Algunas notas desde un manual añejo de cibernética, muy pertinentes para nuestra actualidad rodeada de modelos de inteligencia artificial, ciencia tan relativizada como desfinanciada, y un gremio informático en su peor momento de explotación y decadencia.
Si estudiamos un sector de la realidad, lo describimos por medio de ciertas sentencias que pertenecen a un lenguaje determinado, al cual denominamos lenguaje-objeto. Si el conjunto de sentencias es suficientemente rico y lógicamente coherente y, además, incluye sentencias que tienen cabalmente validez general, entonces podemos considerar a dicho conjunto de sentencias como una ciencia. Supongamos, por ahora, que solamente a tal conjunto de sentencias es a lo que llamamos ciencia.
Ahora hagamos caso omiso de ese sector de la realidad que es descrito por la ciencia y concentremos nuestra atención en la ciencia misma. Entonces surgen varias cuestiones: ¿dicha ciencia es consecuente internamente? ¿Es verificable experimentalmente? ¿Cuáles sentencias de esa ciencia se desprenden lógicamente de una sentencia dada? ¿Cuáles sentencias de esa ciencia son lógicamente independientes unas de otras? Contrariamente a las apariencias superficiales, todas estas cuestiones y sus correspondientes respuestas no están formuladas en el lenguaje-objeto, sino en otro lenguaje (que incluye, entre otras cosas, los nombres de las sentencias pertenecientes a la ciencia). Este lenguaje, que sirve al nuevo propósito de describir la ciencia, puede ser llamado metalenguaje. Y las respuestas a las cuestiones que acabamos de plantear pertenecerán a un dominio diferente al de la ciencia, tal como hemos considerado estrechamente aquí. Dichas respuestas pertenecerán a un conjunto de sentencias al que denominaremos metaciencia. De esta manera, la metodología moderna distingue la lógica de la metalógica, a aritmética y la metaaritmética, la geometría y la metageometría.
Generalmente no nos ocupamos de la metaciencia, antes de habernos ocupado de la ciencia; pero hay una notable excepción, de la cual trataremos después.
La respuesta al problema de saber cuál es el dominio de una ciencia dada, no es un problema científico, sino metacientífico. Entonces, cuando preguntamos acerca del dominio de una ciencia, antes de habernos familiarizado por lo menos con una de las sentencias pertenecientes a dicha ciencia, nuestra pregunta no es impropia, pero es prematura; ya que nos ocupamos demasiado pronto de la metaciencia. Por eso es que parece más razonable ocuparse primero de una ciencia determinada y sólo después de la metaciencia. Éste es el orden adoptado en este libro y, por tal razón, es que hasta aquí abordamos el problema de saber cuál es el dominio de la cibernética. El siguiente paso también pertenece al nivel de la metaciencia, puesto que consiste en tratar los métodos de investigación de la cibernética.
(…)
Parece razonable arriesgarse a hacer la siguiente afirmación:
El dominio de la cibernética implica únicamente el estudio de los sistemas relativamente aislados y, en particular, de los sistemas informados, los sistemas informantes y los sistemas de información.
¿Semejante afirmación se encuentra de acuerdo con el punto de vista común de que la cibernética es la ciencia general del control y la comunicación? La respuesta es que, más o menos, sí se encuentra de acuerdo. Pero primero deberíamos explicar que el control y la comunicación son prácticamente idénticos, cuando se dan sus significados precisos.
¿Qué significa la “comunicación”? Desde luego, la comunicación es transmisión de información. Y, ¿qué significa el “control”? El control también consiste en la transmisión de información con la intención de producir los cambios deseados. Así, todo control es una comunicación. Y, por otra parte, toda comunicación es un control, puesto que toda comunicación consiste en transmitir información con la intención de que se produzcan, por lo menos, aquellos cambios que surgen del hecho mismo de que la información ha sido recibida.
De esta manera, el punto de vista comúnmente aceptado puede ser sustituido por la siguiente formulación:
La cibernética es la ciencia general de la comunicación.
Pero, para referirnos a la comunicación es necesario hacer referencia, ya sea de manera consciente o de cualquier modo, a los estados distinguibles de las entradas y salidas de información, o al hecho de que la información será sometida a ciertas operaciones dentro de algún sistema relativamente aislado, o bien, a ambas cosas a la vez. Por consiguiente, el punto de vista ampliamente aceptado hasta ahora puede reformularse en estos términos:
La cibernética es la ciencia general de los sistemas informados y de los sistemas informantes y, en particular, de los sistemas de información.
