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    Tuve acceso a una copia de Multiversos, el recientemente publicado libro del grupo Luthor, y lo terminé de leer hace un par de días. El libro es excelente, y lo considero una lectura recomendada si no fundamental para cualquier persona que se interesa por entender a la ficción en tanto que objeto de manera rigurosa, contemporánea, y comprometida.

    Sin embargo, mucho más que una reseña (que francamente no sabría cómo escribir), me queda en el tintero una crítica, que me viene genial para mis propias teorías. Así que voy a aprovechar el envión de tener la lectura fresca y el tiempo libre de Enero, para dejar anotada mi línea de lectura de un problema que percibí. Sucede que en el capítulo 6 del libro, se habla sobre el concepto técnico de “saturación” en la ficción. Y mientras lo explicaron, dos puntos claves me resultaron disonantes. Se trata de apenas una diferencia de interpretación en un fenómeno, pero que cambia cierta carga de responsabilidad de mecanismos de bajo nivel, y entonces explica el fenómeno de otra manera, llevando tal vez a otros conceptos diferentes para entender la ficción.

    (…) Nuestra percepción de lo real parte de una saturación completa y de la negociación constante entre nuestros sentidos, es decir, del recorte que nuestra psique necesita hacer de la información proporcionada por ellos para organizar la experiencia y no colapsar en la hiperestesia. (…)

    Este es el primer punto donde empecé a sospechar de lo que leía, de modo que voy a detenerme a investigarlo. Hay algo aquí que me parece… confundido entre el sentido común de lo que se afirma. Es decir: cualquiera estaría de acuerdo sin grandes debates en que la realidad se constituye de aquello saturado en conjunto con aquello percibido. Pero hay detalles.

    En primer lugar, el límite de la hiperestesia. Hiperestesia es hipersensitividad: sentir demasiado, sentidos saturados (en la acepción coloquial del término). Esto se puede imaginar fácilmente con ruidos tan fuertes que aturden, luces tan brillantes que nos hacen doler la cabeza, etc. Y es interesante pensar los pormenores de esas operaciones físicas, biológicas, aún siendo legos en el asunto (es decir, sin ser médicos, ni estudiosos del cuerpo humano).

    Piensen un segundo en esos ejemplos: ruido muy fuerte, luz muy brillante. “La psique” a la que se hace referencia en la cita anterior no puede hacer absolutamente nada contra eso: no le pone un límite a los decibeles del tímpano ni a los lúmenes del ojo; la psique no calibra los sentidos, que a su vez no negocian entre ellos: en la hiperestersia, los sentidos se padecen, y punto. Y la hiperestesia, al menos en esas escenas que yo planteo, se produce por causas ajenas al funcionamiento de la percepción de lo real: fuerzas hostiles, desestabilizadoras de ese mecanismo. Hay otros ejemplos pensables, como ser condiciones del cuerpo que lo llevan a fenómenos similares: configuraciones que lleven algún sentido a ser vivido con mucha más intensidad que la de alguna forma de normalidad deseable. Piensen en alguna alergia en la piel, que te hace sentir demasiado cuando tocás algo, y “pincha” o “quema”.

    Aquí parece asumirse que el recorte de “la información proporcionada por los sentidos” tiene el doble fín último de “organizar la experiencia” y de “no colapsar en la hiperestesia”; pero en esos ejemplos inmediatos que introduzco yo, para nada extraños, no parece tener mucho qué ver la hiperestesia. Asumo que se está sosteniendo una hipótesis como la siguiente: “si no recortáramos nuestros sentidos, nos quemarían la cabeza”. Y coincido. Pero eso no es “hiperestesia”, y el detalle es absolutamente clave.

    Esa “cabeza quemada” no sería el efecto de “un sentido (o más) que sintió demasiado”, sino de una percepción intentando abarcar más de lo que puede. Y ese “recortar” y “hacer de intermediaria entre los sentidos” que parece ser la función de la psique, hoy por hoy se puede llamar sin grandes polémicas “procesar”. Como decía antes, la psique no calibra los sentidos: están siempre sintiendo a pleno. Siempre están a su 100% biológico de rendimiento. Lo que la psique sí puede hacer en situaciones normales es administrar el valor de lo que le brindan esos sentidos: recortar, valorizar, enfocar, etc. La “cabeza quemada” entonces se daría en la psique: con lo cuál no se le puede asignar a los sentidos la responsabilidad del problema. Y si el problema está en la psique, y es problema a la hora de procesar, de lo que estamos hablando es de, básicamente, de un problema de “ancho de banda” de la cabeza.

    Hasta aquí, apenas un detalle menor, mañoso, que en definitiva cambia poco o nada: casi que se termina diciendo lo mismo con otras palabras. Pero más adelante aparece la siguiente segunda cita:

    (…) podemos no haber viajado jamás a China, pero vivimos en la certeza de que no por eso los teatros de Shangai dejan de tener un número determinado, que podríamos averiguarlo, y que pueden ser visitados en direcciones verificables.
    (…)
    En cambio, por definición todo mundo ficcional es un mundo incompleto. (…) No podemos afirmar ni negar la existencia de la localidad de Aldo Bonzi en los mundos ficcionales en los que transcurre el Ulysses de Joyce, el Grand Thief Auto, o Seinfeld. Al menos no hasta que una expansión de esos mundos ficcionales llegue hasta allí,
    (…)
    La saturación del mundo ficcional, entonces, jamás supone la amenaza hiperestésica de lo real, sino que es una selección de escorzos y una gradual distribución de ausencias, dependiente, por principio de divergencia mínima, del marco de referencia de la realidad en la que se insertan.
    (…)

    Y aquí ya se asumen muchas cosas, que implican divergencias importantes entre lo que yo sostengo y lo que el capítulo ofrece. Vamos a tener que ir por partes.

    Fíjense, por ejemplo, esa última mención a la hiperestesia, y compárenla con lo que yo expliqué antes; aquí sí se vuelve importante la diferencia entre los sentidos y la psique. En el planteo de Luthor, esto no es menor: para elles, “inmunidad a la hiperestesia” se muestra como un razgo constitutivo de lo ficcional, mientras que desde mi punto de vista no existe tal inmunidad: la ficción te puede comer todo el ancho de banda de la cabeza sin mayores problemas.

    La clave está en el orden de los factores. Recordemos, si la responsabilidad no es de “los sentidos”, entonces es de “la psique”; y la psique “procesa”, y tiene un problema de “ancho de banda”. Claramente la analogía inmediata es con una unidad central de proceso típica de computación básica, y al problema aquí podemos llamarlo más específicamente “capacidad de cómputo” o “de proceso”. Todes sabemos que las computadoras pueden tener “el cpu al 100%”, y entonces “ponerse más lentas”, ¿verdad? O también “tildarse”. Todas esas cosas suenan bastante parecidas a aquél “colapso” del que la psique se protege al cortar la información. Pero ese colapso no sería porque el mouse o el teclado “se volvieron muy sensibles” (en cuyo caso la computadora es simplemente más difícil de usar), sino porque el CPU no tiene más capacidad, y se calienta, y demás fenómenos conocidos. Así entendido, la naturaleza de lo que procesa el CPU no hace ninguna diferencia, sino cuánto puede procesar y en qué tiempo.

    Y lejos de ser gratuita o lúdica, o siquiera didáctica, esta comparación viene al caso de introducir una cuestión que Luthor no toma en su libro: la ficción en tanto que problema computacional. Lo cuál es especialmente llamativo teniendo en cuenta que uno de sus principales intereses es abarcar a los video-juegos como género legítimo de ficción, y teniendo también en cuenta que en todo caso Luthor siempre reconoce los pormenores técnicos y operativos de cada medio (cine, literatura, etc) como condiciones de análisis. Sucede que los video-juegos introducen su propia especificidad en la cuestión computacional o informática; y tal y como sucediera con otras “nuevas artes” de tiempos anteriores (claramente pienso en el cine), este nuevo aspecto permite entender detalles de la ficción que de otras maneras serían escurridizos.

    Pero definitivamente lo más llamativo de esta ausencia de lo computacional en el texto de Luthor es que uno de los mecanismos más trabajados en el ambiente computacional, precisamente, es la saturación, en todas sus acepciones: porque el problema del CPU que planteo no es alegórico sino real, literalmente hay industrias enteras empedernidas en resolverlo, y durante décadas los video-juegos vienen siendo uno de los campos principales de batalla.

    Dejo apenas un ejemplo, ilustrativo de los contactos que hay entre la saturación de Luthor y la informática. Piensen en el desarrollo de los video-juegos 3D en primera persona. ¿Alguna vez se pusieron a curiosear cómo funcionan? ¿Intentaron tal vez programar alguno? Tienen a su disposición un mundo ficcional, y necesitan buscar estrategias eficientes de interacción con el mismo. “Eficientes” significa varias cosas, y entre ellas se encuentra “que no se bloquee el CPU tratando de procesar todo al mismo tiempo”: es decir, aquella “hiperestesia” que amenazaba desde lo real. Literalmente las ficciones ahora padecen esa hiperestesia, y literalmente quienes desarrollan video-juegos tienen que buscar estrategias para trabajarla o caso contrario el video-juego no existe. De ninguna manera la ficción está libre de esa “hiperestesia”, y cabe preguntarse seriamente cuáles son las diferencias entre esa “optimización necesaria” del problema computacional y aquel riesgo “sensorial” que Luthor describe como uno de los límites que separa ficción de realidad.

    Otro ejemplo de problemas en aquel planteo de Luthor. Se trata de una experiencia personal. Hace algunas semanas, distendiéndome luego del trabajo y el año académico, me puse a ver por internet el video-juego “Half Life: Alyx“. El cuál, debo decir, es una maravilla de la tecnología. Sin embargo, tuve la muy triste experiencia de padecer un efecto colateral de ese modo particular de video-juego: me generó nauseas. No pude seguir mirándolo, aunque me encantara. ¿Y por qué no pude? Literalmente por hiperestesia. En este caso, mi sentido del equilibrio se vió afectado por estar viendo en pantalla completa un juego VR en dos dimensiones. Y eso sucedió sin que yo me “tildara” ni “me pusiera más lento”: mi capacidad de cómputo estaba intacta. Es un ejemplo de cómo la hiperestesia efectivamente es otra cosa distinta de la que habla Luthor, y entonces no es ahí donde está ese límite de la ficción que busca. Y que claramente hay hiperestesia en la ficción.

