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    Desde hace algunos meses, estoy manejando algunas ideas insistentes sobre el concepto de tradición, que necesito empezar a dejar anotadas. Y, como siempre, el trabajo ante esa situación es darle forma a todas esas sensaciones.

    En líneas generales, siempre le escapé a la tradición como a alguna especie de peste. Y es que siempre tuve, incluso en la más plena ignorancia sobre el asunto, un espíritu incuestionablemente moderno. Desde chiquito renegué de la religión y el comportamiento acrítico, y nada me parecía más espectacular que las vanguardias. Con el paso de los años me fui encontrando con conceptos mucho más sofisticados, como la idea del dogma, o la idea misma de la ciencia en términos técnicos. Allí, me sentí como en casa. Pero frente a innumerables eventos y fenómenos contemporáneos o tal vez recientes de orden político y social, me veo en la necesidad de repensar mi posición al respecto de la tradición.

    Lo primero que me interesa marcar es la relación entre tradición y modernidad. Como en muchas otras oportunidades, hago mías palabras de Foucault, trayendo este pequeño extracto de Wikipedia:

(…)

    In the view of Michel Foucault (1975) (classified as a proponent of postmodernism though he himself rejected the “postmodernism” label, considering his work as a “a critical history of modernity”—see, e.g., Call 2002, 65), “modernity” as a historical category is marked by developments such as a questioning or rejection of tradition; the prioritization of individualism, freedom and formal equality; faith in inevitable social, scientific and technological progress, rationalization and professionalization, a movement from feudalism (or agrarianism) toward capitalism and the market economy, industrialization, urbanization and secularization, the development of the nation-state, representative democracy, public education (etc) (Foucault 1977, 170–77).

(…)

    Allí, como primer ítem, se menciona a la modernidad como un momento histórico de cuestionamiento y rechazo hacia la tradición. En parte por el ímpetu del constante cambio, de la mano del progreso científico y tecnológico, y en parte por el diagnóstico de que la religión era responsable de una importante porción de los problemas sociales, la tradición era de repente vista como una expresión de cosmovisiones primitivas, cuando no directamente de dogmas, los cuales debían ser superados en el imparable camino del progreso. La religión era una cosa irracional, incompatible con el nuevo mundo de los hombres, y un lastre de la historia que irremediablemente iba a ser eliminado con el curso de los años. Y la tradición, en buena medida, se veía cuestionada como uno más de esos pensamientos obsoletos, por irracionales, y por ignorantes de las nuevas verdades. Para la parte más cientificista de la modernidad, entonces, la tradición tenía pocas diferencias con la religión, más allá de ser conceptos sensiblemente diferentes.

    El progreso traía consigo la idea del constante cambio y la constante innovación. Esto trajo cambios absolutamente revolucionarios para la humanidad entera, con sus respectivas consecuencias políticas, llegando a la cumbre de este proceso durante el curso del siglo XX. Pero no se puede dejar de hablar de modernidad sin mencionar también el desarrollo de la economía capitalista.

    Frente a la idea vanguardista de la constante novedad como necesareidad histórica, se desarrolló en términos políticos aquello que hoy llamamos “mercado”, y fue uno de los pilares del desarrollo tecnológico. Las palabras “industria”, “desarrollo”, o incluso tal vez hasta “democracia”, por cuestiones históricas quedan directamente ligadas al sistema capitalista en virtud de su caracter moderno. Y es que la tecnología y el mercantilismo se retroalimentaron de manera virtuosa; al menos, desde sus respectivas perspectivas.

    Sin embargo, esa parte central de la idea de “progreso” que constituye el “constante cambio” generó también divergencias, también retroalimentadas por otros aspectos de la modernidad como el antropocentrismo, las cuales llegaron del mismo modo a ver sus cumbres durante el siglo XX. El positivismo fue criticado duramente, dando lugar a diferentes posiciones epistemológicas; el mercantilismo fue también duramente criticado, llamando la atención sobre sus impactos sociales y ambientales; y así tuvieron lugar, dentro de las vanguardias científicas y políticas, los socialismos. Y fueron esas mismas vanguardias socialistas, envalentonadas por su espíritu incuestionablemente moderno (y por lo tanto legítimo y verdadero), que crearon esa idea hoy en ruinas, que fue “el tren de la historia”; la certeza de que, más tarde o más temprano, porque así lo dictaminaba el curso de la historia, inevitablemente todos vamos a vivir en un mundo socialista, y cualquier intento en otras direcciones es poco más que una pérdida de tiempo. Así llegamos al muro de Berlín, y hoy se habla del fín de la historia. Aquellas ideas socialistas se encuentran derrotadas frente a la verdad capitalista, y los únicos que parecen tener autoridad para hablar con certidumbres en términos políticos parecieran ser los defensores de los preceptos mercantiles (o sea, las derechas); cualquier mención a los socialismos hoy en día es prácticamente un anacronismo, y “mirar hacia el futuro” consiste en estudiar al mercado.

    Pero, curiosamente, es un tanto contradictorio pensar eso como una posición moderna. Me refiero a la relación contemporánea entre capitalismo y verdad. Sucede que hoy en día se insiste con instalar la idea de “innovación” como pilar universal del desarrollo, ya sea que se hable de una nación-estado o que se esté hablando del crecimiento espiritual, en sintonía con aquel espíritu moderno del progreso y el constante cambio, sumado a cierto darwinismo vulgar que deja a uno también bien parado en términos modernos de cara a la religión, y el dogma, y la tradición. Pero no por eso deja de ser una posición menos dogmática, o acrítica, o hasta incluso tradicional; al punto tal que a las derechas se las llama popularmente “conservadores” (y no necesariamente como un término despectivo, aunque frecuentemente pueda ser el caso). Y acá es donde la actualidad se vuelve tramposa; porque corrompe todos los preceptos modernos, con especial excepción de aquel que llamara a la racionalidad.

    Sucede que la derecha sostiene algunos principios, no como políticos, sino como verdades. Para sostener sus principios como verdad, cuando no le echa la culpa a la ciencia y el progreso tecnológico, le echa la culpa a la historia y la derrota empírica del socialismo durante el siglo XX. Habla de virtudes, pero no de defectos, de las dinámicas mercantiles, y sigue sosteniendo la idea a esta altura oxidada y recalcitrante de “progreso” que, extrañamente contraria al espíritu moderno, ya tiene como trescientos años. De repente, los avatares del capitalismo, ese componente del círculo virtuoso que en otra época diera lugar a la modernidad retroalimentando el progreso tecnológico, se comportan más bien como tradicionalistas o evangelizadores, que vienen a revelarnos la esotérica verdad absoluta de la sociedad y del mundo, de la mano de la Economía. Y es doblemente curiosa la histórica y constante convivencia entre derecha y poder religioso, y entre derecha y aristocracia (hoy más bien plutocracia), al mismo tiempo que la derecha se pretende cercana a la ciencia y al republicanismo democrático.

    En este punto del planteo corresponde una pausa, sensiblemente divergente, para pensar un poquito más la cuestión de la tradición. En particular, la relación entre tradición y cultura. Y nos encontramos con el siguiente fenómeno: hay cultura en la repetición y en la norma. Parte de la definición misma de cultura implica tradición de una manera u otra. Y esto se vislumbra claramente en un problema interno e histórico de la modernidad: eventualmente, cualquier recurrencia social puede entenderse como una forma de la tradición, y el método científico no es ajeno a eso. En buena medida, lecturas que siguieron por ese camino llegaron a la crisis positivista. Hay algo de acrítico y hasta religioso en la idea misma del progreso, y por lo tanto de dogmática en la idea de su necesareidad histórica. Y este aspecto es algo peligrosamente similar en los discursos de izquierdas y derechas: aún después del supuesto fín de la historia, siguen fantaseando con el tren de la historia, y esas vías que ya están determinando el camino, y esa locomotora que nadie puede frenar. La unión soviética convirtió ese vértigo de la velocidad del tren en un fatalismo más bien melancólico, del que el liberalismo parece ser todavía impermeable cuando se comporta exactamente de la misma manera en términos epistemológicos.

    Pero también tenemos en la noción de cultura un problema externo de la modernidad: las tradiciones son el aglutinador de pueblos y culturas. Las tradiciones establecen éticas y morales, y esquivando o negando a la tradición perdemos buena parte del poder de determinar qué está bien y qué está mal en una sociedad. Y esto es clave, en un mundo donde la principal crítica política pasa directamente por la ética.

    Así llegamos al punto donde puedo dar lugar a la idea que quiero traer en este post: la tradición como forma de tecnología. Sucede que las tradiciones no son algo dado, sino otro más de los tantos inventos del hombre. Y tal vez del animal, por qué no, o incluso las plantas; es difícil de sostener en términos de “tradición”, pero ciertamente todo el mundo de los vivos y de los no tanto mantiene recurrencias y comportamientos repetitivos generación tras generación. Pero, como sea, la tradición es un invento; en un lugar puede haber una tradición X1, absolutamente aberrante para la tradición X2 de otro lugar diferente. Las religiones y las ideologías y las disciplinas colisionan todas mediadas por sus propias tradiciones, que determinan ese extraño vínculo entre “bien” y “verdad” que da lugar a “lo que se puede hacer, y cuándo”.

    Pero me interesa un aspecto particular de ese concepto de tradición como tecnología: el para qué sirve. Concretamente, con el paso de los años, mi sensación es que hay un uso de la tradición que fue correctamente explotado por algunos actores sociales, y que por accidentes de la modernidad no supo ser mejor leido por otros: la tradición como forma de defensa. Esto es algo extraño, difícil de plantear, pero que por cuestiones gremiales pude vivir en carne propia en reiteradas oportunidades. Sucede que en el mundo del IT, recurrente y constantemente vivimos un conflicto aparentemente eterno entre novedad y obsolecencia. Nosotros, los trabajadores de las tecnologías de la información, nos enfrentamos a la vorágine de necesitar actualizar nuestro conocimiento a un ritmo que nos dificulta un segundo tiempo para implementarlos, al punto tal de a veces llegar hasta a hacerlo imposible. Y no sólo es un problema de velocidades, sino también de voluntades: las empresas con poder de manipulación de los mercados tecnológicos imponen sus propios tiempos, además de los tiempos de la competencia entre empresas, a los cuales nosotros los trabajadores nos tenemos que adecuar. De esta manera, una y otra vez nos vemos obligados a implementar nuevos patrones, y estar al día con tendencias, y actualizar versiones se software productivo, todo sin tener una necesidad real de llevarlo adelante para mejorar ningún proceso ni mejorar ningún modelo abstracto de nuestro negocio: simplemente para “mantenerlo al día”. Y las virtudes más frecuentes detrás de estar al día es “no perder soporte” desde la perspectiva empresarial, y “conseguir trabajo” desde la perspectiva del trabajador: dos determinismos absolutamente mercantiles, determinados por terceros con poder de control sobre los mercados. Esto es, así planteado, algo extrañamente representativo de algunos aspectos de la economía mundial contemporánea.

