:

    Tomen, si gustan, este otro ejemplo. Un villancico japonés que, según cuenta la historia, las madres le cantaban a los niños en un pueblo de gente pobre, marcado por una sangrienta derrota en una guerra entre clanes:

    Knorr lo convierte en este otro trabajo, para escenificar la entrada de Japón en la era industrial:

    O este otro ejemplo, por qué no: Kalinka, una conocida canción popular rusa.

    Knorr la toma como símbolo de la cultura rusa, y la transforma de la siguiente manera para contarnos lo que significa que Rusia entre en la era atómica:

    Se me hace difícil imaginar un trabajo más respetuoso. Si se ponen a revisar, hay decenas de versiones de canciones trabajadas por Knorr, y cada una de ellas tiene una historia para contar. Observen, si dudan, lo que eligió para representar al pueblo de Alejandro: el epitafio de Seikilos. Búsquen su historia en internet, entéresen de lo que están escuchando. O como sucede con Temujin: Urtiin Duu, nada menos que una obra declarada patrimonio de la humanidad por la UNESCO. O lo que dedicó a Atila: Li Ling Si Han. Vayan a comparar contra sus originales, a leer lo que esas canciones están contando.

    Pero como si fuera poco, Knorr las convierte deliberadamente en himnos épicos, cuando no directamente en odas al optimismo y la maravilla por la civilización. En apenas un par de minutos, el tipo es capaz de devolverle a uno la fé en la humanidad, y con su trabajo es imposible no emocionarse.

    Precisamente, ese último detalle me tiene hipnotizado, como ya me pasara hace tantos años atrás. Por aquellas épocas, mis intuiciones y elucubraciones me decían que era posible comprender los secretos de cómo funciona la verdad, para finalmente automatizar el entendimiento. Knorr me hace sentir que hay poderosas verdades en su trabajo, que también me llevan a fantasear cosas bastante parecidas: pero esta vez ya no tanto con la verdad o el entender, sino ya directamente con el sentimiento. Ya estoy pensando, ciertamente, en entender y automatizar la música, como tantas veces imaginé hacer con la literatura.

    (…)

    El filósofo George Santayana afirmó que la superstición es la confusión de un ideal con el poder, es creer que cualquier ideal debe estar en cierto modo fundado sobre algo ya existente, sobre algo trascendente que postula este ideal ante nosotros. Lo que el papa define como estructura de la existencia humana es un ejemplo de este tipo de entidad trascendente.

    Santayana sostenía, y yo concuerdo con él, que la única fuente de ideales morales es la imaginación humana;

    (…)

    Los relativistas como yo concordamos en que el derrumbe del marxismo nos ayudó a comprender por qué la política no debería intentar ser redentora. Y no porque se tenga a disposición otro tipo de redención, aquella que los católicos creen factible encontrar en la Iglesia, sino porque la redención siempre fue — ya desde el principio — una mala idea.

    Los hombres necesitan que se los haga más felices, no que se los redima, porque no son seres degradados, almas inmateriales apresados en cuerpos materiales, almas inocentes corrompidas por el pecado original.

    (…)

    Suele decirse que a quienes disienten con Platón — como los filósofos que hice referencia y yo mismo — les falta el sentido de lo espiritual. Si por espiritualidad se entiende una aspiración a lo infinito, esta acusación está perfectamente justificada; pero si en cambio se considera espiritualidad en sentido elevado de nuevas posibilidades que se abren a seres finitos, entonces no lo es. La diferencia entre estos dos significados del término espiritualidad es la diferencia entre tener la esperanza de un mundo donde los seres humanos lleven vidas largamente más felices que aquellas que viven en la actualidad.

    (…)

    Para quienes adoptan el ideal utilitarista de maximización de la felicidad, el progreso moral consiste en ampliar la franja de personas cuyos deseos tomar en consideración. Todo estriba en hacer lo que el filósofo estadounidense contemporáneo Peter Singer define como “ampliar el círculo del nosotros”, aumentando la cantidad de personas que consideramos parte de nuestro grupo.

    (…)

    Si se considera a la filosofía como un llamado a la razón, y a la historia como un llamado a la experiencia, entonces podría recapitularse lo que dije hasta ahora en una afirmación: ni la razón ni la experiencia pueden hacer mucho para ayudarnos a decidir si estamos de acuerdo con Benedicto XIV o con Santayana, James, Stuart Mill y Habermas. No hay tribunal de apelaciones neutral que pueda ayudar a la elección entre estas dos descripciones de la situación humana; cada uno de ellos inspiró muchos actos de heroismo moral.

    Según la perspectiva del papa, los seres humanos deben permanecer fieles a lo que él define como “experiencia humana común de contacto con la verdad que es más grande que nosotros”.

    Desde la perspectiva relativista nunca hubo ni habrá una verdad más grande que nosotros. La idea misma de una verdad como esa es la confusión de los ideales con el poder.

    (…)

    Richard Rorty, de Una ética para laicos.