(…)
En nuestra opinión, el dominio de la cibernética se encuentra limitado estrictamente a los sistemas relativamente aislados. Pero, ciertamente, la cibernética no puede ser definida como la ciencia que se ocupa de los sistemas relativamente aislados; porque tal definición sería demasiado amplia.
¿Buscaremos, acaso, una tesis más atrevida? ¿Por qué no descartamos la reserva “y, en particular, los sistemas informados y los sistemas informantes”, y simplemente afirmamos que la cibernética es una teoría general de los sistemas relativamente aislados? Por ahora, a juzgar por los trabajos que se han realizado en la cibernética, eso implicaría una extensión unilateral de sus fronteras. Además, tal cosa implicaría la ocupación de algo que quizás no es una “tierra de nadie”, puesto que el concepto general de sistema relativamente aislado parece ser necesario no solamente en la cibernética, sino también en dos ramas de la lógica, como son la lógica de la inducción eliminatoria y la lógica de la analogía.
(…)
Hemos introducido los conceptos básicos de la cibernética y convenido en cuál es el dominio de esta disciplina; pero todo ello de manera superficial y unilateral. Pues bien, una vez que conocemos más o menos los instrumentos y el material de trabajo, debemos dedicar unas cuantas palabras a la manera en que dichos instrumentos son utilizados (esto es, a los métodos de la cibernética) y a lo que se ha ejecutado con ellos hasta ahora (o sea, a los resultados logrados por la investigación cibernética).
A primera vista, podría pensarse que ya existe una teoría general de los sistemas relativamente aislados, construida more geometrico, como se decia en otros tiempos, o sea, formulada como un sistema axiomático. Pero lo cierto es que todavía no se formula semejante teoría. Lo cual no es de sorprender, puesto que dicha teoría vendría a ser el fundamento de la cibernética y, como es sabido, solamente en el caso de un edificio es que se construyen primero los fundamentos o cimientos. En lo que respecta a las disciplinas científicas, los fundamentos sólo se pueden establecer en una etapa relativamente avanzada de su desarrollo.
(…)
Los resultados más notables no se han orientado hacia la formulación precisa de los fundamentos de la cibernética, sino más bien a ciertas aplicaciones de conceptos básicos no muy precisos. En ese sentido, podemos distinguir tres métodos de aplicación de la cibernética, los cuales son:
1) el análisis,
2) la síntesis, y
3) la construcción de modelos.
A continuación describiremos brevemente cada uno de estos métodos.
Análisis
El análisis de los sistemas relativamente aislados existentes (como son los organismos vivos, las máquinas y las organizaciones sociales), consiste en distinguir dentro de un sistema dado sus partes componentes que son, a su vez, sistemas relativamente aislados, y en estudiar así los acoplamientos que explican el hecho de que dichas partes constituyan un objeto único.
Entendido de esta manera, el análisis no es nada nuevo para el biólogo, el técnico y, tal vez, el sociólogo y el economista. Sin embargo, parece ser que la aplicación de los conceptos básicos de la cibernética puede servir de ayuda al investigador científico, tanto para efectuar análisis como para formular sus resultados con lucidez.
Síntesis
La síntesis se puede representar típicamente, de la manera que sigue:
1) La tarea consiste en construir un sistema relativamente aislado que satisfaga ciertas condiciones específicas.
2) Se tiene dado un cierto grupo de sistemas relativamente aislados simples.
3) El sistema planeado se construye mediante el acoplamiento de sistemas pertenecientes al grupo dado de sistemas simples.
4) En algunas ocasiones, el problema resulta insoluble. Entonces se busca una solución de compromiso, volviéndose a formular nuevamente la tarea para que sea (probablemente) soluble. Para lograrlo, se hacen menos rigurosas las condiciones iniciales o se amplía el grupo dado de sistemas simples.
5) Con frecuencia se encuentra más de una solución al problema. En tal caso, generalmente se estudian todas las soluciones y, por último, se selecciona la que sea óptima (ya sea desde el punto de vista del costo de construcción u operación, de la eficiencia, de la rapidez con que se ejecutan las operaciones, etc).
En la práctica, tanto los constructores como los organizadores tienen que resolver problemas de síntesis, cosa que frecuentemente hacen de manera inconsciente.
Construcción de modelos
Como el término modelo tiene muchos significados diferentes, parece aconsejable definir el sentido en el cual será usado en este libro.