    Entonces, en IT, lo que vivimos es la necesidad de tradiciones. Tanto trabajadores como empresas nos encontramos expuestos a los vaivenes de otros actores poderosos del gremio, en buena medida por la falta de tradiciones; o bien, si se quiere, por la instalación de ciertas otras tradiciones que no son precisamente creadas en virtud de los intereses de trabajadores o de empresas pequeñas ni medianas. Los ritmos del “estar al día” es apenas uno de los problemas tradicionales de Sistemas; hay otros, que también pueden entenderse como un problema de tradiciones. Y, precisamente, en concordancia con la ausencia de tradiciones, “Sistemas” o “IT” es un gremio jóven, de apenas algunas pocas décadas, usualmente tildado de “apolítico” o con una cuota de participación política apenas reciente o novedosa. La militancia en Sistemas siempre fue vista como algo marginal en comparación con discusiones vinculadas a “rendimientos” o “modos productivos del quehacer”. Y la tradición, coherentemente con las ideas modernas de la constante vanguardia, o la idea contemporánea empresarial o liberal de la constante innovación como pilar del desarrollo, es más bien despreciada en este gremio, en favor de explorar siempre la novedad, sea eso lo que sea.

    Pero entendiéndola como tecnología, como algo que inventamos, la tradición se hace compatible tanto con la innovación y el progreso como también con la protección de la comunidad. Y esto es algo que también empezó a percibirse en Sistemas no hace mucho tiempo atrás. El ejemplo más claro está en la militancia de la Free Software Foundation, una organización explícitamente política, que no busca intereses económicos sino de orden político, y la cuál dió lugar a revoluciones tecnológicas y culturales; hoy el sistema operativo GNU y el kernel Linux son ejemplos de vanguardia tecnológica, innovación, triunfo mercantil, y progreso, aún cuando sus modos de distribución y desarrollo están determinados por estrictos principios que se traducen en tradiciones filosóficas de cómo construir software.

    Precisamente, viendo la historia de la FSF y de GNU/Linux, se puede apreciar cómo ciertos conflictos de orden político y cómo la militancia determina espacios como la tecnología, sin necesidad de ponerse a hacer una trabajosa y costosa arqueología: los datos son recientes, y están todos accesibles en internet. El trabajo de la FSF dió lugar al movimiento por el software libre, un movimiento de derechos humanos, que determinó modelos legales de licencias de software, y generó herramientas tecnológicas, y generó divergencias políticas (como el movimiento “open source”), todo al caso de sostener esos derechos de las personas. Y se vé también claramente cómo cualquier intento de atentar contra alguna de las tradiciones del Software Libre, o incluso Open Source, genera intensos y acalorados debates, cuando no directamente conflictos que determinan nuevos desarrollos y herramientas y demases. Otro nuevo círculo virtuoso, pero esta vez con los derechos humanos y no con el capitalismo, que no sólo es igualmente exitoso, sino que pone en jaque monopolios comerciales capitalistas: hoy GNU/Linux es el estandar detrás de todo lo que sostiene Internet, y el kernel Linux hace funcionar a la gigantezca mayoría de la tecnología de computación móvil (todo dispositivo con sistema operativo Android, por ejemplo). No es raro, de hecho, que desde los espacios empresariales que sostienen preceptos más liberales, se tilde de “comunistas” a los militantes de la FSF.

    En sistemas, día a día vivimos cómo es que algunas tradiciones nos protegen de los cambios. Lo cuál en principio es una forma de conservadurismo, pero que no necesariamente se traduce en eso. Del mismo modo que la constante vanguardia moderna no se leía a sí misma como una “tradición” (porque, precisamente, para ellos el tradicionalismo era algo a superar), las vanguardias del IT no se consideran “tradiciones”; pero ambas instalan principios, que determinan eventualmente tradiciones, que protegen a quienes los implementan de cambios indeseables. Lo que hicieron los modernos no es eliminar la tradición, sino instalar una nueva, que los protegía de cosas anteriores (o, más exactamente, cosas indeseables, a secas). Lo mismo sucede con cualquier principio filosófico, ya sea que esa constituya su función, o que sea apenas un accidente. Por las buenas o por las malas, los principios se traducen en tradiciones, y las tradiciones operan como protección contra aquello contrario a los principios. Si tuviéramos sólo principios, sin que se constituyeran en tradiciones, los mismos podrían ser gratuitamente alterados sin mayores problemas, y sin tener así significancia histórica alguna (o “política”, o “social”, o “cultural”); los principios sin tradición serían poco más que lo que a alguien se le antojara decir en algún lugar y por alguna razón, y no tendrían mayor peso que cualquier otra palabra. Los principios se sostienen a partir de las tradiciones, y estas se sostienen porque tienen usos concretos para los involucrados.

    Así, con esa idea en la cabeza, llego hasta esta otra reflexión: las derechas instalan ciertas tradiciones en lugar de otras. Necesitan que sólo ciertas cosas sean pensables como posibles o deseables. Esa es la razón por la que pueden tener la vaca de la ciencia atada, mientras al mismo tiempo siguen siendo sectores sumamente vinculados al poder religioso, mientras al mismo tiempo que sostienen ideas tricentenarias (que para cualquier vanguardia ya no serían obsoletas sino directamente fósiles) se permiten hablar de constante innovación. Por esto no tienen problema con asimilar la ciencia o el catolicismo, pero sí con el cuestionamiento al orden social. Y por esto también se pueden explicar cosas como que las ciencias humanas se entienden hoy en día como conocimiento de segunda frente a las matemáticas u otras ciencias, coincidentemente, politicamente conservadoras. Las dererchas han sido hábiles, desde una posición de poder, para manipular la tradición como modo de defensa; y desde ahí es desde donde necesita su propio tren de la historia, imparable e inevitable, disfrazado de montaña rusa que no va hacia ningún lado.

    Tener tradiciones es como tener ropas o casas, cosas básicas que construimos generacionalmente. Las tradiciones son inventos, tan centrales y útiles como muchos otros inventos. Y como tantas, incontables otras cosas, la derecha pretende que eso esté sometido al mercado, y no que sean derechos. Mi hipótesis: las vanguardias y los movimientos de izquierdas contemporáneos tienen que aprender a rescatar este aspecto cultural de la tradición, que funciona como escudo del liberalismo, no sólo para aprender a defenderse, sino también para entender cómo destruirlo.

    Me tomo unos pocos minutos para dejar una pequeña reflexión, apenas como nota.

    En el libro que publiqué recientemente, en varias oportunidades pido disculpas por vaguedades, a sabiendas de que aquél concepto que trato es mucho más complejo de lo que planteo, como un gesto de buenos modales y una anotación al caso de que mi teoría apenas roza ese lugar que se encuentra atravesando. Pero lo cierto es que esas disculpas tienen también como fundamento el miedo que me da el lector.

    Un día me encontré a mi mismo escribiendo filosofía. Es algo a lo que la vida me llevó y recién comienzo a hacerme cargo. Y sucede que no tengo ninguna formación al caso: trabajo de devops, y estudié Letras y Robótica. En ningún caso siquiera se insinúa “filósofo”. Entonces me imagino que de repente a mi libro lo lee algún filósofo en serio, alguien realmente preparado para las aventuras en las que yo me metí sin saber mucho lo que estaba haciendo, y la idea me genera una profunda y aterradora vergüenza.

    Tengo dos cosas para decir al respecto de ese miedo.

    La primera, una que comenzara como nota al pié en un capítulo que ya no recuerdo, de la que Rodrigo Baraglia más tarde me dijera “esto tiene que salir de nota al pié, y tiene que estar bien central en el cuerpo”. Se trata del párrafo que dejé anotado en la página inicial del libro, antes del índice, y que habla sobre mi compromiso ético con la voz del trabajador.

    Y es que reniego de las condiciones que las academias y nuestras culturas modernas nos han impuesto a la hora de abrir la boca sobre lo que pensamos. Básicamente, se nos exigen credenciales para poder pensar, o defender nuestras ideas, en temáticas de orden académicas: porque en los medios o el discurso popular se trata de temas periféricos (por más centrales que puedan ser para la humanidad en general), y porque las academias se convirtieron en una especie de trituradora de gente que mezcla lo peor del elitismo, una falsa e hipócrita meritocracia muy de moda entre el discurso que proponen los ricos para las sociedades, y el aislamiento de cerrar los ojos a los problemas reales del contacto entre la academia y el pueblo por el hecho cruel de que los académicos necesitan también ganarse el plato de comida tanto hoy como el día de mañana.

    No se nos puede exigir a gente que trabaja lunes a viernes de 9 a 18 (sin sumar tiempos de viajes ni preparaciones, ni horas extras), tengamos después de eso la claridad mental, la energía, y el tiempo que exige acceder a una pequeña infinidad de autores y textos como condición de posibilidad de aprobar cada una de las decenas de asignaturas de cada materia, para recién después de eso tener alguna remota posibilidad de acceso al trabajo formalmente académico, para que sólo después de años de publish or perish tengamos la posibilidad de plantear nuestras propias ideas sin la amenaza de que se nos tome para la burla cuando no se nos ignore sistemáticamente. Cierto grado de competencias sociales serán siempre indudablemente necesarias, eso desde ya que lo concedo, pero esto es una situación absolutamente bizarra que sólo desvirtua el rol de las academias y las pone al servicio de los peores intereses en nuestras sociedades. Y es así como nosotros, los trabajadores asalariados, nos vemos excluidos de facto de los círculos de discusión universal, por la sencilla razón de dónde nos tocó nacer. Nuestros padres también fueron trabajadores, también vivieron el mismo aislamiento con respecto a ese mundo de conocimiento, la misma distancia con los temas académicos y la misma cercanía con cualquier otro tema impuesto por los gestores de la información en cada momento de sus vidas. Ellos jamás tuvieron las herramientas para transmitirnos los saberes que hacen posible el trabajo intelectual; las cuales resultaron, al menos para mí, mucho más complicadas de manejar de lo que hubiera imaginado en un principio. Como si fuera poco, mientras más nos metemos en ese mundo, más nos alejamos de todo lo demás, incluyendo nuestras familias y amigos. Con lo cuál, la aventura académica se transforma de repente en una experiencia insoportablemente dolorosa y escandalosamente dañina, al punto que los suicidios y los brotes psicóticos terminan siendo menos exóticos que algunas irregularidades climáticas que se pueden ver todos los años. Y ni empecemos a hablar de nuestra salud física, con el tiempo que nos queda para cuidar nuestro cuerpo.