    El juego VR literalmente exige calibrar la experiencia sensorial; ya no estamos hablando de estrategias discursivas sujetas a interpretaciones, o referencias que requieran un nivel de entrenamiento cultural determinado para poder percibir con plenitud el recurso literario, sino de efectos biológicos directos. Y el caso particular del sentido del equilibrio es paradigmático: un problema también de la robótica y la cibernética. Sucede que (y esto también fue una experiencia personal, porque yo estudié robótica y quise programar inteligencias artificiales desde muy jóven), cuenta la leyenda, en la medida que se pretendieron hacer robots autónomos y/o humanoides, quienes los desarrollaban, al intentar copiar las características humanas, se fueron dando cuenta de que en realidad tenemos otros sentidos sumados a los cinco canónicos, siendo el del equilibrio uno de ellos. ¿Quién no vió algún video de un robot humanoide, siendo torpe y cayéndose sin poder demostrar el menor atisbo de equilibrio? Es típico que tomamos conciencia de estos sentidos sólo cuando los perdemos, y mientras tanto continúan operando “en segundo plano”, sumando datos para ser procesados, sin que nos demos cuenta. Y es difícil pensar cómo “la psique” regularía esos sentidos si ni siquiera nos damos cuenta que existen; entraríamos en el terreno de lo inconsciente.

    Pero no es todo. Otras cosas se pueden obtener de esos ejemplos. Los juegos 3D se la pasan haciendo “recortes” de “lo que se percibe”. En realidad, lo que hacen es recortes de lo que se procesa, y de cómo se visualiza. Y es muy importante prestarle atención a los algoritmos utilizados al caso, para entender la clase de problemas puntuales que se solucionan. Por ejemplo, siendo que la generación de imágenes es uno de los procesos más costosos (¿lo será también para el ser humano?) sólo aquello que está dentro del rango de visión se debe enviar a procesar para ser generado como imagen; la memoria volatil es más rápida que el disco rígido, de modo que todo aquello que pueda guardarse en memoria se pretende mantenerlo allí para poder ser accedido rápidamente, de modo que el CPU no deba quedarse esperando al disco rígido para poder terminar alguna operación (allí ya estamos hablando de interdependencia articulada temporal y secuencial entre diferentes componentes de un sistema); los espacios tridimensionales pueden ser muy grandes y tener muchos componentes para procesar en simultáneo, de modo que todo ese proceso (así como también la ya mencionada generación de imágenes) se acelera con hardware ad-hoc para que no “colapse” el CPU, y diferentes algoritmos permiten cargar en memoria diferentes fragmentos del mundo con diferente criterio, para no necesitar cargar todo junto; etcétera. Si bien claramente la materialidad es muy distinta, no parece haber grandes diferencias conceptuales con aquel “necesita hacer de la información proporcionada por ellos para organizar la experiencia y no colapsar” de Luthor. Y así planteado, se nubla mucho la diferencia entre lo que Luthor propone que hace la gente para acceder a la realidad y lo que las computadoras hacen para generar la ficción.

    Computacionalmente, los algoritmos de optimización de capacidad de cómputo, u otras optimizaciones, no sólo los implementan los video-juegos, sino que toda la informática está plagada de ellos. Por ejemplo, los videos que consumimos por internet tienen un grado tal de optimización que podemos ver cosas de altísima calidad transmitiendo un porcentaje fraccionario de los datos totales de tal visualización: se utilizan algoritmos predictivos, y de variaciones mínimas, calibrados para obtener calidades suficientes, que reconstruyan la imagen a partir de menos información de la que se disponía originalmente, y permitan un balance entre cantidad de datos que se transmiten y calidad del producto final. Literalmente se calibra si se usa más CPU, más internet, placa de video, etc. Y siempre con el horizonte de que “no colapse”.

    Otro detalle. Luthor dice que “por definición todo mundo ficcional es un mundo incompleto”, y contrasta eso con la verificabilidad de lo real. Pero esto es profundamente problemático. En primer lugar, se habla de manera inocente de verificabilidad con el ejemplo de los teatros de Shangai, intentando sostener esa idea con la expresión “vivimos en la certeza”. Frente a esto, me permito recordarle a Luthor que vivimos en un momento de la historia de la humanidad donde existe más información que nunca, más accesible que nunca, más fácil de compartir que nunca, y con un desarrollo de la ciencia y la técnica absolutamente estremecedor y maravilloso, pero así y todo fragmentos significativos de la sociedad mundial te discute que la tierra es plana. “Vivimos en la certeza” no da cuenta de lo complejo que es el problema de la verificabilidad de la realidad; más bien dá cuenta de sus límites, y convierte a la realidad en un caso particular de la ficción: algo con lo que estaría plenamente de acuerdo, pero que no creo sea lo que Luthor pretendía decir.

    Y no tan curiosamente los video-juegos también tienen cosas para decir al respecto. Quizás lo que dice Luthor con respecto a los límites de la ficción sea aplicable para la literatura o el cine, pero en los video-juegos existe la posibilidad de la generatividad: se vá generando, sin más límite que el que resistan los servidores y el software. Eso coincide con el universo real, donde el límite lo pone la física universal. Y, además, en un mundo de un video-juego uno puede ir a ver al código y a la memoria qué existe y qué no: algo bastante más eficiente y preciso que la verificabilidad de la realidad. Está claro que Luthor se concentra más bien en la idea del canon y el relato concreto; pero el canon es errático cuanto menos, y la ficción no se reduce al relato: dos aspectos que también coinciden con lo que llamamos “realidad”.

    Eso último es importante. Porque claramente se pueden hacer interpretaciones de a qué llamamos “límites de la ficción”. Y Luthor se amparó en un sentido común de verificabilidad para hablar de realidad, cuando a todas luces es un concepto en absoluta crisis, en todo el mundo, de la mano de fenómenos como la posverdad y los infinitos negacionismos reaccionarios de toda índole. Pero al mismo tiempo, Luthor se permitió sostener “no podemos afirmar ni negar la existencia de la localidad de Aldo Bonzi en los mundos ficcionales”, poniendo diferentes ejemplos, entre ellos Senfield: una sitcom que no pretende plantear ningún universo distante ni extraño, y de hecho transcurre en Nueva York. Luthor va a tener que hacer serios esfuerzos para convencer a cualquier persona poco comprometida con la crítica literaria de que “en realidad no existe Aldo Bonzi en el universo Senfield”; porque es el más elemental sentido común que sí existe. Y cierra esta propuesta afirmando que no se va a poder sostener la hipótesis Aldo Bonzi “hasta que una expansión de esos mundos ficcionales llegue hasta allí”. ¿Por qué lo menciono? Porque estas expresiones son claramente mucho más normativas que descriptivas de la ficción: si no un síntoma de que algo no anda bien con la teoría, al menos un pedido de concesión.

    “Vivimos en la certeza” se aplica perfectamente al decir “Aldo Bonzi existe en el universo de Senfield” para cualquier hije de vecine. Aquí, en esta dimensión del problema que se plantea para explicar el concepto de saturación, tampoco percibo ninguna diferencia entre “la percepción de lo real” y “acceso a la ficción”. Ni tampoco en la idea de “selección de escorzos y una gradual distribución de ausencias” (casi una descripción de lo que hacen los motores 3D de video-juegos), en especial teniendo en cuenta que en todo caso se depende siempre de una “enciclopedia personal” y una “divergencia mínima”: ambas cosas necesarias para entenderse a une misme y a les demás en la realidad.

    Etcétera. Esos son algunos puntos disonantes en el planteo del capítulo de Multiversos sobre Saturación. Puntos que, admito, recorto y focalizo para poder hacer mis propias interpretaciones sesgadas e interesadas. Y digo esto porque en líneas generales el capítulo es sólido, y el concepto de saturación es cuanto menos productivo. A mí me hace ruido porque es básicamente mi tema de estudio, y puedo afirmar con plena seguridad que caso contrario no tendría nada qué reprocharle al capítulo. Y me parece que todas estas divergencias pueden entenderse tirando del hilito de la “hiperestesia”. De hecho, me parece muy lúcido que hayan planteado esa barrera. Mi recorrido teórico fue similar, pero con la divergencia mínima de considerarlo problema computacional. Y así, para estos problemas, yo desarrollé otras herramientas, que no creo que compitan con el concepto de saturación sino que sirven más bien para integrar aquello que no queda satisfecho en las presentes críticas.

    Decía, yo partí también del problema de lo sensible, como Luthor pensó a la hiperestesia como peligro de lo real y límite distintivo de la ficción. Pero yo invertí la carga de responsabilidad del problema poniéndola en “la psique”, y no en “los sentidos”. De esa manera, en Feels Theory, interpreté a los sentidos como el input de un segundo componente de nuestra subjetividad, y pensé un poco en qué hace ese otro componente. Pero también pensé en qué hacen los sentidos, qué son. Mi objetivo fue lograr una teoría que explique algunos fenómenos contemporáneos y urgentes de disonancias para con la realidad (o sea, ficciones): en concreto, la posverdad. Por eso mi lectura está calibrada para percibir cosas como “verificabilidad ingenua” o “sentidos y capacidad de cómputo”. Sucede que interpretando a los sentidos como un input de otra cosa, puedo pensar problemas de esa otra cosa, en lugar de ponerme a pensar en las infinitas materialidades de cada posible vector de influencia (un trabajo análogo a la búsqueda de especificidad de Luthor en la ficción, separándola del medio puntual). Pero también partí de otros conceptos, basados en experiencias personales, y francamente pasionales. Y sucede que, si separo los sentidos del cómo se procesan, y los interpretos como inputs de ese procesador, en realidad ese procesador tiene capacidad para tomar muchos inputs diversos, y no necesariamente son sólo los cinco sentidos canónicos. En ese nivel, ¿qué diferencia hay entre los sentidos canónicos y cualquier otro input de ese “procesador”? Tal y como fuera el caso del equilibrio, que constituye “un sentido de segunda línea”, pueden existir muchos otros “sentidos”, entendiéndolos como inputs. Y como si fuera poco, este modelo también permite una recursividad: el output del procesador puede volver a ser input en un segundo tiempo. De esa manera experimentamos, vivimos, sentimos, a la ficción; y allí ciertamente hay lugar para “hiperestesia”. Y, como si fuera poco, un pilar de mi teoría es la idea de la verdad como sentido: algo que explica mucho mejor al “vivimos en la certeza” de Luthor que la verificabilidad de la realidad.