Supongamos que tenemos dado un cierto sistema relativamente aislado, al que denominaremos “el original”. (…) Entonces, por “modelo” entendemos un sistema tan poco complicado como sea posible y que funcione de manera análoga al original. Y, por “construcción de un modelo” entenderemos la realización del proyecto o la construcción física de un modelo.
Como ya lo hemos indicado, la naturaleza del original puede ser sumamente variada. En cambio, cuando se ha pasado de la etapa del proyecto, los modelos se construyen generalmente de materia técnica inanimada.
Los propósitos que se persiguen al construir los modelos, pueden variar considerablemente. En efecto, se puede construir un modelo con propósitos de enseñanza; lo cual permite advertir un futuro promisorio para la construcción de modelos. También se pueden construir modelos con propósitos de investigación; cuando, por alguna razón, el original no es fácilmente accesible, entonces se estudia en su lugar un modelo. Es obvio que tal estudio puede producir resultados inciertos; pero, en algunos casos, este método de investigación también puede conducir a descubrimientos valiosos. Por último, la construcción de modelos se utiliza algunas veces con propósitos de automatización; puesto que un modelo de trabajo realizado por un obrero, un despachador o un inspector, constituye el primer paso para la construcción de un autómata.
Henryk Greniewski, Cibernética sin matemáticas, 1960. pp 50-66.
I saw this morning on techrights some news about RMS coming to Buenos Aires.
But then I saw the context is web3-something, and there’s the Ethereum cryptobro there, so already I don’t like this one bit. In any case, having a figure like RMS near us is a privilege this days, so I played ball. The first thing I saw next is that it requires registration: it’s free –as in gratis–, but you need to register. Which is ironic in the context of all this “PRIVACY IS FREEDOM” ethos, but it’s equally understandable: you can’t just let everyone in because there are space limitations. So I did go to the event registration form.
Next I see it says “register to see address”. Yet they added the zip code. I don’t know about the rest of the world –or even the rest of Argentina–, but here on Buenos Aires zip codes give you a very precise location to look for.
So much for “privacy”. So I scrolled a little to see who this people was –I’m no familiar with web3 organizations, I actively keep myself as far away from it as possible–, and I can see some old talks published. The first one is some gentleman exposing everyone he’s using Apple hardware to speak about privacy.
This already looks like people talking about “privacy” but actually refering to “anonimity”, which is a form of “secrecy”. “Privacy” means a lot of things –as well as “freedom”–, and as usual bad actors turn those meanings to whatever they can use for their own benefit. But let’s not get ahead of ourselves with our prejudices: I’ll just register to see what happens. Surely this will not ask for data to track me, right?
Fortunately I can put there whatever I want, as it always should be. I imagine this will later be part of some list some people check at the event’s front door. And what can be seen next is some extra data, with some options for calendar reminders. Whatsapp, for example. Or google, yahoo, outloop, or “Apple” –I guess they don’t have any fancy name for their own broken email/calendar service, can’t tell because I don’t touch anything from Apple even with a long pole–.
I guess I was lucky: by “Apple / Outlook” they meant “an ICS file usualy any mail client can read”, and so did Thunderbird and Gnome Calendar. So I didn’t need to add the calendar entry by typing: just importing a file.
I’m not optimistic of what’s coming here. This looks like a lot of neoliberal cult of anonimity, fantasizing entrepreneurial mindset and distancing from the State will make anything better for everyone. I hope I’m wrong about it and this ends up being interesting, but doesn’t looks like it. This is the left wing politics informatics and tech sectors have since I was a kid, and everything’s worse and worser every year for workers since I was a kid to today. IT workers are fooled by jargons and buzzwords and supposedly great ideas with the concepts of “freedom”, “privacy”, and “innovation” at its core. We have now so much freedom that we can’t sleep: we work infinite hours –and that’s supposed to be a good thing because of “growth” and “opportunities” and “success”–, we have to be part of “on call rotations” as if we were saving lives or something really important –we don’t, we just have no choice if we want to keep having a job and feed our families–, and our skills are always obsolete in front of the new buzzword from competing big business and people who doesn’t actually do tech at all –like business men, product owners, managers, or even HR people, many of them also victims of it all–. Neoliberal mindset is the problem, and both “privacy” and “freedom” are part of it.