    La segunda, más allá de los pormenores académicos, que determina mucho la idea de “escribir filosofía” y no tanto “escribir” en general, hay instaladas algunas cosas nefastas con las que también tenemos que lidiar. Desde los star systems editoriales hasta el control de la idea de “actualidad”, como ya está estudiado desde hace rato, la idea misma de “autor” tiene más cualidades peligrosas que felices. Nos jugamos el nombre, el cómo nos van a recordar, las cosas que vamos a poder o no hacer durante nuestra vida, o incluso las que vamos a padecer cuando alguien lea lo que tenemos para decir, y esa clase de problemas francamente nos pueden llegar a hacer cagar encima.

    Jamás tuve formación para ninguna de esas cosas. Las competencias o herramientas que adquirí al caso durante mi vida, fueron mayormente fruto de accidentes; que entre compañeros nos ayudemos, que me haya tocado vivir con Internet (muy productiva para transmitir ideas, protegiéndonos detrás del anonimato), que me haya cruzado con gente decente y paciente conmigo durante mi historia. Con cosas como esas es que finalmente me animo a publicar un libro. Pero que quede anotado que no tendría por qué ser así, ni para mí ni para nadie, y el trabajo tanto comunitario como intelectual ya debería estar integrado al quehacer elemental de cualquier persona del siglo XXI. Hay lógicamente grados de eso, pero ya es un tema del que tal vez hablaré en otro post; mi tiempo del almuerzo para escribir este, se terminó.

    (…)

    El filósofo George Santayana afirmó que la superstición es la confusión de un ideal con el poder, es creer que cualquier ideal debe estar en cierto modo fundado sobre algo ya existente, sobre algo trascendente que postula este ideal ante nosotros. Lo que el papa define como estructura de la existencia humana es un ejemplo de este tipo de entidad trascendente.

    Santayana sostenía, y yo concuerdo con él, que la única fuente de ideales morales es la imaginación humana;

    (…)

    Los relativistas como yo concordamos en que el derrumbe del marxismo nos ayudó a comprender por qué la política no debería intentar ser redentora. Y no porque se tenga a disposición otro tipo de redención, aquella que los católicos creen factible encontrar en la Iglesia, sino porque la redención siempre fue — ya desde el principio — una mala idea.

    Los hombres necesitan que se los haga más felices, no que se los redima, porque no son seres degradados, almas inmateriales apresados en cuerpos materiales, almas inocentes corrompidas por el pecado original.

    (…)

    Suele decirse que a quienes disienten con Platón — como los filósofos que hice referencia y yo mismo — les falta el sentido de lo espiritual. Si por espiritualidad se entiende una aspiración a lo infinito, esta acusación está perfectamente justificada; pero si en cambio se considera espiritualidad en sentido elevado de nuevas posibilidades que se abren a seres finitos, entonces no lo es. La diferencia entre estos dos significados del término espiritualidad es la diferencia entre tener la esperanza de un mundo donde los seres humanos lleven vidas largamente más felices que aquellas que viven en la actualidad.

    (…)

    Para quienes adoptan el ideal utilitarista de maximización de la felicidad, el progreso moral consiste en ampliar la franja de personas cuyos deseos tomar en consideración. Todo estriba en hacer lo que el filósofo estadounidense contemporáneo Peter Singer define como “ampliar el círculo del nosotros”, aumentando la cantidad de personas que consideramos parte de nuestro grupo.

    (…)

    Si se considera a la filosofía como un llamado a la razón, y a la historia como un llamado a la experiencia, entonces podría recapitularse lo que dije hasta ahora en una afirmación: ni la razón ni la experiencia pueden hacer mucho para ayudarnos a decidir si estamos de acuerdo con Benedicto XIV o con Santayana, James, Stuart Mill y Habermas. No hay tribunal de apelaciones neutral que pueda ayudar a la elección entre estas dos descripciones de la situación humana; cada uno de ellos inspiró muchos actos de heroismo moral.

    Según la perspectiva del papa, los seres humanos deben permanecer fieles a lo que él define como “experiencia humana común de contacto con la verdad que es más grande que nosotros”.

    Desde la perspectiva relativista nunca hubo ni habrá una verdad más grande que nosotros. La idea misma de una verdad como esa es la confusión de los ideales con el poder.

    (…)

    Richard Rorty, de Una ética para laicos.

    Algunas notas para arrancar el año:

    – Como hablar de verdad es básicamente bañarse en nafta, el giro más potente que tenemos a mano es la narratividad. Ya que no tenemos más opción que permitirnos pensar disparates, por lo menos no tratemos de hacerlos pasar por objetividad o, peor, como ideas definitivas. La narratividad opera tanto como espacio para alguna forma de la verdad, como también alivio para tanta burocracia epistemológica y política; es una forma de la libertad.

    – Lo cuál no quiere decir que debamos apostar a un subjetivismo marmota donde cualquier cosa da exactamente lo mismo. Ese es el uso principal que le da el enemigo al relativismo. Dicho en castellano: que la verdad sea subjetiva no quiere decir que los mentirosos no existen. Estamos rodeados de chantas jugándola de señorías, pero no podemos simplemente salir a colgarlos de las pelotas con rastrillos y antorchas si es que decidimos también hacernos cargo de nuestro siglo XX.

    – Entonces, la estrategia es hackearlo todo: entender, destruir, y crear. Tenemos, si, que encontrar vulnerabilidades y explotarlas; pero también tenemos que ir pensando en el mecanismo que va a reemplazar ese armatoste poroso que pretendemos penetrar. Porque el solamente romper nos convierte en criminales, y lo mejor que vamos a terminar encontrando por esa vía es nuestro propio reflejo en el espejo.

    Hoy creo que lo demás son puros detalles.

 

En el apogeo de las hazañas tecnológicas, perdura la impresión irresistible de que algo se nos escapa; no porque lo hayamos perdido (¿lo real?), sino porque ya no estamos en posición de verlo: a saber, que ya no somos nosotros quienes dominamos el mundo, sino el mundo es el que nos domina a nosotros.

 

    No sé de qué otro momento histórico pueda estar hablando Baudrillard cuando se refiere a que ya no dominamos el mundo (como si alguna vez lo hubiéramos hecho), pero la cuestión tecnológica definitivamente es clave en nuestra era. Precisamente, quiero improvisar una reflexión acerca de algunas cuestiones que se viven en mi gremio.

    Finalmente, después de tener que fumarnos por décadas que tipos como Bill Gates o Steve Jobs sean propuestos como íconos populares y campeones de la virtud, no estoy seguro si por el hecho de haber conseguido enormes cantidades de dinero o por haber logrado instalar un revisionismo histórico digno de provocarle erecciones a los negacionistas, el mundo del IT está en niveles tan bajos de popularidad que las consecuencias empiezan a sentirse en la calle.

    Cuenta un señor en una entrevista, “yo nunca diría que trabajé en Facebook”.

(…)

“We have this habit of highlighting and celebrating brilliant assholes like Steve Jobs and [Uber co-founder and ousted CEO] Travis Kalanick, when the reality is they are awful human beings,” said Greg, head of technology at e-commerce startup Brandless, adding that it is women and people of colour who tend to bear the brunt of their behaviour.

“It reminds me of stories that came out of Wall Street in the 1980s, when sexism was part and parcel of the culture,” he added. “Stories like that become public very quickly and people find out and paint tech with one brush.”

Some of this behaviour stems from the hubris that positions profit-seeking corporations as benevolent forces in the world.

“You are selling ads, you’re not really making the world a better place,” noted the former Facebooker. “But most people drank the Kool-aid.”

(…)

    Lo que está pasando es que, como pasó en los ’80 con las corporaciones bancarias y la gente de la bolsa en aquel momento histórico de “greed is good”, el mundo del IT está siendo visto como parásitos de la sociedad y gente de mierda. Este año salieron un montón de notas sobre cómo Google y Facebook pretenden cosas como hackear el comportamiento humano o cómo utilizan las mismas tácticas de los casinos para tener a la gente siempre pendiente de las porquerías que venden, y en definitiva con lo que juegan es con una economía de la atención que finalmente determina a las sociedades tal y como estamos viendo.

    Buena parte de eso es simple conductismo berreta, con límites conocidos por cualquiera que pispee un poco el asunto. Algunos se preocupan por las iniciativas de verdadero control mental que andan dando vueltas, otros pocos están preocupados por las cuestiones vinculadas a la privacidad, pero lo que está empezando a molestar en serio es el poder que esa gente maneja. Hoy por hoy tu mamá o tus amigos te exigen que uses Whatsapp, te hacen entrevistas laborales por Skype, tus trabajos prácticos en las universidades te los piden en formato de Microsoft Word o Microsoft Powerpoint, el hardware que usás para informarte tiene que estar homologado por Microsoft, los sitios webs que consumís mandan tu información a Facebook y Twitter y Google y otro puñado de empresas que se dedican a vender propagandas a usuarios y metainformación de usuarios a otras empresas, o hasta hemos visto en Argentina que la posibilidad de tener o no tener un iPhone se convierte de repente en una variable política y un indicador económico en la clase media. En definitiva, vivir normalmente es transar con estos tipos, y cualquier otra cosa te condena a la más absoluta marginalidad. Así, te vas a cruzar con hordas de pendejos tarados que te van a hablar de idioteces como la innovación o la comodidad o la eficiencia, convirtiéndose automáticamente en evangelistas empresariales (que en este contexto no es ninguna otra cosa que vendedores ad-honorem), y encima van a decirte con total descaro que están hablando de libertad y de poder elegir e, incluso, de progreso.