    Hay mucho para decir, y no lo voy a hacer en este texto. Pero puedo adelantar que a los algoritmos para procesar información los llamo “sesgos”, a lo pre-procesado guardado en “base de datos” los llamo “prejuicios”, hablo de “experiencias cognitivas”, separo las nociones de “información” y de “dato”, entre otras cosas más. Yo abracé el aspecto computacional para encarar a la ficción, al mismo tiempo que abracé a sentimentalidad, para buscar explicaciones nuevas a qué pasa con las personas en el mundo que conocemos, y poder desarrollar tecnología vinculada a ello. Por eso el subtítulo de mi libro es “desde la posverdad, hacia la sentimentalidad artificial”. Y desde ese lugar entonces pretendí introducir una lectura crítica de apenas unos pocos renglones, disonantes para mi paladar, del reciente trabajo de Luthor.

    En casa vivimos con una gata. Se llama “Meli”, pero yo le digo Señora Gatita. Frecuentemente, la Señora Gatita me viene a despertar cuando es hora de levantarme a trabajar. Se sienta al lado mío en la cama, y me dice: “miau”. Si yo no le contesto, me toca en la frente o en el pecho con una patita, y me dice: “miau”. Es siempre el momento exacto en el que me tengo que levantar de la cama. Y entonces me levanto.

    Mi rutina entonces es bañarme, desayunar un café con algo, y salir hacia la oficina (hoy, en días de pandemia, la oficina cambió por el living). Mientras me estoy bañando, la Señora Gatita me espera en la puerta del baño. A veces me pide mimos cuando salgo, a veces no. Entonces ella, luego, espera un minuto a que me termine de vestir, y cuando bajo las escaleras para ir a desayunar ella me acompaña también por las escaleras. Mientras empiezo a tomar mi café, casi en sincronía, a ella se la puede escuchar tomando agua, al lado del mueble desayunador donde apoyo mi taza; a veces también aprovecha para comer algo. Después de eso, vuelve a dormir, acompañando a mi esposa, y yo me voy a trabajar.

    Jamás le enseñé (ni intenté siquiera) nada de eso; fue voluntad propia de la Señora Gatita implementar esa rutina.

    Y es una rutina mayormente felíz, excepto por los días feriados. La Señora Gatita no sabe lo que son los feriados. Y esos días me viene a despertar también. Pero esos días, cuando me dice “miau”, yo le contesto: “no”. Y ahí empiezan los problemas. A la Señora Gatita no le gusta eso. De repente empieza a decir “miau” más frecuentemente. Cambia el tono, dice otros miaus distintos. Me insiste con la patita: “¡Miau!” me dice fuerte, y abre los ojos bien abiertos. Camina por la cama, dá vueltas en el lugar, encorvada, y se la puede apreciar visiblemente estresada. No le gusta ni un poco lo que está pasando, es evidente. De modo que le hago unos mimos para que se tranquilice un poco, y después de un par de minutos se queda más tranquila, ronroneando, como si una crisis hubiera terminado y se diera permiso a descansar.

    Le conté esas cosas una vez a mi mamá. Me dijo que sí, que está al tanto de que los gatos hacen eso, y me contó entonces una historia propia. Hace ya algunos años, mi mamá tenía una gata, que se llamaba Os. Vivió como 20 años esa gata. Y mi mamá me cuenta que en un momento en el que mi abuelo todavía trabajaba, cercano a su jubilación, él se levantaba alrededor de las 4 de la mañana para llegar al trabajo. Y la gata, como en mi caso, lo iba a despertar todos los días a horario.

    Pero a veces mi mamá se despertaba porque escuchaba unos ruidos raros, unos golpes. Era un misterio, después de unos minutos desaparecían. Resulta que un día mi abuelo le hace un pedido a mi mamá: “decile a tu hija que los domingos y los feriados yo no trabajo”. Lo que sucedía, descubrió después mi mamá, era que mi abuelo dormía con la puerta de su habitación cerrada. Y todos los días, Os lo despertaba arañando suavemente la puerta; un ruido liviano fuera de la habitación de mi abuelo. Pero cuando él no atendía, la gata se ponía nerviosa, hasta que finalmente comenzaba a golpear la puerta de la pieza con su cabeza. Nuevamente, esa alteración de la rutina no era nada felíz para la gata, que insistía cada vez con más énfasis.

    Hace poco reflexionaba sobre esto, y sobre algunas cuestiones vinculadas a la identidad, el lenguaje, los sentimientos, y la verdad. Lo de siempre, bah. Y me interesó de estas escenas el siguiente detalle evidente: los gatos no entienden lo que es un feriado. No como nosotros, está claro; se podrán revisar las diferentes deficiones técnicas de “lenguaje” y “lengua”, dentro de las que seguramente alguna califica válida para los comportamientos animales, pero difícilmente estemos hablando de acepciones que lleven a un gato a entender “hoy es día no laboral” como nosotros lo conceptualizamos. Los hechos que yo describo me brindan la siguiente perspectiva: los gatos manejan cierto concepto de normalidad, aún sin nuestro sofisticado aparato conceptual, y no sólo eso sino que además parecen reaccionar con estrés a lo que se escapa de las normas que ellos mismos constituyen como tales (porque ni yo ni mi abuelo le enseñamos ni pretendimos jamás a esos gatos comportarse de esa manera: fueron ellos mismos siendo ellos mismos). ¿Y cómo hacen para llegar a la conclusión de “algo raro pasa”, sin palabras, sin conceptos cognoscibles?

    Esto me lleva a otra elucubración: la normalidad como sensación, sentimiento, sentido. Del mismo modo que escribí un libro planteando la verdad como sentido, donde especulaba que puede haber muchos otros sentidos poco ortodoxos (o, tal vez, no-canónicos), imagino que la Señora Gatita siente “lo normal”, y siente “lo anormal”, y ambas tienen un impacto importante en su proceso de toma de decisiones. Como sucede con la gente, diferentes contextos constituyen diferentes normalidades: mis horarios no son los mismos que los de mi abuelo, y tanto Os como la Señora Gatita se adecuaron sin dificultades que yo sepa. Y como también sucede con la gente, lo anormal parece ser estresante.

    Quizás sea un buen eje de estudio, para alguna que otra investigación o planteo. Como sea, comencé a tirar de ese hilito uno de estos tantos días en los que renegaba de cómo los cochinos normies están arruinando el mundo, “cómo podía ser”, y qué se podía hacer para lidiar con ellos. Eso, en sintonía con otras reflexiones (en las que reniego de las culturas del cambio constante o la innovación, o bien reivindico la tradición y el conservadurismo), me lleva hacia la intuición de que, tal vez, la normalidad pueda no estar siendo contemplada en todas sus dimensiones humanas.

    Hace más de un año publiqué Feels Theory, donde teorizaba una relación recíproca entre razón y sentimientos, planteando a los sentimientos en el origen mismo del raciocinio. Hoy me encuentro con este otro fragmento de Humberto Maturana, que quiero dejar anotado:

    ¿Qué somos?, ¿qué es lo humano? Corrientemente pensamos en lo humano, en el ser humano, como un ser racional, y frecuentemente declaramos en nuestro discurso que lo que distingue al ser humano de los otros animales es su ser racional.

    (…)

    Decir que la razón caracteriza a lo humano es una anteojera, y lo es porque nos deja ciegos frente a la emoción que queda desvalorizada como algo animal o como algo que niega lo racional. Es decir, al declararnos seres racionales vivimos una cultura que desvaloriza las emociones, y no vemos el entrelazamiento cotidiano entre razón y emoción que constituye nuestro vivir humano, y no nos damos cuenta de que todo sistema racional tiene un fundamento emocional. Las emociones no son lo que corrientemente llamamos sentimientos. Desde el punto de vista biológico lo que connotamos cuando hablamos de emociones son disposiciones corporales dinámicas que definen los distintos dominios de acción en que nos movemos. Cuando uno cambia de emoción, cambia de dominio de acción. En verdad, todos sabemos esto en la praxis de la vida cotidiana, pero lo negamos, porque insistimos en que lo que define nuestras conductas como humanas es su ser racional. Al mismo tiempo, todos sabemos que cuando estamos en una cierta emoción hay cosas que podemos hacer y cosas que no podemos hacer, y que aceptamos como válidos ciertos argumentos que no aceptaríamos bajo otra emoción.

    (…)

    Todo sistema racional se constituye en el operar con premisas aceptadas a priori desde cierta emoción.

    Biológicamente, las emociones son disposiciones corporales que determinan o especifican dominios de acciones. Los invito a meditar sobre como reconocen ustedes sus propias emociones y las de los otros; y si lo hacen verán que distinguen las distintas emociones haciendo alguna apreciación del dominio de acciones en que se encuentra la persona o animal, o haciendo una apreciación del dominio de acciones que su corporalidad connota.

    Las emociones son un fenómeno propio del reino animal. Todos los animales las tenemos. Si ustedes en la noche, en su casa, al encender la luz y ver en el medio de la pieza una cucaracha que camina lentamente, gritan: “¡Cucaracha!”, la cucaracha empieza a correr de un lado para otro. Si ustedes se detienen a observar lo que pasa, podrán darse cuenta de que las cosas que la cucaracha puede hacer en un caso y otro son completamente distintas. La cucaracha que va caminando pausadamente en medio de la pieza puede detenerse a comer, pero la cucaracha que corre de un lugar a otro no puede hacerlo. Lo mismo nos pasa a nosotros, pero nos pasa no solamente con las acciones, sino también con la razón.

    Nosotros hablamos como si lo racional tuviese un fundamento trascendental que le da validez universal independiente de lo que nosotros hacemos como seres vivos. Eso no es así. Todo sistema racional se funda en premisas fundamentales aceptadas a priori, aceptadas porque sí, aceptadas porque a uno le gustan, aceptadas porque uno las acepta simplemente desde sus preferencias. Y eso es así en cualquier dominio, ya sea el de las matemáticas, el de la física, el de la química, el de la economía, el de la filosofía, o el de la literatura. Todo sistema racional se funda en premisas o nociones fundamentales que uno acepta como puntos de partida porque quiere hacerlo y con las cuales opera en su construcción. Las distintas ideologías políticas también se fundan en premisas que uno acepta como válidas y trata como evidentes de partida porque quiere hacerlo. Y si uno esgrime razones para justificar la adopción de esas premisas, el sistema racional que justifica esas razones se funda en premisas aceptadas porque sí, porque uno consciente o inconscientemente así lo quiere.