Of course we need and want “freedom”. But that must mean stuff like “having time to do our life our way”, “having enough money to actually live instead of just survive”, “having access to infrastructure”, “being able to be part of a community”. That’s not “fight the state”, but most likely take control of it and make it work our way, with our interests in mind. That’s not “do everything yourself”: I’m not alone and I need help, I need to trust others; there’s not freedom in being alone, that’s called solitude –a very, very serious mental health issue affecting hundreds of millons–. Same goes for “privacy”: I need anonimity in order to not be tracked when I’m a cultural or political dissident –which is actually something quite common, reasonable, and important, from politics to mental health–; but the rest of the time I actually want to be tracked, my data public, the stats of my life part of metrics databases that allow to understand what’s going on with societies and so someone can do something about the myriad of active unsolved problems. I want other people to know where I’m at and what I’m doing: not as some freakish panopticon-like obsessive disorder, but just so we mantain some degree of contact even at distance and we feel safer knowing someone knows about us; ask any woman going to the streets alone by night what do they think about activating some tracking service on their mobile phones. I need “privacy” as in “private ownership” of my home, my tools, my stuff: not “privacy” as in “nobody knows how much money I have”. And what about discussing “what is public”? Missinformation is a dissaster in our societies, yet we still rely on public institutions we’re supposed to take distance from because otherwise it breaks our privacy, and when we do we have qanon and pizzagate lunatics all around us. We rely on public figures –like RMS himself– to point us the horizon, to represent us, to debate in front of other PUBLIC –not PRIVATE– figures representing others worldviews, perspectives, interests, ideologies: when are we going to discuss the systems behind the formation, installation, and mantainance, of such important figures, such important roles for our societies? Because the more we don’t, the more we have morons, lunatics, and actual bad actors, telling our societies to submit to all kind of antihuman behaviours in order to achieve some metaphisical glory, from all kinds of “growth” to actual crypto-progress. Why can’t all of us be a little less private and a little more public? What’s so problematic about it, if not because of “our privacy”? Our lives go away as we work and work and work to survive: when are we going to discuss in public alternatives to that, instead of discussing more and more our privacy? How is this “privacy” mindset not affecting our means to organize, if we all need to distrust others and encapsulate ourselves as individuals?
We IT people need to discuss as workers: we need to tackle working class issues, not entrepreneurial problems; we’re not entrepreneurs, we are workers, and I believe until we don’t conceptualize that properly this “freedom” and “privacy” conventions will most likely be the enemies of our labor rights proposing stuff that hurt us even more and presenting all of it as a way to a better future. I find it sinister. I hope I’m wrong about it. Maybe someone has anything to say about worker rights there?… … … yeah… … … I better keep my expectations low.
(…) si es peligroso afirmar que existe una analogía con evidencias insuficientes, es igualmente peligroso rechazar una sin pruebas de su falta de congruencia. La honestidad intelectual no es equivalente a la negativa a asumir un riesgo intelectual, e incluso la negativa a considerar que lo nuevo y emocionalmente perturbador carece de mérito ético particular.
La idea de que la supuesta creación del hombre y los animales por Dios, el engendramiento de los seres vivos de acuerdo con su clase, y la posible reproducción de máquinas, forman parte del mismo orden de fenómenos, es emocionalmente perturbadora, tal como las especulaciones de Darwin acerca de la evolución y el origen del hombre fueron perturbadoras. Si fue una ofensa contra nuestro propio orgullo el que se nos comparase con un simio, ahora ya nos hemos repuesto de ello; y es una ofensa aún mayor ser comparado con una máquina. A cada una de estas sugestiones, en sus respectivas épocas, se vincula una reprobación semejante a la que en épocas anteriores se vinculó a la brujería.
En el año 1948, Norbert Wiener publicó su libro Cibernética, o el control y comunicación en animales y máquinas. Es por supuesto el origen de la palabra y la disciplina Cibernética. Ya me referí a ello en mi saga “de máquinas y revoluciones”, donde reivindiqué a la cibernética como el origen de lo que hoy llamamos “inteligencia artificial”, y a Wiener como una de las figuras centrales -y al parecer mayormente olvidadas- de ese desarrollo. Y mencioné que dos años después de “Cibernética…”, en 1950, Wiener escribió un segundo libro titulado “El uso humano de seres humanos: cibernética y sociedad”. También aproveché en mi trabajo para burlarme un poco de toda una tradición histórica cuasi maníaca detrás de la creación de una máquina que jugara al ajedréz.