    Y más allá de la acidez que el asunto pueda darme, hace unos días no puedo dejar de pensar en un paralelismo: el positivismo optimista a finales del siglo XIX y principios del XX. Ese positivismo que creía en la ciencia y por lo tanto en la tecnología como su campeón indiscutido, que venía a domar a la naturaleza y a transformar las sociedades, trayendo la esperanza de la verdad objetiva, absoluta, y pretendiendo por esa vía derrotar a la insensatez y la estupidez religiosa, política, humana… en aquel entonces empezaron con los superhéroes: supersoldados, superhumanos, tecnológicamente modificados o científicamente explicados, que de una piña te tiraban una montaña, y a las trompadas se abrían paso entre los ejércitos enemigos, y eran supergenios que encontraban soluciones a superproblemas, y hacían un montón de supercosas que la gente no podía hacer; al menos no en ese momento. Los superhéroes nacieron de esa esoteria cientificista del supersoldado y el superhombre. Pero pasó lo que pasó: la tecnología finalmente se convirtió también en motor de la explotación, la naturaleza no sólo no fue domada sino que se empezó a retobar, las guerras pasaron a tener decenas de millones de muertos, y la tecnología mucho más que campeón de la verdad se convirtió en el campeón del desastre. El colmo, claro, fue la bomba atómica; un desarrollo tecnológico que sumergió al mundo en un oscurantismo del que todavía hoy no salimos. Porque mientras las ideas sobre mundos mejores florecían por todos lados, la tecnología logró frenar cualquier discusión sobre cómo mejorar a las sociedades para subordinar la capacidad crítica y la discusión política al problema de adecuarse a algún bloque; hoy ya ni siquiera hay Unión Soviética, y así y todo tenemos que seguir eligiendo entre darle pelota a Estados Unidos o Rusia, o China, o Europa. Y todo gracias, en enorme medida, a la tecnología.

    Pero hablaba de paralelismos. Para esta altura en el siglo pasado, ya había revoluciones y se venía la primera guerra; el positivismo científico tuvo mucho qué ver en cómo se desarrolló el asunto. Hoy tenemos monstruos tecnológicos que se meten en la vida de la gente y hackean a las democracias, y en todos lados se siente ese olor a podrido que indica que la cosa así no va para ningún lado; la cuestión de la posverdad tiene mucho qué ver en cómo se desarrolla ese asunto. No sé qué será más doloroso: si la cantidad de sometimiento que se está generando, si las consecuencias nefastas en el ecosistema, o si las maravillas tecnológicas que necesariamente van a ser cuestionadas de acá a un par de siglos más por haber hecho tanto desastre. Pero no puedo dejar de comparar en mi cabeza a esa generación positivista que terminó siendo vanguardia del desastre, con mis colegas del mundo del IT que hoy juegan a que está todo bien con manipular la atención de la gente y jugar en tiempo real con qué es real. No puedo dejar de imaginar a mis nietos, cuando revisen a mi generación en sus clases de historia, comparando a internet con la bomba atómica.

 

A veces creo que toda la historia de la humanidad se puede resumir en una sola frase: “en algún momento pareció una buena idea”.

 

    Esa es una reflexión más que encontré entre mis notas de hace años. Es una de tantas, que estoy de a poquito reviviendo. Por aquel entonces ya me estaba preguntando por cuestiones vinculadas a la verdad, la política, el lenguaje, y el acto mismo de pensar; cuatro temas que en si mismos son un mundo cada uno. Y lo mejor a lo que llegué es a algunas notas como esa.

    Cuando hablaba de Aleteistesia, hace un par de meses ya, explicaba el detalle fundamental de que la verdad se siente; mucho antes que una explicación lógica, mucho más urgente, tenemos una sensación, de que algo es cierto o de que no lo es. Pero más adelante también plantié que no necesariamente la verdad es la única experiencia sensorial que usualmente se atribuye más bien a la razón, aunque la realidad nos indique otra cosa. Y allí hablé de la idea de experiencia cognitiva.

    Al mencionar todo aquello, en buena medida pretendo encontrar una manera que nos permita dar por tierra la diferencia entre sentir y pensar, o razón y pasión, o los nombres favoritos que les haya puesto cada era: son dos caras de una misma moneda que bien puede estudiarse con autonomía, y que dice mucho más sobre nosotros que las estructuras sintácticas de las falacias o la adecuación a estándares de lo que sentimos. Hoy quisiera pensar un poco esos fenómenos más en el plano de la comunicación que de la intimidad; porque si vamos a trabajar la posverdad, no podemos quedarnos solamente en el sujeto.

    Sabemos que vivencias similares no determinan las mismas ideas en diferentes personas, y que de hecho variaciones mínimas determinan gigantezcas diferencias entre los sujetos; las experiencias cognitivas son más bien instransferibles. Esto es algo que cualquiera que alguna vez haya tenido una discusión familiar o de pareja puede entender con mucha facilidad: la sensación, en retrospectiva, de que uno es capaz de armar un escándalo por boludeces, pero cuando se revisan las sensaciones de por aquel entonces uno debe reconocer no sólo las angustias, sino también la insoportable sensación de incomprensión frente a algo obvio, o incluso la impotencia cuando las palabras nos fallan para explicar en su complejidad o con precisión algo que sentimos. Y no olvidar tampoco la sensación de que las palabras fallan en la tarea de convencer al otro. No sólo no es algo raro, sino que nos pasa a todos. Pero así planteado, si nos quedamos en eso, muchas de las cosas que vivimos no serían posibles: ¿Como podemos creerle a los relatos acerca de cómo funciona el mundo, si nuestro entendimiento está tan violentamente determinado por experiencias enteramente personales? ¿Cómo explicaríamos el hecho de que nos identificamos con personajes de ficciones, con historias contadas, que hasta llegan a tener como objetivo convencernos de algunas cosas y encima a veces lo logran?

    Mis planteos son en líneas generales subjetivistas. Y para el subjetivismo es común que no se pueda hablar seriamente de “comunicación”, sino como alguna forma de ilusión más o menos sostenible. Yo planté la semilla de explicaciones al caso en aquella frase de mis libretas donde me preguntaba si el lenguaje no era al fín y al cabo “un cruel accidente”. Rorty, mucho más en detalle de lo que yo jamás haya logrado, va a hablar de “coincidir en teorías momentáneas”, de la siguiente manera:

(…)

Davidson examina las implicaciones del tratamiento que hace Wittgenstein de los léxicos como herramientas planteando dudas explícitas acerca de los supuestos de las teorías prewittgensteinianas tradicionales del lenguaje. Esas teorías daban por supuesto que preguntas tales como «El lenguaje que estamos empleando, ¿es el “correcto”?», «¿Se adecua a su función de medio de expresión o de representación?», o «¿Es nuestro lenguaje un medio opaco o un medio transparente?», son preguntas con sentido. Tales preguntas suponen que existen relaciones tales como «adecuarse al mundo», o «ser fiel a la verdadera naturaleza del yo», que pueden enlazar el lenguaje con lo que no es lenguaje. Ese supuesto se une al supuesto de que «nuestro lenguaje» –el lenguaje que ahora hablamos, el léxico de que disponen los hombres cultos del siglo XX– es en cierto modo una unidad, un tercer elemento que mantiene determinada relación con las otras dos unidades: el yo y la realidad. Los dos supuestos resultan bastante naturales cuando se ha aceptado la idea de que hay cosas no lingüísticas llamadas «significados» que es tarea del lenguaje expresar, y, asimismo, la idea de que hay cosas no lingüísticas llamadas «hechos» que es tarea del lenguaje representar. Las dos ideas sustentan la noción del lenguaje como medio.

Las polémicas de Davidson contra los usos filosóficos tradicionales de los términos «hecho» y «significado» y contra lo que él llama «el modelo de esquema y contenido» de pensamiento y de investigación, son aspectos de una polémica más amplia contra la idea de que el lenguaje tiene una tarea fija que cumplir y de que existe una entidad llamada «lenguaje» o «el lenguaje» o «nuestro lenguaje», que puede cumplir o no esa tarea adecuadamente. La duda de Davidson acerca de la existencia de tal entidad es paralela a la de Gilbert Ryle y Daniel Dennett acerca de si existe algo llamado «la mente» o «la consciencia». Las dos series de dudas son dudas acerca de la utilidad de la noción de un medio entre el yo y la realidad: ese medio que los realistas ven tan transparente cuanto opaco lo ven los escépticos.

En un trabajo reciente, sutilmente titulado «A Nice Derangement of Epitaphs», Davidson intenta socavar el fundamento de la idea del lenguaje como entidad, desarrollando el concepto de lo que él llama «una teoría momentánea» acerca de los sonidos y las inscripciones producidos por un miembro del género humano. Debe considerarse esa teoría como parte de una «teoría momentánea» más amplia acerca de la totalidad de la conducta de esa persona: una serie de conjeturas acerca de lo que ella hará en cada circunstancia. Una teoría así es «momentánea» porque deberá corregírsela constantemente para dar cabida a murmullos, desatinos, impropiedades, metáforas, tics, accesos, síntomas psicóticos, notoria estupidez, golpes de genio y cosas semejantes. Para hacer las cosas más sencillas, imagínese que estoy elaborando una teoría así acerca de la conducta habitual del nativo de una cultura exótica a la que inesperadamente he llegado en un paracaídas. Esa extraña persona, la cual presumiblemente me halla a mí tan extraño como yo a él, estará al mismo tiempo ocupado en la elaboración de una teoría acerca de mi conducta. Si logramos comunicarnos fácil y exitosamente, ello se deberá a que sus conjeturas acerca de lo que me dispongo a hacer a continuación, incluyendo en ello los sonidos que voy a producir a continuación, y mis propias expectativas acerca de lo que haré o diré en determinadas circunstancias, llegan más o menos a coincidir, y porque lo contrario también es verdad. Nos enfrentamos el uno al otro tal como nos enfrentaríamos a mangos o a boas constrictoras, procurando que no nos agarren por sorpresa. Decir que llegamos a hablar el mismo lenguaje equivale a decir que, como señala Davidson, «tendemos a coincidir en teorías momentáneas». La cuestión más importante es, para Davidson que todo lo que «dos personas necesitan para entenderse recíprocamente por medio del habla, es la aptitud de coincidir en teorias momentáneas de una expresión a otra».

La explicación que Davidson da de la comunicación lingüística prescinde de la imagen del lenguaje como una tercera cosa que se sitúa entre el yo y la realidad, y de los diversos lenguajes como barreras interpuestas entre las personas o las culturas.

(…)

    Leyendo eso, y pensándolo en retrospectiva, creo que mi hipótesis sobre la historia de la humanidad bien pudo ser adecuada. Pero mi diferencia clave con Rorty es que esta cuestión históricamente la encaré en términos computacionales y tecnológicos. Porque es lisa y llanamente la herramienta que conozco, y sin ninguna otra razón en particular. “Procesamos información”, me dije a mí mismo. “Distinguimos información de ruido”. Todavía no estoy del todo seguro qué puedan ser esas dos cosas, pero es el camino que me llevó a entender al “sentido” como “el producto de un sensor”, y así llegar a que lo que llamamos “sentimento” está directamente relacionado a lo que sea que hacemos con el mundo. Yo no diré que el lenguaje es un mediador entre el yo y la realidad, más de lo que lo puedan serlo la vista o el oido. Yo le doy al lenguaje un rol directamente vinculado a la supervivencia, pero en los mismos términos que los plantea Rorty: entiendo a nuestro uso del lenguaje como la manera que tienen los murciélagos o los ciegos de entender algunas de las cosas que los rodean; una forma de obtener un eco, una respuesta significativa para uno poder decidir los próximos pasos, la trayectoria, y poco más que eso. Supongo que esto permite concebir al lenguaje como “mediador”: pero sólo en la misma medida que “media” la vista frente al mango o a la boa, o cualquier otro “sentido” al caso.