    Observen ustedes que existen dos tipos de discusiones entre las personas. Hay discusiones, desacuerdos, que se resuelven sin que uno vaya más allá de ponerse colorado. Si yo digo que dos por dos es igual a cinco y ustedes me dicen: “¡no hombre, no es así! Mira, la multiplicación se hace de esta manera”, mostrándome cómo se constituye la multiplicación, yo a lo más digo, “¡ah! de veras, tienes toda la razón, disculpa”. Si esto ocurre, lo peor que me puede pasar es que me ponga colorado y tenga un poco de vergüenza. También puede ser que no me importe nada, porque el desacuerdo no tiene nada más que un fundamento lógico ya que sólo hubo un error al aplicar ciertas premisas o ciertas reglas operacionales que yo y el otro aceptábamos. Nuestro desacuerdo era trivial; pertenecía a la lógica.

    Nunca nos enojamos cuando el desacuerdo es sólo lógico, es decir, cuando el desacuerdo surge de un error al aplicar las coherencias operacionales derivadas de premisas fundamentales aceptadas por todas las personas en desacuerdo. Pero hay otras discusiones en las cuales nos enojamos (es el caso de todas las discusiones ideológicas); esto ocurre cuando la diferencia está en las premisas fundamentales que cada uno tiene. Esos desacuerdos siempre traen consigo un remezón emocional, porque los participantes en el desacuerdo viven su desacuerdo como amenazas existenciales recíprocas. Desacuerdos en las premisas fundamentales son situaciones que amenazan la vida ya que el otro le niega a uno los fundamentos de su pensar y la coherencia racional de su existencia.

    (…)

    Por esto, no podernos pretender una justificación trascendente para nuestro actuar al decir: “esto es racional”. Todo argumento sin error lógico es obviamente racional para aquel que acepta las premisas fundamentales en que éste se funda.

    Lo humano se constituye en el entrelazamiento de lo emocional con lo racional. Lo racional se constituye en las coherencias operacionales de los sistemas argumentativos que construimos en el lenguaje para defender o justificar nuestras acciones. Corrientemente vivimos nuestros argumentos racionales sin hacer referencia a las emociones en que se fundan, porque no sabemos que ellos y todas nuestras acciones tienen un fundamento emocional, y creemos que tal condición sería una limitación a nuestro ser racional. Pero ¿es el fundamento emocional de lo racional una limitación? ¡No! Al contrario: es su condición de posibilidad (…)

    De Emociones y Lenguaje en Educación y Política.

    (…)

    La democracia no está en la rotación, en la elección de representantes. Los sistemas electorales son artificios para la apropiación de las responsabilidades. La democracia está en una convivencia en la cuál todos los ciudadanos tienen acceso a la cosa pública, y la cosa pública son los temas que le interesan a todos los ciudadanos como coparticipantes de una convivencia en una comunidad.

    (…)

    En la relación materno-infantil aprendimos a respetar, aprendimos a colaborar, aprendimos a participar, aprendimos a conversar, a no resolver nuestras discrepancias en la mutua negación. Y aprendimos algo muy importante: aprendimos el emocionar que hace posible a la democracia. (…) Si no existe la emoción, no existe la acción. (…) No es lo que uno hace lo que produce la emoción, sino la emoción con la cuál se hace. En ese sentido, reafirmo que la convivencia democrática es posible solamente si uno aprende el emocionar que hace posible a la convivencia democrática (…)

    El curso de la historia es el curso de las emociones. En particular, el curso de los deseos. No son los recursos materiales, no son las oportunidades materiales lo que define la historia. (…) El vivir democrático es una obra de arte. No tiene que ver con eficiencia, no tiene que ver con la perfección, tiene que ver con el deseo de una convivencia en la fraternidad.

    (…)

    La gran tragedia de la Unión Soviética no es el fracaso económico, sino el de las teorías filosóficas que pretenden prescribir lo que es bueno para los seres humanos. (…) Los paradigmas en crisis son los deshumanizantes. Cada vez que uno defiende la verdad niega al otro, cada vez que defiende principios niega al otro. (…) La Unión Soviética surgió del intento ético por acabar con el abuso, con la guerra, con la discriminación, con la negación. Pero surgió orientada por una teoría filosófica que creía tener la verdad, lo que generó abuso, discriminación, y negación del otro. En la Unión Soviética lo que está en juego es la lucha por el poder, un discurso en términos de polémica, de fuerza. No de conversaciones, no de proyectos comunes. La democracia es un proyecto común, por eso es que es una obra de arte, porque tiene que configurarse momento a momento en la convivencia, por eso es que la democracia no es una temática del poder.

    (…)

    La democracia es un proyecto de convivencia que se configura momento a momento. Pero para poder vivir eso uno tiene que dar lugar a la emocionalidad. No es un ámbito de lucha, no se accede democráticamente al poder. No hay poder. Y mientras pensamos que todo lo que está en juego es una lucha por el poder, lo único que vamos a lograr son dinámicas tiránicas, vamos a pasar de ser una pequeña tiranía a otra pequeña tiranía.

    (…)

    La democracia no tiene justificación racional. Si uno quiere que todos hagan y digan lo que uno quiere, entonces es más lógica una dictadura.

    (…)

    Yo comprendo, cierto, uno puede decir “por qué hablamos de amor”; es un romanticismo cuando vivimos en la agresión, en la negación. Es verdad, vivimos en eso. Pero si no nos hacemos cargo de la presencia de las emociones y de lo que ellas significan en la vida, nunca vamos a salir de este juego de manipulación de mutua negación, de violencia, de agresión, porque nunca vamos a entender lo que está en juego. Los conflictos humanos no se resuelven a través de la razón. (…) Porque la razón no convence a nadie que esté ya convencido, porque todo argumento racional se forma en premisas que son aceptadas a priori desde la emoción. (…) Si queremos democracia, tenemos que generar una democracia, no desde la razón, sino desde la emoción, porque no hay justificación racional para la democracia. (…) ¿Por qué queremos democracia, sino es porque añoramos el mutuo respeto?

    (…)

De La democracia es una obra de arte, de Humberto Maturana.

Esta es una ponencia que preparé para presentar en el bondi micropolítico hoy Viernes.

Acerca de la ponencia

    Me sentí bastante inseguro tratando de escribir esta presentación, porque:

• No conozco a casi nadie en este grupo.
• El mambo ese del rizoma y de que cualquier cosa se una con cualquier cosa no sirve para andar pidiendo pautas.
• Quiero hacer algo que les guste a ustedes y que me guste a mí.
• Quiero hacer algo que sirva para algo.

    Así que me decidí por una mezcla de estos tres ejes que menciono a continuación, que me parecen temas transversales a cualquier espacio tanto intelectual como de militancia:

• La posverdad como marca de época, y como arma de la derecha.
• El pesimismo de los giros hacia la derecha en el siglo XXI y las estructuras partidarias en crisis.
• Los pormenores del trabajo intelectual y militante para llegar a la gente, especialmente los de la vereda de en frente.

    Confío en que esas sean cosas que en mayor o menor medida nos importan a todos.

    La ponencia, además, la articulé alrededor de tres textos principales:

• “Los no lugares”, de Marc Augé, antropólogo.
• “La democracia es una obra de arte”, de Humberto Maturana, biólogo.
• “Feels theory”, de mi autoría, que soy nada.

    Y lo que voy a hacer en la ponencia es sostener una tesis que plantié en mi libro, escrito el año pasado, donde exploro precisamente a la posverdad como marca de época para ir hacia otros fenómenos más genéricos a nivel humano.

    La tesis es simple: existe un orden temporal determinista entre la sentimentalidad y la racionalidad, donde el sentimiento aparece primero. Luego, la sentimentalidad se retroalimenta de la racionalidad, generando así ciclos de experiencias tan cognitivas como estéticas. ¿Qué significa esto, en castellano? Que primero sentimos y después pensamos.

    Con eso en mente, pretendo traer una perspectiva que ojalá sirva para aliviar algunas inquietudes y tal vez dar un poco de esperanza.

La situación que planteo

    Hoy se habla de posverdad como alguna especie de hackeo cerebral por el cuál la gente le da más pelota a lo que siente que a la seriedad de la información. Bueno… yo sostengo que esa conclusión es más bien un capricho moderno: que la racionalidad deba ser el centro del ser humano es uno más de las tantas obsesiones fallidas en nuestra historia, y lisa y llanamente la gente nunca funcionó de esa manera.

    De hecho, los casos más notorios de “racional ante todo” que tenemos en la historia son por lo general gente de mierda. Tenemos adjetivos tales como “cínico” o “maquiavélico” para esa clase de gente.

    Un paréntesis, para después dar un poco de contraste. Hace unos días ví un videito cortito por internet. Una pareja jóven tiene un perrito. El perrito no es adulto, pero ya sabe caminar bien y manejarse sólo. Sería algo así como un nene de 10 años para nuestros estándares. Y en el video lo que sucede es que prenden una aspiradora cerca del perrito. La aspiradora le da mucho miedo al perrito, y se altera; se pone a llorar, y amaga a irse corriendo.

    Pero en la misma escena, más allá en la habitación, hay un bebé muy chiquito, acostado sobre una mantita. El perrito lo vé, y en lugar de irse corriendo de la habitación para escaparse de la aspiradora, lo que hace es ir hacia él bebé y taparlo, con sus patitas y la cabeza encima de la panza. Aunque tuviera mucho miedo al monstruo, el perrito decidió proteger al bebé.

    ¿Ustedes creen que ese perro hizo eso porque tiene un padre sociólogo y una madre abogada, que viven en una casa de larga tradición en la militancia peronista, y por eso tienen muy arraigados los principios de la justicia social? ¿O porque el perrito es cristiano creyente y practicante y lleva entonces adelante los principios de la compasión y sacrificio de cristo? ¿O porque vió muchas películas y leyó muchas novelas de héroes que se sacrifican por los más débiles?

    La pregunta concreta: ¿hasta qué punto creen que es una cuestión de educación?

    Pero no quiero irme mucho por las ramas. Me gustaría concentrarme en la posverdad, y en otro componente cultural muy poderoso que es una constante piedra en el camino para los intelectuales de izquierda: los gorilas. Ese monstruito demoníaco que corre rampante por las calles haciéndose pasar por gente decente, mientras en secreto fantasea oscuras escenas de sometimiento bajo retorcidas justificaciones meritocráticas.