Sucede que hace pocas semanas atrás finalmente leí El uso humano de seres humanos, y en un capítulo me encontré inevitablemente “humillado” -en el sentido positivo de la palabra-. Aunque no porque, como hiciera yo, Wiener también se burla de la máquina que juega ajedréz -y luego le dá el giro que corresponde a la cuestión-, sino por la contundencia con la que ya por aquel entonces estaba en condiciones de evaluar aquello que no se iba a vivir en el mundo hasta décadas después de él muerto. Y muy especialmente me pareció reveladora la cita que Wiener agrega: un extracto de la reseña que un cura francés hizo del primer libro de Wiener.
De modo que traigo este recorte de El uso humano de seres humanos, para tener a mano y compartir cuando alguien diga que no se podían ver venir las cosas que estamos viviendo; después de textos como estos, la pregunta no es si se podía o no ver venir, sino más bien qué miraba o mira quien diga eso. Léanlo, y saquen sus propias conclusiones.
(…)
Hasta el momento, hemos discutido la construcción de aparatos que, en lo que respecta al gran público, parecen compartir el distanciamiento característico de la ciencia teórica por las necesidades humanas inmediatas o que son beneficiosos para las personas con defectos físicos. Llegamos ahora a otra clase que posee algunas posibilidades sumamente siniestras. Es bastante curioso que entre ellas se encuentre la máquina de jugar al ajedrez.
Hace algún tiempo, sugerí un modo de utilizar una de las modernas máquinas de calcular para jugar una partida de ajedrez bastante pasable. En estas investigaciones, sigo un sendero que tiene una larga historia. Poe estudió una fraudulenta máquina de jugar al ajedrez debida a Maelzel y desinfló el globo demostrando que funcionaba merced a un ser humano sin piernas que se metía dentro de ella. La máquina que me imagino es genuina y aprovecha algunos recientes progresos de las de calcular. Es fácil construir una que juegue pobremente, de acuerdo con las reglas. Es una tarea sin esperanza construir una que lo haga perfectamente, pues requeriría demasiadas combinaciones. El profesor Johann von Neumann, del Instituto de Estudios Superiores de Princeton, ha comentado esta dificultad. Sin embargo, no es fácil ni imposible construir una que jugará lo mejor posible para un número limitado de jugadas, digamos dos, y que dejará el tablero en la posición más favorable de acuerdo con algún método más o menos fácil de evaluación.
Las actuales máquinas últrarrápidas de calcular pueden actuar como jugadoras de ajedrez, aunque podría producirse una mejor, a un precio exorbitante, si decidiéramos construirla exclusivamente para ese fin. Su velocidad es suficiente para evaluar toda posibilidad, teniendo en cuenta las dos próximas jugadas, durante el tiempo legal de una sola. El número de combinaciones aumenta aproximadamente en progresión geométrica. Así, pues, la diferencia entre el cálculo de todas las posibilidades después de dos jugadas y el mismo número después de tres es enorme. No hay posibilidad de jugar una partida, algo así como 50 jugadas, en un tiempo razonable. Sin embargo, sería posible para seres lo bastante longevos, como lo ha demostrado von Neumann; un juego perfectamente conducido por ambas partes conduciría a una partida siempre ganada por las blancas o siempre por las negras o, más probablemente, siempre a un empate.
El señor Claude Shannon,de los laboratorios Bell, ha sugerido una máquina de acuerdo a las mismas ideas de la de dos jugadas propuesta por mí. Su evaluación de la posición final después de dos movimientos tendría en cuenta el dominio del tablero, la protección mutua de las piezas, su número, el jaque y el jaque mate. Si después de dos jugadas, el juego fuera inestable por la existencia de un jaque o de una pieza importante en una posición que puede tomarse, el jugador mecánico haría una o dos jugadas más hasta que el juego fuera estable. No sé cuánto alargaría esto la partida por encima del límite legal, aunque tampoco estoy seguro de que podamos ir muy lejos en esta dirección, sin meternos en dificultades con el tiempo a las velocidades presentes.
Coincido con Shannon en una máquina de esa clase jugaría ajedrez como un aficionado muy bueno y hasta posiblemente como un maestro. Su juego sería rígido y carecería de mucho interés, pero sería mucho más seguro que el de cualquier ajedrecista humano. Como lo hace notar Shannon, es posible introducir en ella un elemento de arbitrariedad en sus Operaciones, para evitar su constante derrota, de manera puramente sistemática, por una rígida secuencia dada de jugadas. Puede introducirse esa arbitrariedad en la evaluación de la posición final después de dos jugadas.