    Yo encaro a los sentidos como un mecanismo de adaptación y de supervivencia, meto al lenguaje en esa misma bolsa como un sentido más, y me pregunto entonces cuántos otros sentidos tendremos además de los cinco clásicos universalmente reconocidos como tales. ¿El reloj biológico cuenta como sentido? ¿El deja-vu? ¿Las intuiciones? ¿Qué tan distintas son esas cosas al gusto o al tacto, si a fín de cuentas requieren siempre que se las interprete? ¿Qué grandes diferencias puede haber con la idea de periféricos conectados a una CPU, o de sensores de diferente naturaleza formando parte de un sistema complejo que se retroalimenta con nuevos datos?

    Yo imaginé una historia de la humanidad así, compuesta de ciegos con los brazos estirados, tanteando las paredes, caminando despacito para no caerse, armando un mapa mental improvisado de lo que está pasando para ver si se sobrevive un día más, y para ver si mañana se puede zafar haciendo más o menos lo mismo, o tal vez incluso haciendo alguna otra cosa diferente; una historia, entonces, de las buenas y malas ideas.

    Como decía, esto surge de mis notas de hace años. Por aquel entonces no estaba popularizado el término “posverdad”, pero ya teníamos al “posmodernismo” desde hacía décadas. Lo posmoderno era un misterio, pero los que estábamos ahí éramos por lo general aquellos que cuestionábamos pormenores de la verdad y, por lo tanto, en definitiva, el proyecto moderno. Pero un poquito antes de siquiera tener contacto con la idea formal de “posmoderno”, algo a lo que recién pude acceder recién entrando en la universidad, a finales de los noventa y principio del nuevo milenio, cuando apenas sí leía a Nietzsche y me daba permiso para reirme de la ciencia, recuerdo que el boom mediático para encarar todas estas reflexiones era la película Matrix. De ahí, al caso de lo que a mí me importa, me quedé con una escena: cuando el agente Smith, luego de expresar que el olor del sudor le parecía desagradable, se pregunta si realmente existe tal cosa como el olfato o los olores. Lo cuál es extraño: ¿es que acaso no está percibiendo precisamente el olor? ¿Por qué cuestionar su condición de realidad? Es cierto que el quid de la película es la cuestión de la realidad, no hay dudas, y que eso es justificación suficiente. Pero la manera en que encaro a los sentimientos y los sentidos me lleva a esa clase de cuestiones prácticamente a diario. Y hoy las puedo mezclar con los problemas de la posverdad.

    Tengan por ejemplo estos otros escenarios imaginarios: ¿Cuestionaría Smith la realidad del olor si el mismo le pareciera agradable? Y si el olor finalmente fuera real o irreal, ¿alguna de esas dos conclusiones se entendería como felíz? ¿Podemos decir que la realidad del olor constituía un “problema” para Smith, o era acaso alguna otra categoría del razonamiento? ¿Se soluciona el “mal olor” saliendo de la matriz? Porque, recordemos, Smith quería escaparse, ser libre. Y entonces bien cabe la pregunta “libre de qué”, o “libre para qué”, cuando el tipo claramente ya no estaba sometido a los mandatos de un orden superior, en tanto que hacía lo que se le antojaba; ya era libre, a su manera, y hasta se puede llegar a discutir que fuera mucho más libre incluso que aquellos ya fuera de la matriz. ¿Por qué el olor podía ser una característica destacable en esa maraña tan intrincada de problemas filosóficos? ¿O fué tal vez tan sólo una línea pintoresca en un guión para darle caracter a un personaje, una línea a la que yo le prestara atención, convirtiéndose así en otro cruel accidente?

    Como sea, hoy puedo mezclar esas cosas. Hoy me permito especular que si las supuestas falsas verdades de la posverdad se sintieran un poquito diferente, tendrían otros efectos en la gente. Medio mundo llama al pensamiento crítico para paliar tanto pandemonio, pero a mí me parece que el pensamiento crítico está ahí simplemente jugándonos en contra. El tema con Smith es que él ya sabía que vivía todas mentiras; el problema no era si el olor era o no verdadero, sino si hay algo más que mentiras en la vida. Frente a lo cuál uno siempre podría peguntarle: ¿cuál es el problema con las mentiras? Y hoy más o menos tenemos una respuesta: el problema es cómo se sienten.

(…)

No hay comprensión de sí mismo que no esté mediatizada por los signos. (…) El camino más corto entre mí y yo mismo es la palabra del otro, que me hace recorrer el espacio abierto de los signos.

(…)

    Con ese recorte de Narratividad, Fenomenología, y Hermenéutica, quiero entrar en un pequeño vistazo por la propuesta de pensamiento en Paul Ricoeur, en un intento por encontrar marcos teóricos compatibles con mis hipótesis.

    Hace algunos días atrás me preguntaba por qué la sociedad parece recurrentemente impermeable a la historia. Es un discurso popular y hasta un sentido común la idea de que “no tenemos memoria”; pero en rigor eso se esgrime desde todo polo posible del espectro político, sin explicación inmediata de por qué unos recuerdan una cosa mientras que otros recuerdan otra. Es verdad que allí interviene la idea de la ideología, pero también sucede entonces que vemos este otro fenómeno: la historia consta, pero no como a uno le gustaría. Y, sin embargo, ¿no se pretende acaso que la historia sea algo cercano a lo objetivo? ¿no nos amparamos acaso en datos, documentos, información? ¿no estamos viviendo la era misma de la información, donde todo está grabado y al acceso de la mano? Cómo explicar entonces que, al mismo tiempo, vivamos en un cuasi absoluto oscurantismo ahistoricista, donde los grandes corruptores y corruptos de décadas anteriores tienen permiso para hablar de la corrupción en tales décadas como si ellos fueran campeones de la justicia o la pureza, tal y como ya ha sucedido en todo el mundo durante todo el siglo XX, y donde el discurso más vigente a nivel global es el de la posverdad. Esto se ha querido explicar en falta de educación, en falta de pensamiento crítico, en instituciones débiles, o incluso en alguna posible naturaleza humana que en realidad tiende a la malicia. Acá voy por otro lado, diciendo que, simplemente, la historia funciona así como la ves.

Ricoeur y la Historia.

    Viene entonces Ricoeur a llamar la atención sobre algunos detalles detrás de la acción esa de contar cosas, que comparten tanto la Historia (en tanto que disciplina científica) como la Literatura, y cómo esta actividad está determinada fundamentalmente por la temporalidad.

    “Lo que se desarrolla en el tiempo puede narrarse”, dice Ricoeur, e incluso se anima a especular con que, tal vez, y sólo tal vez, esa relación pueda incluso ser más bien a la inversa, y la idea misma del tiempo se reconozca a partir de que existe lo narrable. Desde ese lugar va a hablar de la narratividad: desde una reciprocidad entre lo que se puede narrar y la experiencia del tiempo. Su primer definición fuerte al respecto que nos interesa acá será la idea de función narrativa como característica entre múltiples modos y géneros narrativos; ya sea un cuento, ya sea una fábula, ya sea una novela, o incluso mismo la Historia, comparten esta función narrativa que consiste en dar cuenta de una serie o secuencia de hechos. En su planteo, toma la noción de trama como concepto que encapsula a “la composición de los hechos narrados”, y llama la atención sobre el caracter inteligible de la misma.

(…)

La trama es la mediadora entre acontecimiento e historia (…) convierte acontecimientos en historia, u obtiene una historia desde acontecimientos.

(…)

    Así, la trama constituye una unidad inteligible, que “compone las circunstancias, los fines, y los medios” en una narración, y se la puede entender como un objeto de estudio. Como decíamos, es un componente que comparte todo aquello que implemente una función narrativa, conjunto en el que podemos encontrar a la Historia misma. Por esta razón, Ricoeur va a decir que “historia y relato no pueden romperse”. Él va a decir que existe una distancia entre relato y experiencia, que lo va a plantear en la dicotomía “vivir vs. narrar”; en sus palabras, “la vida se vive, la Historia se cuenta”.

    Pero Ricoeur no se va a quedar en un extremo relativismo negador de la realidad sino que, continuando con las características de la Historia, va a encarar el problema de lo real histórico en contraste con lo irreal de la ficción, y así va a introducir una segunda función de la narración: la función referencial.

(…)

No se trata de negar esta asimetría [lo real histórico vs lo irreal ficticio]. Al contrario, hay que apoyarse en ella para percibir el cruce o el quiasmo entre los dos modos referenciales de la ficción y de la historia. Por un lado, no es preciso decir que la ficción no haga referencia a nada. Por otro, no es preciso decir que la historia se refiera al pasado histórico en el mismo sentido en que las descripciones empíricas se refieren a la realidad presente.

Decir que la ficción no carece de referencia supone desechar una concepción estrecha de la misma que relegaría la ficción a desempeñar un papel puramente emocional. De un modo u otro, todos los sistemas simbólicos contribuyen a configurar la realidad. Muy especialmente, las tramas que inventamos nos ayudan a configurar nuestra experiencia temporal confusa, informe y, en última instancia, muda. «¿Qué es el tiempo? -se preguntaba Agustín—. Si nadie me lo pregunta, lo sé; si alguien me lo pregunta, ya no lo sé.» En la capacidad de la ficción para configurar esta experiencia temporal casi muda, reside la función referencial de la trama. Volvemos a encontrar aquí el vínculo entre mythos y mimesis en la Poética de Aristóteles: «La fábula, dice él, es la imitación de la acción» (Poética, 1450 a 2).

La fábula imita la acción en la medida en que construye con los únicos recursos de la ficción esquemas inteligibles. El mundo de la ficción es un laboratorio de formas en el que ensayamos configuraciones posibles de la acción para comprobar su coherencia y su verosimilitud. Esta experimentación con los paradigmas depende de lo que antes llamábamos la imaginación creadora. En este estadío, la referencia se mantiene como en suspenso: la acción imitada es una acción sólo imitada, es decir, fingida, inventada. Ficción es fingere y fingere es hacer. El mundo de la ficción, en esta fase de suspensión, sólo es el mundo del texto, una proyección del texto como mundo.