    Son en líneas generales gente que vive llena de frustración y odio, y que encontró como única forma de sobrevivir a sí mismos la construcción de algunas pocas morales tan simples como rígidas. Y en ese frenesí moralista por la supervivencia tienen permiso para encarnar nuestros peores avatares del retraso social: la homofobia, la xenofobia, el dogmatismo… se vuelven brutalmente reaccionarios e intolerantes. Pero lo más doloroso es que se instalan en la cultura con una centralidad tal que no se los puede evitar en nuestras reflexiones, y atrasan de ese modo cualquier debate hasta algo así como el siglo XVIII.

    Los gorilas tienen su historia en este país. Pero ahora parecieran además haber ganado un atributo de vanguardia en el siglo XXI: parecen ser excelentes transmisores de la posverdad; algo así como los cables para la electricidad, o el agua podrida para las enfermedades. Y cuando explotó el temita este de la posverdad, el gorilaje en general le quiso echar la culpa a internet: esa cosa rara que hacen los jóvenes de ahora, todo el día con el celular…

    Pero hace poco nos venimos a enterar de que los que más viaje agarran con la posverdad son los viejos: esos que en una época nos decían a los de mi generación que no juguemos tanto videojuegos o nos íbamos a volver estúpidos, pero cuando se jubilaron nunca más pusieron la pava sin su facebook y su candy crush. “Total laburó toda su vida, así que ahora se lo merece”, parece ser el razonamiento unánime.

    Y pasa otra cosa más con los gorilas: no tienen fronteras. Nos gusta creer que son una cosa de acá, donde los tipos te votan a Macri; pero en simultáneo ves gente muy parecida por todo el mundo que te vota a Trump, a Bolsonaro, al Brexit, a Le Pen… ¿de dónde sale esa capacidad tan eficaz para cruzar cualquier frontera socioeconómica y cultural?

    Hoy la posverdad ya no es tan misteriosa como hace algunos años, en el sentido de que ya se dijeron muchas cosas, y es consenso general que tiene qué ver con cómo se perciben esos discursos que le llegan a la gente. “Fake news”, dicen, “trolls”, y cosas de esas. Pero los detalles son difusos, fragmentados… Sí se reniega al unísono de que “la gente debería dejarse llevar menos por las emociones” y “lo que falta es pensamiento crítico”.

    Algunos te dicen que la posverdad es lo mismo que hacía Goebbels, que vendría a ser algo bastante sofisticado y planificado y truculento; otros te dicen que sí, que es como Goebbels, pero que no consiste más que en mentir mucho y listo: la posverdad sería una huevada. Otros todavía más conservadores ni van a Goebbels y dicen que simplemente son unos soretes diciendo cualquier estupidez y que, haciéndola corta, la gente es francamente estúpida y eso se cura yendo a la escuela. Y ahí es donde las izquierdas tenemos algo qué aprender: porque las derechas nos sacaron ventaja, y saben interpelar al gorila de maneras que nos hacen quedar a nosotros como unos absolutos incompetentes. La posverdad, sea lo que sea, que nos hace sorprendernos de hasta qué punto la gente se permite autoconvencerse de las mentiras más insostenibles, en la práctica es un cachetazo a la ingeniería política racionalista.

    Piensen en esto un segundo. ¿Cómo se interpela a un gorila? El tipo no quiere saber nada con prácticamente nada de lo que decís: tiene la cabeza cerrada. Mientras más hablás, más resistencia encontrás. Por ahí fantaseás con un futuro mejor, donde la gente se puede hablar entre ella y que entonces ahí sí nuestras ideas van a poder florecer finalmente… pero pasan las décadas y estamos más y mejor comunicados que nunca y así y todo ese momento felíz no tiene pinta de llegar nunca. ¿Cómo puede ser?

    Creo tener una respuesta muy sencilla. No muy original si leemos los textos adecuados, y francamente de perogrullo si salimos un cacho a la calle. Pero supongo que mejor lo explico brevemente, porque después va a venir al caso de varias cosas. ¿Vieron cuando los gorilas dicen cosas como “algo habrán hecho”? ¿Conocen esa sensación que genera esa fracesita? “Se embarazan para cobrar un plan”. “Son pobres porque no quieren trabajar”. O una de las más populares: ven a una mujer que cagaron a trompadas y violaron, probablemente también la asesinaron, y los animales preguntan cómo estaba vestida y qué andaba haciendo sola.

    ¿Pueden visualizar esas escenas? ¿Vieron la sensación de mierda que nos genera a los progres todo eso? Bueno… la forma más fácil de entender el problema de por qué los gorilas son impermeables a nuestro discurso es entender que así se siente un gorila cuando nosotros les hablamos de nuestras grandes ideas sociales. Y mientras más incisivos seamos, lejos de lograr ninguna reflexión ni diálogo, más cerca vamos a estar de lograr generarles una explosión de furia.

    Ahí entra la posverdad. Con razones de mierda, las derechas llegan a conclusiones correctas, y operan sobre la gente con absoluto cinismo utilizando a la informática como herramienta para manipular los sentimientos. Ciertas imágenes muy precisas, direccionadas en los puntos neurálgicos de la sociedad, hacen destrozos en todo el mundo al mismo tiempo.

    ¿Recuerdan eso de “una imagen vale más que mil palabras”? ¿Por qué creen que es? La obsesión moderna por el lenguaje nos dió excelentes tecnologías y teorías, pero cuando quisieron usarlo como crucero para navegar la condición humana descubrieron, apenas a la primer tormenta, que el tipo gracias si servía siquiera de salvavidas, y hasta por ahí nomás. El lenguaje es lento. El lenguaje es secundario. El lenguaje sucede después de un montón de cosas que suceden antes, y sobre las que se sostiene esa condición humana tan solemne e iluminada. Tanto es así que es más fácil para un perro menor de edad entender algunas cuestiones que le siguen costando a unos cuantos de nuestros adultos, tan profesionales y tan bien formados, que nos hablan de cosas importantísimas como la economía o el orden social.

    Los sentimientos son el lenguaje universal. Y planteando esto como escena y línea de reflexión, paso a la última parte de la ponencia, donde pretendo contrastar algunas críticas con cositas que nos puedan servir para mejorar un poco la situación.

¿Qué hacer?

    Hay muchas cosas que se pueden hacer. Pero ciertamente parte del proceso es quitarse de encima algunos lastres teóricos y éticos, particularmente modernos. Me viene a la mente un recurrente comentario pesimista de Zizek: “nadie parece poder imaginar qué viene después del capitalismo”. Si le dedico tiempo, se me ocurren un montón de cosas que se pueden articular después del capitalismo. Lo que pasa es que lo que cuesta es largar las críticas al capitalismo en tanto que sistema de producción y su propiedad. Y es precisamente el problema con la crítica marxista, a la que Zizek subscribe.

    Está todo bien con la crítica marxista. Por lo general le doy la razón en todo. Lo que no está bien es pensar que la crítica al capitalismo pasa necesariamente por la cuestión de la propiedad de los medios de producción. Esa es solamente UNA de las dimensiones del capitalismo. De hecho, me animaría a decir que al capitalismo le importa tres carajos los medios de producción.

    ¿Sabían que, por ejemplo, en este preciso momento, hay vanguardias de derecha que plantean girar hacia economías planificadas y centralizadas? Y no precisamente porque crean en el socialismo ni nada parecido. Lo que sucede, afirma esta gente, es que la economía centralizada (como la soviética) fracasó porque todavía no tenía la tecnología adecuada para llevarla a cabo: todos los datos necesarios, y la magnitud de la toma de decisiones en los tiempos que se requieren, es demasiado para cualquier burocracia; pero es un una tontería para los sistemas actuales de gestión de la información y de inteligencia artificial. Google, Facebook, y todos esos, ya tienen sistemas exitosos funcionando que perfectamente podrían controlar la economía “de manera tal que no haya distorsiones”; y no sólo eso, sino que encima la gente les dá los datos voluntariamente, en una especie de culto casi religioso, como adorando a un Stalin robot con maquillaje rococó y tutú, haciendo de los “likes” una moneda todavía más difícil de entender que las bitcoins.

    Algunos pueden imaginar cosas después del capitalismo. Y le estamos cediendo ese lugar a la derecha, tal y como lo hacemos con la interpelación de los gorilas. Esas son faltas nuestras. Es cierto que no tenemos el poder que tiene la derecha, que no vamos a “interpelar a la gente” como si eso fuera soplar y hacer botellas, y del mismo modo no vamos a derrotar al capitalismo flasheando nosequé con los sentimientos y sanseacabó. Pero también es cierto que nos escudamos detrás de cosas bastante vetustas para defendernos de nuestros fracasos en lograr una sociedad mejor, y esa parte es responsabilidad nuestra. Nuestros principios modernos se oxidan, y eso es falta de mantenimiento.

    Los gorilas son inmunes al marxismo, al peronismo, al hippismo, y a cualquier clase de planteo socialista. Tienen defensas formidables para esas cosas. Entiendo que todas las batallas no se pueden ganar, y que el otro también juega, pero otra cosa completamente distinta es que, siguiendo con el ejemplo, el marxismo esté tan concentrado en la crítica a la propiedad de los medios de producción que se le escapen las cosas a las que sí son sensibles los gorilas. Y les traigo algunos ejemplos.

    Hoy por hoy está pegando fuerte entre los adolescentes y jóvenes adultos de derecha el veganismo. Es un movimiento que tiene críticas muy fuertes a los sistemas de producción actuales: pero no lo hace en términos marxistas, sino con otras éticas. En el mismo sentido, en todo el mundo se está sintiendo con mucha fuerza el ambientalismo: también una crítica ética a los sistemas de producción, y también pega bien en la derecha; pueden ver a cualquier modelo en televisión que “no le gusta que los políticos roben”, y milita para que no contaminemos. El ambientalismo además encuentra mucha adhesión entre los niños, los preadolescentes, conviertiéndose en la puerta de entrada a la militancia política, y es así desde hace décadas ya.

    Los troskos se vuelven super reaccionarios frente a los planteos ecologistas o veganos. Y te lo justifican muy correctamente. Pero la reacción no es casual: los quitan del lugar de crítica y resistencia al sistema, el lugar de centralidad. No hacen pié siendo unos más del montón. Y no es sólo una cuestión de perder poder: pierden su identidad revolucionaria cuando la explotación humana deja de ser el centro de la crítica al capitalismo y de repente pasa por los animalitos o el medio ambiente; y cuando la historia deja de ser la condición epistemológica para entender la realidad, y ahora la realidad pasa por lo que a uno se le antoje sentir, y la historia pasa a ser un género menor de la literatura; y no solo eso sino que encima frecuentemente se encuentran con el rechazo de las bases que ya no te votan a los K sino a los Macri. Y todo eso aún cuando el veganismo y la ecología no necesariamente contradicen las críticas marxistas. Pueden hacer poco más que renegar de que el peronismo infestó al movimiento obrero.