La máquina jugaría gambitos y probablemente terminaría las partidas como un jugador humano, utilizando el conjunto conocido de gambitos y terminaciones. Otra más perfecta guardaría en una cinta todas las partidas que ha jugado y complementaría los métodos que ya hemos indicado mediante una investigación de todas las anteriores, para encontrar algo adecuado, es decir, mediante el aprendizaje. Aunque hemos expuesto la posibilidad de construir máquinas capaces de aprender, es muy imperfecta todavía la técnica de proyectarlas y utilizarlas. No ha llegado aún la hora de construir una máquina de jugar al ajedrez de acuerdo a ese principio, pero probablemente no está muy lejos.
Una máquina de esa clase capaz de aprender podrá tener una actividad sumamente variada, de acuerdo a la calidad los jugadores contra los que se la haya empleado. La mejor manera de obtener una máquina maestra consistirá probablemente en enfrentarla a una amplia variedad de buenos ajedrecistas. Por otra parte, una máquina bien proyectada podrá arruinarse más o menos por la elección poco juiciosa de sus opositores. También se echa a perder un buen caballo, si se permite que lo maltraten los malos jinetes.
En este tipo de máquinas, conviene distinguir lo que puede y lo que no puede aprender. Es posible construir una que posea una preferencia estadística por ciertas formas de conducta, sin que ello excluya otras; también es factible determinar de antemano ciertos rasgos de conducta de manera rígida e inalterable. Llamaremos a la primera clase de determinación “preferencia” y a la segunda “constricción”. Por ejemplo: si no se introducen desde el principio en la máquina las reglas del ajedrez como constricciones y si se proporciona a la máquina la capacidad de aprender, puede convertirse sin previo aviso en otra que ejecute una tarea totalmente distinta. En cambio, aquella en la que se han introducido como constricciones las reglas de juego, puede seguir siendo capaz de aprender en lo que respecta a la táctica y los planes de acción.
El lector podrá preguntarse la razón de que nos interesemos por esa clase de máquinas. ¿Son algo más que otro caso de vanidad inútil y sin importancia, con el que los especialistas buscan mostrar su preciosismo a un mundo que, según ellos esperan, abrirá la boca y se asombrará de sus éxitos? Como hombre honrado, no puedo negar que existe un poco de ostentoso narcisismo, por lo menos en mí. Sin embargo, como el lector verá muy pronto, no es el único elemento motor, ni tampoco el más importante para el profano.
El señor Shannon ha publicado algunas razones para demostrar que esas investigaciones tienen mayor importancia que la de una simple curiosidad, interesante sólo para los jugadores. Entre otras posibilidades, sugiere que esa máquina puede ser la primera etapa para construir otra capaz de evaluar una situación militar y determinar la mejor jugada en un momento especificado. No piense el lector que hablo ligeramente. El gran libro de von Neumann y Morgenstern sobre la Teoría de los juegos ha hecho una gran impresión en el mundo y la menor no ha sido sobre Washington. Cuando el señor Shannon habla del desarrollo de tácticas militares, no dice tonterías, sino que discute una contingencia inminente y peligrosa.
En un periódico parisiense bien conocido: Le Monde, del 28 de diciembre de 1948, un fraile dominico, el padre Dubarle, publicó una aguda crítica de mi libro: Cibernética. Citaré una sugestión suya que expone algunas de las terribles consecuencias de la máquina de jugar al ajedrez, cuando esté completamente desarrollada y se la meta en una armadura:
Una de las más fascinadoras perspectivas que se abren es la de la dirección racional de los asuntos humanos, en particular, de los que interesan a las comunidades y parecen presentar una cierta regularidad estadística, tal como el desarrollo de la opinión pública. ¿No es posible imaginarse una máquina capaz de coleccionar este o aquel tipo de información, como, por ejemplo, la información sobre la producción y el mercado, determinando después, como función de la psicología media del ser humano y de las cantidades que es posible medir en un caso dado, el futuro probable de una situación determinada? ¿No es posible imaginarse un aparato estatal que comprenda todos los sistemas de decisiones políticas, sea bajo un régimen de numerosos estados esparcidos por toda la tierra o bajo el aparentemente mucho más simple de un solo gobierno humano de este planeta? Por el momento nada nos impide imaginarlo. Podemos soñar acerca de una época, en la que la machine d gouverner pueda suplantar, para bien o para mal, la ineficacia actualmente evidente del cerebro, cuando éste se ocupa de la acostumbrada maquinaria política.