Pero la suspensión de la referencia sólo puede ser un momento intermedio entre la comprensión previa del mundo de la acción y la transfiguración de la realidad cotidiana que realiza la propia ficción. El mundo del texto, pues es un mundo, entra necesariamente en conflicto con el mundo real, para «re-hacerlo», ya lo confirme o lo niegue. Pero incluso la relación más irónica del arte respecto a la realidad sería incomprensible si el arte no des-ordenara y re-ordenara nuestra relación con lo real. Si el mundo del texto no tuviera asignada una relación con el mundo real, entonces el lenguaje no sería «peligroso», en el sentido en que lo decía Hölderlin, antes de Nietzsche y Walter Benjamín.

Un desarrollo paralelo se impone por parte de la historia. Al igual que la ficción narrativa no carece de referencia, la referencia propia de la historia no deja de tener una afinidad con la referencia «productora» del relato de ficción. No es que el pasado sea irreal, sino que la realidad pasada es, en el sentido propio del término, inverificable. En la medida en que ya no es, el discurso histórico sólo la aborda indirectamente.

En este punto, se impone la afinidad con la ficción. La reconstrucción del pasado, como ya había dicho Collingwood enérgicamente, es obra de la imaginación. También el historiador, en virtud de los vínculos a los que antes aludíamos entre la historia y el relato, configura tramas que los documentos permiten o no, pero que en sí mismos nunca contienen. En este sentido, la historia combina la coherencia narrativa y la conformidad con los documentos. Este vínculo complejo caracteriza el estatuto de la historia como interpretación. Se abre, así, una vía a una investigación positiva de todos los cruces entre las modalidades referenciales asimétricas, aunque igualmente indirectas o mediatas, de la ficción y de la historia. Gracias a este juego complejo entre la referencia indirecta al pasado y la referencia productora de la ficción, la experiencia humana, en su dimensión temporal profunda, no deja de ser refigurada.

(…)

    Entonces, en Ricoeur tenemos una postura epistemológica de orden subjetivista, que aborda el problema de lo real desde la referencialidad, y subordina a la Historia dentro de la gama de géneros o disciplinas que se someten a los problemas de la temporalidad, donde la trama opera necesariamente de mediadora entre sujeto y referencia. Pero en su caracter inteligible, la trama a su vez está sometida a algunas mecánicas del lenguaje, que como consecuencia determinan también a la experiencia temporal. Y Ricoeur trabajó sobre un problema particular que sólo después de cierto desarrollo teórico se reconoce como central: la metáfora.

Metáfora, experiencia, y verdad.

    A Ricoeur le van a interesar dos problemas que hacen al vínculo entre relato y metáfora. En primer lugar, cómo es que se dan sentidos inmanentes de los enunciados, ya sean metafóricos o narrativos. En segundo lugar, el problema de la referencia extralingüística (o, en otros términos, la pretensión de verdad). Es decir: aunque tal vez no sea tan evidente, la trama y la metáfora comparten estas dos características de inteligibilidad (“sentido”) y referencia (“realidad” o “verdad”); y, lógicamente, ambas son constructos del lenguaje.

(…)

Parece, entonces, que la metáfora es una acción que se lleva a cabo sobre el lenguaje, consistente en atribuir a unos sujetos lógicos unos predicados incompatibles con los primeros. Esto quiere decir que, más que una denominación que se desvía de la norma, la metáfora es una predicación arbitraria, una atribución que destruye la consistencia o, como se ha dicho, la pertinencia semántica de la frase, del modo que determinan los significados usuales, es decir, lexicalizados, de los términos en juego. Si consideramos como hipótesis, pues, que la metáfora es, en primer lugar y principalmente, una atribución impertinente, comprendemos el motivo de la distorsión que sufren las palabras en el enunciado metafórico. Dicha distorsión es «el efecto de sentido» requerido para preservar la pertinencia semántica de la frase. Hay metáfora, entonces, porque percibimos, a través de la nueva pertinencia semántica -y de algún modo por debajo de ella-, la resistencia de las palabras en su uso habitual y, por consiguiente, también su incompatibilidad en el nivel de la interpretación literal de la frase. Esta oposición entre la nueva pertinencia metafórica y la impertinencia literal caracteriza a los enunciados metafóricos entre todos los usos del lenguaje en el nivel de la frase.

(…)

Pero realmente, en su uso, las frases metafóricas requieren el contexto de un poema entero que entreteja las metáforas. En este sentido, podría decirse, con un crítico literario, que cada metáfora es un poema en miniatura. El paralelismo entre relato y metáfora se restablece, de este modo, no sólo en el nivel del discurso-frase, sino también en el del discurso-secuencia.

En el marco de este paralelismo es donde puede apreciarse en toda su amplitud el fenómeno de la innovación semántica. Este fenómeno constituye el problema más fundamental que tienen en común la metáfora y el relato en el plano del sentido. En ambos casos, lo nuevo —lo no dicho todavía, lo inédito— surge en el lenguaje: en un caso, la metáfora viva, es decir, una nueva pertinencia en la predicación, en el otro, una trama ficticia, es decir, una nueva congruencia en la elaboración de la trama.

(…)

En ambos casos, en efecto, la innovación se realiza en el medio lingüístico y pone de manifiesto en qué puede consistir una imaginación que crea sometiéndose a reglas. Esta producción regulada se expresa, en la construcción de tramas, mediante un tránsito incesante entre la invención de tramas singulares y la constitución por sedimentación de una tipología narrativa. En la producción de nuevas tramas singulares, se genera una dialéctica entre la conformidad y la desviación respecto a las normas que son inherentes a toda tipología narrativa.

Ahora bien, esta dialéctica es paralela al nacimiento de una nueva pertinencia semántica en las metáforas nuevas. Aristóteles decía que «hacer buenas metáforas es percibir lo semejante» (Poética, l459a 4-8). Ahora bien, ¿qué es percibir lo semejante? Si la instauración de una nueva pertinencia semántica conlleva que el enunciado «tenga sentido» como un todo, la semejanza consiste en la aproximación creada entre unos términos que, estando primero «alejados», aparecen repentinamente como «próximos». La semejanza consiste, pues, en un cambio de distancia en el espacio lógico. No es otra cosa que este surgimiento de una nueva afinidad genérica entre ideas heterogéneas.

Aquí es donde entra en juego la imaginación creadora, como esquematización de esta operación sintética de aproximación. La imaginación es esta competencia, esta capacidad de producir nuevas especies lógicas por asimilación predicativa y para producirlas a pesar de y gracias a la diferencia inicial entre términos que se resisten a ser asimilados. Ahora bien, la trama nos ha revelado también algo comparable a esta asimilación predicativa: también se nos ha presentado como un «tomar conjuntamente», que integra acontecimientos en una historia, y que compone, conjuntamente, factores tan heterogéneos como las circunstancias, los personajes con sus proyectos y motivos, interacciones que implican cooperación u hostilidad, ayuda o impedimento y, por último, casualidades. Toda trama es esta forma de síntesis de lo heterogéneo.

(…)

    En estos términos podemos fácilmente comprender algunos mecanismos de la “impermeabilidad” general para con la Historia; es que todo acceso a la Historia estará siempre mediadio por estas tramas, metáforas, lecturas si se quiere, que trabajan en juegos de cercanías semánticas sintetizando heterogeneidades hacia lo inteligible, lo semánticamente pertinente. Ahí es donde opera esa ideología de Zizek de la que uno hasta necesita anteojos para que deje de interponerse con la realidad: en los determinismos detrás de las pertenencias semánticas. Algo para nada revelador, cabe destacar: Ricoeur no es el primer subjetivista. Pero la precisión y productividad de sus conceptos al caso de cómo funciona el entender y relacionarse con el mundo ciertamente nos da mucha más claridad sobre los mecanismos que requieren los medios, o cualquier otro actor social al caso, para operar generando tanto sometimiento empático. Aquella pregunta por la posibilidad de cambiar la opinión de los demás básicamente ahora se responde sola: claro que se puede, si tan sólo se logra establecer dónde gravitan las diferentes posibilidades de innovación semántica; por ejemplo, con medios masivos de comunicación, estableciendo líneas centralizadas de discurso, que sólo permitan algunas pocas opciones posibles de aproximaciones semánticas, siempre predecibles, y por lo tanto sujetas a control. Así, es relativamente simple tener libre pensamiento en la gente, que al mismo tiempo no tiene opción más que someterse a sólo tal o cuál línea de pensamiento; así funciona el sentido común.

    Ricoeur finalmente va a continuar explicando ya no tanto problemas vinculados a la trama, sino en qué consiste la filosofía hermenéutica, que es su escuela del pensamiento. Y de esa explicación tomo un párrafo para cerrar esta entrada, que describe una de las características importantes, para él, de dicha escuela:

(…)

[La filosofía hermenéutica] contribuye a disipar la ilusión de una conciencia intuitiva de uno mismo, al imponer a la comprensión de sí el gran rodeo a través del acervo de símbolos transmitidos por las culturas en cuyo seno hemos accedido, al mismo tiempo, a la existencia y a la palabra.

(…)

    En próximas oportunidades voy a explorar cómo estos planteos se integran a los míos acerca de las experiencias y los fenómenos que percibo detrás de la verdad misma.

    Desde hace un tiempo vengo trabajando en algunas ideas vinculadas a la verdad y la sociedad. Mi eje de lectura son algunos fenómenos del orden de lo sentimental, y la acción de los medios en torno a esos fenómenos. Hoy sumo un nuevo item a esa serie, con algunas reflexiones acerca de la empatía.

    Vale aclarar, antes de continuar, para cualquier lector que no venga leyendo textos previos al presente y que simplemente pueda ni tener ganas de hacerlo, que mi interés está en entender qué sucede con la sociedad: qué le están haciendo los medios u otros actores sociales, que se percibe tanta irracionalidad, tanta violencia, y tanta polarización, de manera casi directamente proporcional a nuestro desarrollo tecnológico y científico. Es decir: en parte también me estoy preguntando por qué la ciencia nos está fallando.

Acerca de las experiencias.

    Se habla de empatía, en líneas generales, como la capacidad para pensar como otros piensan, o sentir lo que otros sienten; empatía cognitiva y empatía emocional, respectivamente. Como decía, yo vengo trabajando en la cuestión sentimental, y a esta altura no creo que sea necesario explicar nuevamente la terrible importancia de la sentimentalidad. Sí quiero dejar anotado de nuevo que todas mis indagaciones sobre la sentimentalidad me llevan una y otra vez a los dominios de la estética (en tanto que “el estudio de la percepción en general, sea sensorial o entendida de manera más amplia”). Así, quiero entrar tímidamente a trabajar la idea de experiencia, y relacionarla con el concepto de empatía, dándole un marco más general (y tal vez más adecuado a las disciplinas actuales) a las ideas que vengo planteando.