    Otra gran falla de la intelectualidad de humanidades son ciertas malas lecturas de Nietzche y compañía que básicamente se podrían resumir en “antimoral”: una especie de postura superadora de la moral, que sin escarbar mucho resulta responder al oximorón de “la moral es mala”. Esa clase de posturas son mucho más dañinas para interpelar gorilas, porque exacerban la reacción. ¿Se acuerdan de cómo se sintieron frente a aquellas cosas despreciables que dije hace minutos? Piénsenlas de vuelta, recuérdenlas, y agréguenle al final de la escena un pelotudo que, cuando los vé poniendo cara de culo, les dice “no seas moralista”. Y con esas cosas le dejamos el camino abierto a los evangelistas y esa clase de organizaciones que son hábiles trabajando con la moral. O las Carrió.

    No solamente voy a afirmar que la moral es buena, sino que es absolutamente necesaria. Y el problema con aquellas posturas “antimorales” es que entienden mal la crítica a la moral: siempre va a haber bien y mal; el objetivo es que haya muchos bienes y males simultáneos y posibles, no solamente dos o tres que lleven siempre a los mismos eternos binarismos que aglomeran sociedades enteras y que así nos estanquemos. Lo mismo pasa con quienes defienden al amor como fuerza primordial y fundamental de la humanidad, y hablan pestes del odio, logrando así que prosperen la cultura tumbera, la mano dura, y todos esos espacios donde el odio sí tiene lugar.

    Esas posturas cometen el error de darle preeminencia a la racionalidad por sobre la sentimentalidad. Creen que por tener una conclusión lógica tienen una verdad que sirva como objeto, si no de interpelación, de defensa. Y las identidades, que son el verdadero objeto de interpelación y defensa, son un fenómeno mucho más sentimental que racional. No podemos seguir haciendo de cuenta que tenemos mejores argumentos que los gorilas, si es que tenemos intención de alguna vez charlar con ellos, cuando a ellos no podrían importarle menos los argumentos: a ellos les importan sus sentimientos. Y la posverdad es ni más ni menos que la derecha levantando ese guante.

    La moral se siente, la ética se basa en sentimientos, y por eso los gorilas son permeables a un montón de cosas que tenemos que aprender a explotar mejor. Si tratamos de invalidar sus sentimientos sólo vamos a generar violencia. Así que tiene que ser válido su odio, tiene que ser posible que sean unos bestias, y tenemos que aprender a ofrecerles algo mejor que una Patricia Bullrich por donde puedan canalizar esas cosas. Hay cosas que está bien odiar, hay cosas que está bien que sean irracionales; el punto es que sirvan para algo copado.

    Se puede decir mucho sobre estas cosas, pero las voy a cortar ahí para no extenderme demasiado; confío en que los ejemplos den pié a reflexiones al respecto. Sí me gustaría anotar algunas cosas más, no tanto de “cómo fallamos”, sino de qué sí podemos hacer, de qué lugares existen hoy para los intelectuales.

    Lo que voy a plantear en líneas generales como plan de acción es en definitiva el principio ético como sentimiento, y el sentimiento como fenómeno epistemológico. La única verdad es la realidad; pero la verdad se siente. La clave para perforar las defensas de la derecha, me parece, es desarrollar principios éticos como forma de micro-ideologías. Es lo que hacen el veganismo o el ecologismo: apenas tienen un par de principios, no un enorme corpus complejo de crítica intrincada, y con eso alcanza para penetrar incluso a los más ofuscados. El feminismo es el otro ejemplo maravilloso: hoy está cambiando al mundo con sus propias teorías y militancia transversal a absolutamente todo. Todos tienen diferentes historias, trascendencia social, y herramientas: pero todos están atravezando barreras que otros movimientos (como el peronista o el marxista) no están pudiendo. Y las derechas ya aprendieron a hacer eso: esa es la posverdad.

    Pero además, esa estrategia de las micro-ideologías, de sostener apenas algunos principios sentimentales que recién en un segundo tiempo se fundamentan, genera precisamente la posibilidad de que muchas organizaciones realicen su propia militancia transversal a los partidos políticos modernos. Muchas micro-organizaciones autónomas ejercen una presión heretogénea, y exigen diversificar (fragmentar, diluir) esfuerzos a los grandes grupos de poder: clarín no pudo esconder ni ningunar al feminismo, porque no es peronista, aunque sea de izquierda. Y el feminismo es un quilombo: no es un movimiento uniforme. Ahí adentro tenés empresarias exitosas pro-mercado al lado de antisistemas radicales, todas al grito de “basta de hacer esto con las mujeres”, “exigimos algo mejor que esto”. Eso se parece mucho más a un orden rizomático que la dinámica partidaria.

    El “antiperonismo” del gorila, por ejemplo, es un principio ético. Se defiende sentimentalmente, y recién después de eso se racionaliza. Igual que algunos peronismos. Es pre-racional, y ahí es donde hacen agua todos los argumentos en contra.

    Observen este otro contraste, también como ejemplo: el contraste entre Madres y Abuelas, frente a la CGT. Ambos son vistos por los gorilas como espacios peronistas. Pero Carlotto hace su militancia enfocada en sus propios principios y tareas, y no defendiendo la verdad peronista; “recuperemos a los nietos” no es lo mismo que “canonicemos a Evita”. Y fíjense que el principio de Carlotto podría ser legal, o incluso económico: podrían decir “que los milicos paguen una indemnización” o algo así. No pasa por ahí: pasa por principios éticos, absolutamente ligados a los sentimientos de las víctimas. Y con esas cosas te dan vuelta a gente que se crió en la casa misma de los milicos. ¿Ustedes imaginan a la CGT hoy por hoy dando vuelta a alguien?

    A esas cosas les tenemos que prestar atención. Pero, siendo realistas, tampoco va a alcanzar con encontrar los puntos débiles precisos de la defensa sentimental gorila. Tenemos que también pensar en los medios de los que disponemos para interpelarlos. Y, sabemos, los medios de comunicación son básicamente del enemigo casi en su totalidad. Nos quedan algunos pocos medios de trinchera, que ciertamente merecen todo nuestro reconocimiento (el mío lo tienen), pero que en definitiva están jugando a querer hacer más o menos lo mismo que hace el rival aunque con la polaridad inversa. Eso no es un espacio intelectual, sino cuanto mucho para convencidos. Para hacer eso nos hablamos entre nosotros; que tampoco es poco, y vale mucho, pero no creo que sea la manera de tener injerencia social.

    Para que el gorilaje nos escuche, además de interpelar sus sentimientos, tiene que ser posible también cierta intimidad que permita el auto-cuestionamiento. Todos sabemos que no van a reflexionar sobre sí mismos salvo en situaciones muy personales y cuidadas. Y, en simultáneo, tiene que ser posible cierta publicidad que permita la culturalización: porque jamás van a cambiar su forma de ser para quedar luego en la más absoluta soledad y marginalidad frente a sus pares.

    Y acá es donde la derecha una vez más nos sacó ventaja, pero que tampoco puede hacer mucho para que nosotros no plantemos también bandera. Estoy hablando de internet, ese engendro maligno que nos trajo a la posverdad, y de cómo se difunde la información por las redes.

    Acá sí tenemos teoría pulenta. Hay mucho. Me gustaría charlar un poco sobre el concepto de sobremodernidad de Augé, pero no lo voy a hacer por una cuestión de tiempo. Sí voy a decir que él supo ver lo que hoy estamos viendo en Internet, y sus conceptos nos pueden servir para entender cómo movernos por ahí adentro: la sobremodernidad y los no lugares son la carne y sangre de Internet. Pero quiero cerrar dándoles apenas un ejemplo de la clase de cosas que se pueden hacer por ahí.

    Internet está lleno de intelectuales. Mi generación, que es la primer generación adulta nativa de Internet, encontró ahí una segunda casa. Y otra cosa de la que mi generación es nativa es de los video-juegos. Y cuando llegamos a la universidad no había teoría de los video-juegos. Había teoría literaria, teoría cultural, artística, y otras cosas. Y, en simultáneo, los vicios de la academia que seguramente todos conocemos, no dió el lugar ni las herramientas para prosperar intelectualmente por ese lado. De modo que mi generación creó algunos espacios maravillosos en internet donde pudieran hacer su propia teoría y lograr que llegue a todo el mundo. Eso armó una red de gente que se puso a hacer lo mismo, y ahora es muy popular y accesible. Y les fué tan bien con los videojuegos, que lo hicieron con muchas ramas de las humanidades.

    Fíjense por ejemplo, los otros días veía un video sobre la película de la mujer maravilla. Un análisis. Allí planteaban cómo la mujer maravilla sufre una crisis de identidad, porque ella había sido criada con la idea de proteger a la humanidad porque eran buenos, y protegerlos de Ares (el dios de la guerra) que era malo y los corrompía; pero cuando conoció a la humanidad (justo durante la primera guerra mundial), resultó que la humanidad era una mierda, y Ares de hecho le dice “yo no tengo nada qué ver, ¿por qué te creés que los odio?”. Así que la mujer maravilla de repente cae en la ficha de que la humanidad no merece que la protejan.

    La mujer maravilla resuelve su conflicto de identidad cuando descarta ciertos principios éticos (que en el video se indican como representantes de escuelas célebres de la ética y el derecho), en virtud de sus sentimientos: ella dice que no los protege porque se lo merezcan, sino porque los ama. Lo cuál en la película luce francamente mersa. Pero estos pibes lo toman para introducir una escuela jóven de la ética, que surgió dentro del movimiento feminista, que es la ética del cuidado: una escuela que no se concentra en quién merece qué, sino en principios anteriores, empíricos, verificables, y tal vez hasta naturales, como la relación entre los padres e hijos. O bien, como aquel perrito que les mencioné al principio. Recién a partir de eso se ponen a hablar de amor, y no a partir de lo malo que es el odio. Y con una boludez como esa dan una puñalada en el corazón de la meritocracia.