En todo caso, la realidad humana no admite una determinación tajante y segura como ocurre con los datos muméricos. Sólo admite el cálculo de su valor probable. Una máquina que trate esos fenómenos y los problemas que plantean, debe emprender esa tarea con un pensamiento probabilístico más que determinista, como aparece, por ejemplo, en las modernas máquinas de calcular. Esto conduce a que su tarea sea más complicada, pero no imposible. La máquina de predicción que determina la eficacia del fuego antiaéreo es un ejemplo de ello. Teóricamente, la predicción temporal no es imposible, así como tampoco lo es la determinación de la decisión más favorable, por lo menos dentro de ciertos límites. La posibilidad de máquinas que juegan, por ejemplo, al ajedrez, parece demostrarlo. Pues los fenómenos humanos que forman el objeto del gobierno pueden ser comparados a juegos en el sentido que von Neumann ha tratado matemáticamente. Aunque estos juegos tienen un conjunto incompleto de reglas, hay otros cuyo número de jugadores es muy grande y de datos extremadamente complejos. Las machines d gouverner definirán al Estado como el jugador mejor informado en cualquier situación y el único coordinador supremo de todas las decisiones parciales. Son privilegios enormes; si se adquieren científicamente, permitirán al Estado derrotar en cualquier circunstancia a todo jugador humano distinto de sí mismo, ofreciéndole el siguiente dilema: ruina inmediata o cooperación planeada. Eso será la consecuencia del juego mismo, sin ninguna violencia exterior. Los amantes del mejor de los mundos tienen algo para soñar.
A pesar de todo esto y quizás afortunadamente, la machine d gouverner no estará a nuestra disposición en un futuro cercano. Pues además de los muy serios problemas que plantean todavía el volumen de información y la rapidez de su elaboración, la cuestión de la estabilidad de la predicción está más allá de lo que podemos soñar. Pues los fenómenos humanos son asimilables a juegos con reglas incompletamente definidas y que además son funciones del tiempo. Su variación depende tanto del detalle efectivo de la situación producida por el juego mismo como del sistema de reacciones psicológicas de los jugadores frente a los resultados obtenidos en cada instante.
Pueden ser aun más rápidas. Un excelente ejemplo parece ser el de la encuesta Gallup sobre la elección de 1948. Todo esto no sólo tiende a complicar el grado de los factores que influyen en la predicción, sino que probablemente hacen radicalmente estéril la manipulación mecánica de situaciones humanas. Por lo que se puede juzgar, sólo dos condiciones aseguran la estabilidad en el sentido matemático de la voz. Por una parte, una ignorancia suficiente de gran parte de los jugadores, explotada por uno experimentado que además pueda establecer un método para paralizar la conciencia de las masas; por otra parte, la buena voluntad suficiente para permitir a cada cual, en pro de la estabilidad del juego, remitir sus decisiones a uno o unos pocos jugadores que posean privilegios arbitrarios. Esta es una dura lección de seca matemática, aunque arroja cierta luz sobre la aventura de nuestro siglo: la duda entre una turbulencia indefinida de los negocios humanos y la aparición de un prodigioso Leviatán en comparación con el cual el de Hobbes era sólo una ligera broma. Actualmente corremos el riesgo de un gran Estado Mundial, en el que la injusticia primitiva, deliberada y consciente, sea la única condición posible de la felicidad estadística de las masas, algo peor que el infierno para toda inteligencia clara. Tal vez no fuera una mala idea que los creadores actuales de la cibernética asociasen a su grupo, compuesto de hombres que provienen de todos los horizontes a la ciencia, a algunos antropólogos serios y tal vez algún filósofo que tenga curiosidad por los asuntos mundiales.
La machine d gouverner del padre Dubarle no nos asusta, pues no hay ningún peligro de que adquiera el gobierno autónomo sobre la humanidad. Es demasiado grosera e imperfecta para tener la milésima parte de la conducta teleológica e independiente del ser humano. El peligro real, sin embargo, consiste en que esas máquinas, aunque incapaces por sí mismas, puedan ser utilizadas por un ser humano, o por un grupo de ellos, para aumentar su predominio sobre el resto de la especie o en que los conductores intenten manejar la población, no mediante las mismas máquinas, sino utilizando técnicas políticas tan estrechas y tan indiferentes a las posibilidades espirituales como si hubieran sido concebidas mecánicamente. La gran debilidad de la máquina, que nos ha salvado hasta ahora de su dominación, es que aún hoy no puede tener en cuenta la vasta amplitud de posibilidades que caracteriza cualquier situación humana. El predominio de la máquina presupone una sociedad que se encuentre en las últimas etapas de entropía creciente y en la que son nulas las diferencias estadísticas entre los individuos. Afortunadamente todavía no hemos llegado a esa etapa.