    Continuando desde la aleteistesia, estoy concentrado en la idea de algo perceptible, sensible, pero sólo en tanto que producto del aparato cognitivo. Y así y todo, anterior a un nivel que separaré utilizando el término “razón”. Como dije en otras oportunidades, hay procesos más primitivos que el uso de la razón operando en nuestro comportamiento cotidiano, y lo expresé con la frase “la razón es poco más que una forma ordenada del espíritu”. Es decir: en este planteo afirmo que el raciocinio y la cognitividad no son exactamente lo mismo, y si se quiere podemos hacer una analogía entre aparatos consciente e inconsciente respectivamente, aún a sólo efectos de claridad conceptual o pedagógicos. Afirmo que el consumo de información, aún en sus instancias más elementales, la interacción con los demás y con el mundo, el autoreconocimiento, y tantos otros procesos que a diario podemos llegar a ejecutar sin siquiera percibirlos como procesos activos, suceden sostenidos y condicionados por procesos anteriores, mucho más autónomos, mucho más primitivos, y por lo tanto mucho más poderosos para determinar comportamientos racionales en los sujetos. A ese plano de la acción humana refiero cuando trabajo fenómenos de la sentimentalidad, y por ello puedo hablar de cosas como “sensación de la verdad”.

    Me interesa entonces trabajar la idea de experiencia cognitiva. En rigor, estoy pensando en la idea de “sensaciones cognitivas”, que en un segundo tiempo se constituyan en experiencias. Confío en que más tarde en esta entrada se puedan apreciar estos conceptos.

    Con “sensación cognitiva” me refiero a algunas sensaciones que histórica y culturalmente se explican en el plano de la racionalidad, y que precisamente vengo a denunciar que no es allí donde suceden, siendo la aleteistesia sólo una de ellas. Ya desarrollé aquella “sensibilidad por la verdad”, a la que llamo la atención como algo de vital importancia para trabajar sobre los fenómenos actuales vinculados a la acción mediática sobre la sociedad; pero es perfectamente aplicable la misma dinámica para muchas otras sensaciones que bien pueden entrar en el mismo plano de abstracción: la sensación de “normalidad” (contrapuesto a “lo raro”), la sensación de “corrección” (frente a “lo incorrecto”), la idea de “lo real” (como, por ejemplo, frente a los sueños)… son todas cuestiones eternamente problemáticas en la sociedad, en todos los individuos, que se perciben mucho antes de poder explicarse con precisión, pero que así y todo históricamente se vienen explicando como consecuencia de una racionalización que lleva a tal o cuál conclusión. No me interesa hacer una lista minuciosa de todas esas estesias que puedan llegar a encontrarse, sino marcar un cambio en el eje de la discusión acerca de los sentimientos: mi hipótesis es que no son la consecuencia de lo que entendemos, sino una frontera mucho más inmediata para con el mundo. El raciocinio, el procesamiento y ordenamiento y adecuamiento de esos fenómenos, opera, sí, como regulador y como intérprete; pero lo hace recién después de vivir la sensación, y no antes de ella.

    Así planteado, es problemático. Porque conceptos complejos como “verdad”, “realidad”, o “correcto”, en principio, no se podrían siquiera imaginar sino de acuerdo al resultado del uso de la razón; es a partir de la razón que podemos expresar tales abstracciones. Y sin embargo, cuando sentimos esa sensación de que algo es falso, de que algo es incorrecto, o de que algo es irreal, por decir sólo algunos ejemplos, tenemos que hacer un trabajo para encontrar la explicación precisa de por qué ese sería el caso, si es que siquiera algún día llegamos a ubicar las palabras que así lo expresan; empíricamente, la sensación es mucho más anterior a la explicación, y la explicación no es más que una adecuación lingüística a eso que previamente sentimos.

    Lo que a primera vista se percibe como problemático en esa relación entre razón y sentimiento es que, si bien tienen autonomía conceptual, si bien es cierto que se puede estudiar la percepción desde el comportamiento del cerebro y el razonamiento desde la lógica formal, lo que sucede empíricamente es que, además, mantienen una relación de recursividad casi hasta simbiótica: son mecanismos que interactúan entre ellos. La sensibilidad determina a la razón, activa a la razón, energiza a la razón; y la razón opera adecuando la sensibilidad a la realidad, ordenándola, determinándola. Esto genera una dinámica de iteraciones, idas y vueltas entre razón y sensación, que determinan los flujos conceptuales y pasionales posibles paras las próximas iteraciones; una primera sensación de algo “falso”, “felíz”, “malo”, “cierto”, “bueno”, o cualquier otra categoría, una instancia de sensación todavía no categorizada como tal quiero decir, puede ser adecuada al sistema cognitivo de una manera X, que en una segunda iteración será puesta de manifiesto como instancia de tal X categoría. Es la sensación exigiendo una explicación, y la explicación generando un lugar en el mundo para esa sensación. Así, esas cosas como “lo verdadero” o “lo correcto”, si bien es cierto que se razonan y explican, también es cierto que primero se sienten.

    Esto probablemente se ve más fácil con ejemplos. Piensen en los niños. Piensen en los primeros contactos con conceptos complejos, de orden racional, como ser las mentiras. ¿Cómo se llevan los niños con las mentiras? ¿Qué hacen? La respuesta es muy sencilla: hacen de todo excepto ser indiferentes. Y digo “las mentiras” por decir algo fácil de imaginar; escenas donde un niño de entera que papá noel son los padres y que eso tenga o no consecuencias en su vida. También es fácil de imaginar a un niño de cara a la idea de las travesuras, o de portarse bien o mal con respecto a ciertas normas sociales (como no ser envidioso, compartir con los hermanos, no pelear con los amigos, y cosas de esas): es fácil imaginar cómo todos reaccionan distinto, es fácil imaginar razones para el caso, pero también es fácil imaginar (porque nosotros ya lo hemos vivido y ya tuvimos tiempo para reflexionar sobre ello) las cosas que siente ese niño en esa escena: los impulsos pasionales, difíciles de explicar, que lo llevan a reacciones, y a más tarde incluso intentar revivir (y/o escapar de) aquellas escenas excepcionales que se llegaron a vivir con mucha intensidad.

    Llamo la atención entonces sobre esos determinismos y sobre los tiempos en esos fenómenos: el lugar del sentimiento y el lugar de la razón. Y llamo la atención también, ahora ya planteado mi punto, sobre esa relación entre ambos mecanismos: a esa interacción entre sentimiento y razón es a lo que voy a denominar “experiencia cognitiva”. Voy a distinguir entonces “experiencia” de “sensación”. Voy a decir que una sensación es el resultado de un proceso distinto al de una experiencia; voy a decir que en estos términos una experiencia implica un contacto entre sensación y la raciocinio. Así, voy a poder hablar de experiencias que se den en el plano cognitivo.

Una pequeña vuelta de tuerca.

    Hasta acá, vengo planteando una relación de anterioridad entre sentimiento y razón, diciendo que estas cosas “primero se sienten, después se explican”. En rigor, no es esa la relación, y a esta altura cabe esta importante aclaración, que da pié a una reinterpretación del fenómeno.

    Cuando hablo de la dinámica entre sentir y razonar, digo que es una relación recursiva, de ida y de vuelta, donde se determinan mutuamente. Y así planteado, bien cabe la pregunta de dónde empieza ese círculo. Esa pregunta la respondí en varias ocasiones señalando al sentimiento, y expuse el caso de por qué. Pero más tarde me dí cuenta de que no necesariamente deba ser así, y que es sumamente importante comprenderlo; la importancia de la sensibilidad es otra.

    Puede haber razón a partir de la sensación, pero también puede haber sensación a partir de la razón. Ambos casos constituyen experiencia, en tanto que vínculo entre razón y sensación. Y también son pensables otros dos casos, utilizando un resultado nulo desde el otro lado: sensación sin razón, y razón sin sensación.

    Esos últimos dos casos son especiales. Uno de ellos, la sensación sin razón, constituye una experiencia. Y de hecho son fácilmente pensables muchas experiencias para las que la razón es problemática aún cuando la sensación es intensa; cualquiera que alguna vez haya vivido un ataque de pánico puede entender de lo que hablo. Todavía no decido si pensar esto como una respuesta inválida o fallida desde el lado de la razón, o simplemente como una ausencia de respuesta: pero definitivamente esa relación con la razón sigue existiendo, la sensación sigue buscando una explicación, aunque esta tenga sus problemas.

    Por otro lado, afirmo que la razón sin sensación no constituye experiencia en absoluto, y como ejemplos se me ocurren los fenómenos detrás de los déficits de atención o las campañas fallidas de difusión de información.

    Estos son elementos que merecen más detalle, pero sobre los que no me voy a extender en este texto sino en otro más adelante, donde pretendo someterlos al escrutinio de algunas teorías ya existentes. Sí cabe esta idea central acá y ahora, de la sensibilidad como condición fundamental de la experiencia independientemente de si se origina antes o después de la razón. Así, la experiencia cognitiva requiere de sensaciones, aún cuando no necesariamente razones claras, y allí es donde radica su potencia.

Acerca de la empatía.

    Esta idea de “experiencia cognitiva”, si bien aquí se pretende plantear en términos tal vez un tanto sofisticados, en rigor no es tan novedosa, y de hecho haciendo una búsqueda rápida pareciera indicar que con estos planteos se está siguiendo el camino correcto: los resultados ( marketing y big data) nos muestran que los lugares donde explícitamente se usan esos términos es por donde trabaja el enemigo.

    ¿Se acuerdan cuando dije que la “experiencia de usuario” se acuñó en las industrias de la computación y que era inmedible? Bueno, en realidad la miden así, con metadata y encuestas; esas son las métricas de la experiencia, de acuerdo a esta gente. Mediante la recopilación de datos (usualmente compulsiva) sobre los usuarios/votantes/nodos de una comunidad/red, y aplicando algunos algoritmos estadísticos de esos que últimamente se plantea como inteligencia artificial aplicada a los negocios, identifican “sentidos comunes” (lo cuál es una muy interesante expresión para este contexto). Así, se sabe, encaran las dinámicas electorales y adecúan sus discursos. Pero esto en rigor no da cuenta de otros fenómenos, tanto anteriores como posteriores: ¿Por qué después les creen? ¿Por qué son efectivos a la hora de interpelar a la gente? ¿Por qué no cuentan las vastas experiencias de cara al discurso que se pueden encontrar en las sociedades, de la mano de la Historia?