    Como eso hay toneladas. Les cuento apenas los títulos y temas de otros videos de la misma gente, que son apenas un sólo grupo de pensadores jóvenes:
    

• La crisis de Disney y la guerra de las galaxias: una comparación entre el rechazo de la gente por internet a las películas nuevas de star wars y lo que pasó con la iglesia católica cuando apareció la imprenta.
• Cómo Donald Trump ganó las elecciones en el país más poderoso del mundo haciendo lo que se hace en la lucha libre y en las peleas de vedettes.
• Cómo, en el fracaso pintorezco de un recital, se puede explorar teoría del valor y nuestra relación posmoderna con la noción de experiencia.
• Vanguardia epistemológica que se encuentra en dibujitos animados japoneses.
• ¿Por qué vemos a Hitler por todos lados? Los nazis como industria cultural del siglo XXI.
• El metamodernismo en la actuación de Shia labeouf, y cómo nos afecta emocionalmente.

    Etcétera. Son cientos de trabajos en cada espacio, y hay decenas de espacios para investigar y crear.
    Y el formato de esos espacios cambia las reglas del juego del trabajo intelectual. Porque ahí tienen permiso para pensar sus propias ideas, sin necesidad de adecuarse a las dinámicas académicas ni partidarias, y concentrándose en llegar a quienes quieran llegar.

    Por eso, los videos están hechos en lenguaje coloquial y utilizando temas pedorros de la cultura pop, en lugar de solemnes temáticas universales como la condición humana. Por eso duran entre 10 y 20 minutos, que los ves antes de ir a dormir o en el bondi y te quedás pensando, en lugar de tener que leer los tres tomos del Capital para poder opinar sobre el Capitalismo o de tener que verte las películas de tres horas de Leonardo Fabio para poder hablar de Peronismo: y encima después de todo eso pasar la mitad de tu vida defendiendo tu interpretación frente a tus pares. Estos videos son divertidos. Son actuales. Son cortos. Así llegan a cualquier persona. Así lo ven hasta los gorilas, en la intimidad de la casa, solos, mientras preparan el mate, mientras escrolean facebook porque su hija o su nieta lo compartió a un montón de gente haciendo poco más que mover un dedo. Y así esos videos tienen millones de reproducciones, y son temas de debate entre grandes y chicos.

    No voy a venderles el romanticismo pedorro y pendejo de cambiar al mundo haciendo una página de internet, pero sí a decirles que esas cosas están pasando, muy a pesar de los pesimistas y recalcitrantes; por ahí resulta un hilito de luz en un horizonte más bien negro. Y como esas hay muchas otras, y muchas que todavía se pueden construir. Y no es tanto una cuestión de optimismo tecnológico, sino de llamar la atención sobre que nuestras propias ataduras culturales e intelectuales nos alejan de esos espacios a los que la derecha en su cinismo no tiene problemas de entrar. La modernidad, por buenas o malas razones, nos alejó de la sentimentalidad, y hasta nos habló moralmente de sensacionalismos. Yo les propongo, sencillamente, un poquito más de cariño por las cosas que son sensacionales.

    (…)

    It is one thing to explain the causal origins of thinking, as science commendably does; it is an entirely different thing to conflate thinking in its formal or rule-governed dimension with its evolutionary genesis. Being conditioned is not the same as being constituted. Such a conflation not only sophistically elides the distinction between the substantive and the formal, it also falls victim to a dogmatic metaphysics that is impulsively blind to its own epistemological and methodological bases qua origins.

    It is this genetic fallacy that sanctions the demotion of general intelli­gence as qualitatively distinct to a mere quantitative account of intelligent behaviours prevalent in nature. It should not come as any surprise that this is exactly the jaded gesture of antihumanism upon whose shoddy pillars today’s discourse of posthumanism supports its case. Talk of thinking forests, rocks, worn shoes, and ethereal beings goes hand in hand with the cult of technological singularity, musings on Skynet or the Market as speculative posthuman intelligence, and computers endowed with intellectual intuition. And again, by now it should have become obvious that, despite the seeming antagonism between these two camps – one promoting the so-called egalitarianism of going beyond human conditions by dispensing with the rational resources of critique, the other advancing the speculative aspects of posthuman supremacy on the grounds of the technological overcoming of the human condition – they both in fact belong to the arsenal of today’s neoliberal capitalism in its full-on assault on any account of intelligence that may remotely insinuate an ambition for collective rationality and imagination.

    (…)

    The opposition between the possibility of a thinking machine and the actuality of the human agent should be exposed as a false dichotomy that can only be precariously maintained within the bounds of an essentialist interpretation of the mind as necessarily attached to a particular local or contingent transcendental structure. To put it more tersely, the source of this false dichotomy lies precisely in mistaking the local and contingent aspects of experience for universal and necessary acts of cognition, the particular conditions of the former for the general conditions of the latter. To reject and break away from this false dichotomy in all its manifestations, it is necessary to fully distinguish and unbind reason (the labour of conception) from subjectivist experience. This is not to dispense with the significance of experience in favour of a contentless abstract account of reason. It is rather the condition necessary for reassessing the extant categories — the general concepts by virtue of which we can have experience in the first place, the structures which render the world and our experience of it intelligible. The unbinding of reason from experience is a required step in order to expand and reshape our experience beyond what is manifestly essential or suppos­edly given to us.

    (…)

    What begins as a systematic theoretical inquiry in to the limits and regu­lative regimes of the transcendental structures of the constituted subject evolves into an applied system for the transformation of the subject and the maximization of agency. Thus understood, the critique of transcendental structures is the compass of self-conception and self-transformation.

    (…)

    For the most part, the problem with today’s research on artificial general intelligence is that it is content with ephemeral smart answers to ill-posed questions. Tied up in its local achievements and complying with the demands of the market, the field of artificial intelligence has neither the time nor the ambition to think about what it means to pose the right kinds of questions regarding the nature of mind and the realization of cognitive acts.

    (…)

    De Reza Negarestani, en Intelligence and Spirit.

    (…)

    The authors first of all say that an autopoietic system is a homeostat. We already know what that is: a device for holding a critical systemic variable within physiological limits. They go on the definitive point: in the case of autopoietic homeostasis, the critical variable is the system’s own organization. It does not matter, it seems, wether every measurable property of that organizational structure changes utterly in the system’s process of continuing adaptation. It survives.

    This is a very exciting idea to me for two reasons. In the first place, it solves the problem of identity which two thousand years of philosophy hace succeded only in further confounding. The search for the “it” has lead farther and farther away from anything that common sense could call reality. The “it” of scholasticism is a mythological substance in which anything attested by the senses or testable by science inheres a mere accident — its existence is a matter of faith. The “it” of rationalism is unrealistically schizophrenic, because it is uncompromising in its duality — extended substance and thinking substance. The “it” of empiricism is unrealistically insubstancial and ephemeral at the same time — esse est percipi is by no means the veredict of any experiencing human being.

    The “it” of Kant is the trascendental “thing-in-itself” — an untestable inference, an intelectual gewgaw. As to the “it” of science and technology in the twentieth century world of conspicuous consumption… “it” seems to be no more than the collection of the epiphenomena which marks “it” as consumer or consumed. In this way hardhead materialism seems to make “it” as insubstantial as subjective idealism made it at the turn of the seventeenth century. And this, the very latest, the most down-to-earth, interpretation of “it” the authors explicily refute.

    Their “it” is notified precisely by its survival in a real world. You cannot find it by analysis, because its categories may all have changed since you last looked. There is no need to postulate a mystical something which ensures the preservation of identity despite appareances. The very continuation is “it”. At least, that is my understanding of the author’s thesis — and I note with some glee that this means that Bishop Berkeley got the precisely right argument precisely wrong. He contended that something not being observed goes out of existence. Autopoiesis say that something that exists may turn out to be unrecognizable when you next observe it. This brings us back to reality, for that is surely true.

    The second reason why the concept of autopoiesis excites me so much is that it involves the destruction of teleology. When this notion is fully worked out and debated, I suspect it will prove to be as important in the history of the philosophy of science as David Hume’s attack on causality. Hume considered that causation is a mental construct projected onto changing events which have, as we would say today, associated probabilities of mutual occurrence. I myself have for a long time been convinced that purpose is a mental construct imported by the observer to explain what is really an equilibrial phenomenon of polystable systems. The arguments in Chapter II appear to me to justify this view completely, and I leave the reader to engender his own excitement in the discovery of a “purposelessness” that nonetheless makes good sense to a human being — just because he is allowed to keep his identity, which alone is his “purpose”. It is enough.

    (…)

    Stafford Beer, en su introducción al paper “autopoiesis”, en Autopoiesis and cognition, The realization of the living, de Humberto Maturana y Francisco Varela, páginas 66 y 67 (48 del PDF).

 

    En mi libro Feels Theory, en su último capítulo, propongo interpretar una dinámica recursiva del raciocinio, donde la propia información que generamos se vuelven los datos que más tarde generarán nueva información. En ese contexto situé una teoría de la verdad en tanto que sentimiento, sensación, o bien “sentido“; y comparé a los sentidos humanos con aquellos componentes de la robótica que se utilizan para captar información del entorno. Allí también me animé a borrar un poco la línea entre lo que consideramos inteligencia o razón y aquello que hacen los animales, y hasta me animé a dejar tímidamente anotada a la voluntad como un límite para la infinita recursividad de nuestra sentimentalidad.

    Pero mi texto no es en absoluto exahustivo, sino más bien algo cercano al boceto. Yo no había leido nada similar a mis ideas por aquel entonces, y recién después de plasmarlas fue que comencé a buscar gente que caminara el mismo camino. Así me crucé con Humberto Maturana, que hoy cito nuevamente, explicando ideas y conceptos mucho más rigurosos que los míos, pero mediante los cuales por momentos parecieramos estar hablando de lo mismo:

    (…)

    The cognitive process

    (1) A cognitive system is a system whose organization defined a domain of interactions in which it can act with the relevance of the maintenance of itself, and the process of cognition is the actual (inductive) acting or behaving in this domain. Living systems are cognitive systems, and living as a process is a process of cognition. This statement is valid for all organisms, with and without a nervous system.

    (2) If a cognitive system enters into a cognitive interaction, its internal state is changed in a manner of relevant to its maintenance, and it enters into a new interaction without loss of its identity. In an organism without a nervous system (or its functional equivalent) interactions are of a chemical or physical nature (a molecule is absorbed, and an enzimatic process is initiated; a photon is captured and a step in photosyntesis is carried out). For such and organism the relations holding between the physical events remain outside its domain of interactions. The nervous system enlarges the domain of interactions of the organism by making its internal states also modifiable in a relevan manner by “pure relations”, not only by physical events; the observer sees that the sensors of an animal (say, a cat) are modified by light, and that the animal (the cat) is modified by a visible entity (say, a bird). The sensors change through physical interactions: the absorption of light quanta; the animal is modified through its interactions with the relations that hold between the activated sensors that absorbed the light quanta at the sensory surface. The nervous system expands the cognitive domain of the living system by making possible interactions with “pure relations”; it does not creates cognition.