    Grandes líderes del siglo XX, los líderes de la modernidad, ya sea adrede o por accidente, han sabido utilizar estos mecanismos detrás de cómo la gente entiende al mundo y toma decisiones. Aquí el concepto clave que nos deja el siglo pasado es la ideología. Pero a diferencia de otras épocas, el problema ya no pasa por responder la pregunta de “cómo crear imperios”, sino de “cómo hackear las democracias”. Porque la herramienta para interactuar entre nosotros es el relato, y correctamente adecuados los relatos tienen efectos predecibles en las sociedades: a esta altura ya nadie preguntaría si eso es posible, sino más bien cómo. Allí es donde entra aquel concepto que inaugurara esta entrada: la empatía, la capacidad para entender lo que el otro entiende, o de sentir lo que el otro siente.

    Es decir: entendiendo cómo el otro siente, entendiendo cómo el otro entiende, es como puedo interpelar al otro. Pero lo interesante es esta idea de que se pueda explotar a una sensibilidad de orden primitivo, que no nos obligue a desarrollar ningún marco discursivo ni teórico ni sofisticado, sino directamente incluso hasta vacío. En este texto hablamos de la experiencia cognitiva, y para ello separamos sensación de razón. Mi tésis es poner a la razón en un segundo plano, separarla de cualquier hipotético rol que pudiera desempeñar en la recepción de discursos y que opere sólo en un segundo plano de cara a las experiencias cognitivas. Y la empatía precisamente permite percibir eso con mayor facilidad al revisar algunos ejemplos de empatía por fuera del uso de la razón como solemos entenderla; lógicamente se trata del caso de la empatía emocional, pero me resulta también muy útil curiosear cómo se manifiesta la empatía animal.

    Ambas cosas entonces, la distribución de relatos y las herramientas para condicionar al raciocinio a partir de la sentimentalidad, como decía en un principio, en lugar de paliarse se potencian con el desarrollo científico; hoy en día sólo necesitamos concentrarnos en cómo hacer de esos relatos algo suficientemente eficiente para tener impacto emocional sin comprometer demasiado a un uso de la razón que pondría en jaque cualquier clase de falsedad que estemos intentando ocultar. Así planteada, en el mundo en el que vivimos, es fácil imaginar una empatía con cinismo, una empatía nihilista y antihumana, que se utilice no como idealmente se la imagina, como escalón hacia el altruismo y la comunidad, sino como mecanismo de control. Así es como podemos entender a sociedades enteras divididas, polarizadas, en un constante cortocircuito entre razón y sentimiento: se trata nada más y nada menos que de grupos sociales sometidos empáticamente.

    Con esto anotado, en algún próximo texto me propongo traer teorías y herramientas que nos sirvan para encarar la tarea de entender cómo funcionan estas dinámicas sensibles de la experiencia humana.

    Durante las elecciones del 2015 me dejé llevar por mi humanismo y creí que solamente en chiste podía Macri ganar una elección. Simplemente me rehusaba a subestimar de esa manera a la gente. ¿Quién podría ser tan imbécil como para votar a Macri? Viejas ricas psicóticas, milicos entrados en años, pichones de empresarios rondando los 21 años, y un puñado de esos a los que “no les interesa la política”. Me gustaba fantasear que Argentina estaba inoculada contra esa clase de cosas. Que después de la dictadura y los ’90 ya no había manera de volver a esas idioteces. Expresiones de deseo. Ahora pasaron dos años y la policía entra en las escuelas, la gendarmería desaparece gente, y el poder judicial encarcela a quien se le antoje de manera arbitraria, mientras en los medios se defienden y celebran estos tiempos contemporaneos porque significan el final de la corrupción y el comienzo de alguna especie de era de acuario.

    Así, volvemos a hablar de ciclos y contraciclos, y recordamos frases clásicas recontra repetidas. Como la de Norberto Bobbio sobre el fascista, que decía:

(…)

El fascista habla todo el tiempo de corrupción. Hizo eso en Italia en 1922, en Alemania en 1933 y en Brasil en 1964. Acusa, insulta, agrede, como si él fuese puro y honesto. Pero el fascista es sólo un criminal, un sociópata que persigue una carrera política. En el poder, no vacila en torturar, estuprar, robar tus dinero (y los públicos), tu libertad y tus derechos. Más que la corrupción, el fascista practica la maldad.

(…)

    Lo cuál es hasta entendible, si no fuera por su amplio alcance cultural, por la profunda proliferación de mentalidades como las de ese fascista medio cuco del que habla Bobbio. En este espacio me vengo haciendo preguntas acerca del cómo puede ser que eso suceda. Pero cada vez más a menudo me hago otra pregunta, que hoy siento es momento de blanquear: si la gente es así, ¿por qué uno habría de mover un dedo por ellos? ¿Por qué no dejar que se pudran en el infierno que ellos mismos crearon, mirando para otro lado, tal vez hacia adelante inclulso, haciendo la propia vida hasta donde sea posible, y que eso sea todo?

    Y la respuesta es siempre la misma: porque así es como se llega a la complicidad. Toda esa insoportable aberración que experimentamos los que somos sensibles al maltrato en general, a la deshumanización en general, a la hipocresía y a la mentira sistemática, nos impide simplemente encogernos de hombros. Nosotros podemos someternos a vivir en un perpetuo estado de tolerancia para no atentar contra nuestros propios principios, y podemos censurar nuestro odio violento frente a todas aquellas escenas que nos son tan difíciles de digerir; pero para bajar los brazos y darles la razón a los sociópatas de Bobbio, necesitamos un nivel de desesperanza tal que pasionalmente vivamos la más absoluta derrota. Y eso no es un camino a seguir, no es un horizonte: eso es en todo caso la consecuencia de alguna catástrofe.

    Entonces, por el 2015, imaginaba algunos estereotipos de votantes típicos de Macri, y los imaginaba marginales e irrisorios. Incluso durante el ballotage me negaba a considerar seriamente la idea de que estos tipos tuvieran alguna otra trascendencia política que la de generar burla. Hoy descubro, desilusionado y con certeza, cómo es que fenómenos como nuestra última dictadura militar pudieron ser posibles.

    Durante un tiempo me gustó pensar en un aforismo de Kafka como una lúcida explicación de cómo funciona esta dinámica social fascista:

 

El animal arrebata el látigo al amo y se azota a sí mismo para convertirse en amo sin saber que eso solo es una ilusión, provocada por un nuevo nudo en el látigo del amo.

 

    Pero hoy siento que esa interpretación es otra expresión de deseo entre tantas, otra manifestación más de mi sobrevaloración para con el intelecto y el corazón de mis hermanos. Porque no son sólo ellos, quienes votaron a Macri, o quienes defienden la esclavitud económica en virtud de poder comprarse porquerías, o quienes defendieron o quizás todavía lo hacen a la dictadura militar de los ’70, no son los únicos que viven una ilusión de pertenencia a una esfera superior: los que ninguneamos a esa gente también lo hacemos. Yo también he sido parte de este gran engaño, un tanto manteniéndome al margen de lo que sucede en la sociedad volviéndome impermeable al discurso mediático, y otro poco queriendo hacer de cuenta que la gente es algo que en realidad no es. Yo también he sido y soy marioneta y puesta en escena de mis fantasías de superioridad, y así soy parte de esos ciclos y reciclos que parecen tenernos atrapados a todos. Estas son cosas también mil veces planteadas en literatura y filosofía, cosas explicitamente trabajadas en el psicoanálisis; cosas sabidas. Pero no por eso son menos tristes, menos dolorosas, y hoy mi sensación para con el cuco de Bobbio es diferente; hoy la explicaría con otro aforismo de Kafka, distinto del anterior, que dice así:

 

Una vez que hemos admitido al mal en nuestro seno, ya no nos pide que creamos en él.

 

    Estas reflexiones se dan por casualidad en vísperas del centésimo aniversario de la revolución rusa; una llamada a pensar sobre otros tiempos distintos, hipotéticamente peores, donde el mundo tenía otras fronteras y los problemas parecían ser todos más explosivos: guerras mundiales, hombres nuevos por todos lados, la política efervescente y la ciencia creando superpoderes continentales. Guerra y ciencia, política y ciencia, política y guerra, y la religión cruzándolos a todos; la perpetua pregunta por qué es y qué debe ser el hombre salió al escenario, hasta que la obra terminó en los ’90 y hoy el mundo hace de cuenta que ya sabemos la respuesta y que quienes cuestionan esa postura no supieron leer la historia. Así planteadas las cosas, revisamos un poquito qué está pasando en nuestra actualidad, y descubrimos que vivimos casi exactamente los mismos problemas que por aquel entonces, aún exacerbados por los avances tecnológicos. Guerra, fascismo, humanismo en crisis, centralización del poder, y plutocracia.

    Vivimos días de profunda miseria. Tiempos difíciles. Pero trágicamente predecibles. Para el que no se dejaba llevar, todas estas cosas eran predecibles. Para algunos que supieron leer, todo fue siempre predecible. Para los demás, que humildemente vivimos nuestra vida tratando de ser la mejor persona que podamos, quisiéramos creer que todas esas cosas eran exageraciones y la vida en realidad era más felíz que eso; hasta que nos toca bajar la cabeza y hacernos cargo de que nos advirtieron, y que tal vez teníamos que ponernos un poquito más las pilas de cara a toda esa avalancha. Lo que sucede hoy, con los medios y la información comprados, sesgados, manipulados, y bajo control, es algo que ya había pasado antes, y nuestras sociedades, a su manera, aprendieron a integrar; como ese látigo del amo que aprendemos a usar, como ese mal que ya no nos pide que creamos en él; como otro aforismo en el que Kafka supo sintetizar todo esto muy bien:

 

Unos leopardos penetran en el templo
y beben de las copas sagradas
hasta vaciarlas del todo.

Este hecho se repite una y otra vez.

Finalmente se hace previsible y se convierte
en parte de la ceremonia.

 

    Y es que quizás, lo pienso ahora, quizás lo que sucede es que en realidad nunca hubo ninguna otra cosa más que tiempos difíciles.

Dejo una noticia para celebrar.

Electronic Frontier Foundation: primera ley decente de DRM en el mundo.

(…)

Second and perhaps even more significantly, the law prohibits the application of DRM to certain categories of works in the first place. These are works in the public domain (including new editions of works already in the public domain), and to works published or financed by the government. This provision alone will be a boon for libraries, archives, and for those with disabilities, ensuring that they never again have to worry about being unable to access or preserve works that ought to be free for everyone to use. The application of DRM to such works will now be an offence under the law, and if DRM has been applied to such works nevertheless, it will be permitted for a user to circumvent it.

(…)

Recuerden pasar por el feed de noticias del gremio para más información como esta.