    (3) Although the nervous system expands the domain of interactions of the organism by bringing into this domain interactions with “pure relations”, the function of the nervous system is subservient to the necessary circularity of the living organization.

    (4) The nervous system, by expanding the domain of interactions of the organism, has transformed the units of interactions and has subjected acting and interacting in the domain of “pure relations” to the process of evolution. As a consequence, there are organisms that include as a subset of thir possible interactions, interactions with their own internal states (as states resulting from its own internal and external interactions) as if this were independen entities, generating the apparent paradox of including their cognitive domain within their cognitive domain. In us this paradox is resolved by what we call “abstract thinking”, another expansion of the cognitive domain.

    (5) Furthermore, the expansion of the cognitive domain of “pure relations” by means of a nervous system allows for non-physical interactions between organisms such that the interacting organisms orient each other toward interactions within their respective cognitive domains. Herein lies the basis of communication: the orienting behaviour becomes a representation of the interactions toward which it orients, and a unit of interactions in its own terms. But this very process generates another apparent paradox: there are organisms that generate representations of their own interactions by specifying entities with which they interact as if this belonged to an independent domain, while as representations they only map their own interactions. In us this paradox is resolved simultaneously in two ways:

        (a) We become observers through recursively generating representations of our interactions, and by interacting with several representations simultaneously we generate relations with the representations of which we can then interact and repeat this process recursively, thus remaining in a domain of interactions always larger than that of the representations.

        (b) We become self-conscious through self-observation: by making descriptions of ourselves (representations), and by interacting with our descriptions we can describe ourselves describing ourselves, in an endless recursive process.

    (…)

    De Autopoiesis and cognition, The realization of the living, de Humberto Maturana y Francisco Varela, páginas 13 y 14 (21 y 22 del PDF).

    Pero no conforme todo eso, Maturana también pone en un lugar de absoluta centralidad a la idea de verdad, llamando la atención sobre cómo la episteme moderna está condicionada por los propios mecanismos internos de la cognición, con las siguientes observaciones:

    (…)

    The basic claim of science is objectivity. It attempts, through the application of a well defined methodology, to make statements about the universe. At the very root of this claim, however, lies its weakness: the a priori asumption that objective knowledge constitutes a description of that which is known. Such assumption begs the question, “What is it to know?” and “How do we know?“.

    (…)

    (1) Cognition is a biological phenomenon and can only be understood as such; any epistemological insight into the domain of knowledge requires this understanding.
    (2) If such an insight is to be attained, two questions must be considered:
        What is cognition as a function?
        What is cognition as a process?

    (…)

    Hay una cercanía muy fuerte entre mis hipótesis y las de Maturana. El futuro de mi trabajo estará segura y necesariamente sesgado por mis lecturas del suyo. Pero probablemente incluso deba dedicar un texto entero a comparaciones entre lo que yo digo y lo que dice él, porque hay tantas similitudes (al punto tal de no darme el tiempo para escribirlas todas en un post) que se vuelve costoso percibir las divergencias.

    (…)
    We had to accept that we could recognize living systems when we encountered them, but that we could not yet say what they were.
    (…)

    Yet I obviuosly had some inkling of what the correct answer were, because I rejected the unsatisfactory ones. After several years of this various attempts I realized that the difficulty was both epistemological and linguistic. (…) I had to stop looking at living systems as open systems defined in an environment, and I needed a language that would permit me to describe an autonomous system in a manner that retained autonomy as a feature of the system or entity specified by the description. In other words, any attempt to characterize living systems with notions of purpose or function was doomed to fail because this notions are instrinsically referential and cannot be operationally used to characterize any system as an autonomous entity. Therefore, notions of purpose, goal, use or function, had to be rejected, but initially I did not know how. (…)

    When Jerry Y. Lettvin and I wrote our several articles on frog vision (…), we did it with the implicit assumption that we were handling a clearly defined cognitive situation: there was an objective (absolute) reality, external to the animal, and independent of it (not determined by it), which it would perceive (cognize), and the animal could use the information obtained in its perception to compute a behaviour adequate to the perceived situation. This assumption of ours appeared clearly in our language. We described the various kinds of retinal ganglion cells as feature detectors, and we spoke as detection of prey and enemy. We knew that was not the whole neurophysiological story, as was apparent particularly in the discussion of the article called “Anatomy and Physiology of Vision in the Frog (Rana pipiens)“. But even there the epistemology that guided our thinking and writing was that of an objective reality independent of the observer. Thus, when Samy Frenk and I began to work with pidgeons in 1961, first studying from vision, we aproached that study in the same fundamental view. (…) Yet, when Gabriela Uribe joined us and we in fact began to study color vision in 1964, it soon became apparent to us that that approach leads to deep trouble. Neurophysiologically we did not see anything fundamentally different from what other scholars had already seen. We found the classic types of ganglion cells with sepparate, concentric or overlapping opponent spectral preferences. But we also found: (a) that although the geometry of the receptive fields of the ganglion cells with opponent spectral preferences had nothing to do with the geometry of the visual object, the geometry of the visual objects had to do with the response of those cells; and (b) that we could not account for the manifold chromatic experiences of the observer by mapping the visible colorful world upon the activity of the nervous system, because the nervous system seemed to use geometric relations to specify color distinctions. A different approach and a different epistemology was necessary.

    (…) After we realized that the mapping of the external world was an inadequate approach, we found that the very formulation of the question gave us the clue. What if, instead of attempting to correlate the activity in the retina with the physical stimuli external to the organism, we did otherwise, and tried to correlate the activity in the retina with the color experience of the subject?

    (…) We did this rigorously, and showed that such and approach did indeed permit us to generate the whole color space of the observer. (…) But what was still more fundamental was the discovery that one had to close off the nervous system to account for its operation, and that perception should not be viewed as a grasping of an external reality, but rather as a specification of one, because no distinction was possible between perception and hallucination in the operation of the nervous system as a closed network.

    (…)

    De la introducción de Autopoiesis and cognition, The realization of the living, de Humberto Maturana y Francisco Varela.

    (…)

    Babinski imponía a su enferma desde fuera la influencia de la sugestión y la conducía a un punto tal de alienación, que anulada, sin voz ni movimiento, estaba pronta a aceptar la eficacia de la palabra milagrosa: “Levántate y anda”. Y el médico encontraba el signo de la simulación en el triunfo de su paráfrasis evangélica, puesto que la enferma, siguiendo la prescripción irónicamente profética, realmente se levantaba y realmente caminaba. Pues bien, lo que el médico denunciaba como una ilusión era en verdad un resultado de su práctica médica: esta sugestibilidad era la consecuencia de todas las sugestiones, de todas las dependencias a las que estaba sometido el enfermo. Si las observaciones actuales no ofrecen semejantes milagros, ello no invalida la realidad de los éxitos de Babinski, pero prueba que la figura del histérico tiende a desdibujarse a medida que se atenúan las prácticas de la sugestión que antaño constituían el medio ambiente del enfermo.

    (…)

    Esas son algunas palabras de Michel Foucault, en su obra enfermedad mental y personalidad. Allí, él va a trabajar sobre aspectos de la praxis médica y detalles de lo que podemos considerar enfermedad, particularmente desde la perspectiva de lo que comparten o donde divergen lo biológico y eso otro que llamamos “mental”.

    Lo traigo para abrir este post porque yo también trabajo en ese límite extraño entre lo biológico y lo espiritual, y creo tener en claro el siguiente paso en mi desarrollo de una feels theory: será hablar un poco más en detalle sobre qué es la verdad. Si bien ya la planteé en mi libro y en posts anteriores como un “sentido”, la verdad sigue siendo un tema especial; queda pendiente todavía la cuestión de su centralidad, qué la hace tan particular entre los demás sentidos de los que disponemos.

    Al caso, fui y seguiré dejando pequeñas notas en mi blog, un tanto para compartir con todos y otro tanto como cuaderno propio. Y mi intención es finalmente terminar mezclando varios autores para darle un marco teórico a la verdad, no sólo en mi propia teoría sino también sostenido en otros conceptos que me parecen acertados. Foucault es uno de esos autores.

    Pero ya tengo claro, en líneas generales, qué voy a tratar de sostener sobre la verdad. Voy a continuar vinculando los fenómenos de la verdad a través de la lupa de lo sistemático/informático y lo biológico, y allí existe un autor que lleva décadas trabajando sobre cuestiones similares: Humberto Maturana. Él va a plantear su concepto de Autopoiesis, y yo voy a intentar unir allí mi concepto de Aleteistesia. Por esa vía, intentaré llevar algunos problemas hacia el plano de lo epistemológico, pero en los términos de mi propia episteme.

    Y al caso de esta aventura, quiero dejar una nota más. En su (a mi juicio) cuestionable texto La enfermedad mental crónica como trastorno epistemológico (un título absolutamente afín a mis intereses), entre ejemplos que considero francamente peligrosos, Maturana plantea las siguientes ideas, muy cercanas a las mías propias:

    (…)

    Desde el momento en que buscamos una explicación, estamos en la reflexión, ya que toda explicación es una reformulación del suceder del vivir que se da desde el observador.

    (…)

    Definir como crónico un problema por el cual se consulta en el presente implica confundir la explicación del fenómeno con el fenómeno mismo. Plantea un problema epistemológico en la medida en que la reflexión, poderoso instrumento explicativo, se constituye en la vivencia; deja de ser una explicación de la realidad y se transforma en “la realidad”.

    (…)

    Nótense las cercanías con este otro comentario de Foucault, del mismo texto que mencionara al comienzo:

    (…) La personalidad se convierte así en el elemento en el cual se desarrolla la enfermedad y el criterio que permite juzgarla; es la realidad y la medida de la enfermedad a la vez. (…)

    Me interesa trabajar sobre eso: los detalles que nos constituyen en sujetos, y los fenómenos a los que eso nos expone, tratando de construir una verdad en términos biológicos que nos permita pensar objetividades mejores a las académicas y las mediáticas, sobre las que podamos explicar fenómenos del mundo y construir nuevas teorías como herramientas para transformarlo.