Pero aun sin la máquina estatal del padre Dubarle, se desarrollan actualmente nuevos conceptos de guerra, o de conflictos económicos y de propaganda basados en la teoría de los juegos de von Neumann, que es ella misma una teoría de la comunicación, como lo han demostrado ya los hechos desde 1950. He afirmado en un capítulo anterior que esa teoría contribuye a la del lenguaje; ya existen oficinas gubernamentales dedicadas a aplicarla a propósitos militares o casi militares tanto de agresión como de defensa.
En lo esencial, la teoría de los juegos se basa en una disposición de jugadores o coaliciones de ellos, cada uno de los cuales desarrolla una estrategia para alcanzar sus propósitos, suponiendo que sus antagonistas, lo mismo que él, mantienen el proceder más conveniente con vistas a la victoria. Ya se juega la gran partida mecánicamente y en colosal escala. Aunque la filosofía en que se basa no es probablemente aceptable para nuestros actuales antagonistas, los comunistas, hay fuertes indicios para creer que sus posibilidades se estudian ya tanto en Rusia como en los Estados Unidos y que la primera potencia, no contenta con aceptar la teoría tal como nosotros la presentamos, la ha refinado probablemente en algunos aspectos importantes. En particular, gran parte del trabajo, aunque no todo, que hemos efectuado en la teoría de los juegos se basa en la hipótesis según la cual tanto nosotros como nuestros antagonistas tenemos capacidades ilimitadas y que las únicas restricciones impuestas al juego dependen de lo que podemos llamar las cartas que sacamos del mazo o la posición en el tablero. Hay muchas razones para pensar, más por los hechos que por las palabras, que Rusia ha completado esa actitud, considerando las limitaciones psicológicas de los jugadores y especialmente su inclinación a la fatiga, como parte del mismo juego. En lo esencial, existe ya, pues, una especie de machine d gorverner en ambos bandos del conflicto mundial, aunque no es un aparato que establece una política, sino una técnica mecanicista que se adapta a las exigencias de un grupo-máquina de hombres dedicados a proyectar una línea de conducta internacional.
El padre Dubarle ha llamado la atención de los hombres de ciencia acerca de la creciente mecanización militar y política del mundo como un grandioso aparato superhumano que funciona según principios cibernéticos. Para evitar los múltiples peligros que ello encierra, tiene mucha razón en insistir sobre la necesidad de antropólogos y filósofos. En otras palabras, como hombres de ciencia, debemos saber lo que es la naturaleza humana y cuáles son sus propósitos innatos, aunque debamos utilizar esos conocimientos como militares o como hombres de Estado. Y tenemos que saber también para qué deseamos dominar al hombre.
Cuando digo que el peligro de la máquina para la sociedad no proviene de la primera sino de lo que el hombre hace de ella no hago más que insistir en la advertencia de Samuel Butler. En Erewhon se imaginan máquinas, incapaces de actuar de otra manera, que conquistan a la humanidad utilizando los hombres como órganos subordinados. Sin embargo, no debemos tomar demasiado seriamente la visión de Butler, pues efectivamente en su época, ni él ni ninguno de los que le rodeaban podía entender la verdadera naturaleza de la conducta de los autómatas; sus afirmaciones son incisivas figuras de dicción más que observaciones científicas.
Nuestros periódicos se han hinchado la boca con el Know-how, el “saber cómo”, de los Estados Unidos desde que tuvimos la desgracia de descubrir la bomba atómica. Existe una cualidad más importante que ésa y mo podemos acusar a los Estados Unidos de poseer una cantidad excesiva de ella. Se trata del “saber qué”, mediante el cual determinamos no sólo cómo lograr nuestros propósitos, sino además cuáles han de ser. Puedo aclarar la diferencia entre los dos casos mediante un ejemplo. Hace algunos años un distinguido imgeniero de los Estados Unidos compró una costosa pianola. Después de una semana o dos, era evidente que la compra no correspondía a ningún interés particular en la música que producía el aparato, sino a una enorme preocupación por el mecanismo. Para ese señor, la pianola no era un medio de oir música, sino un modo de proporcionar a un inventor la oportunidad de mostrar su habilidad para vencer ciertas dificultades de la reproducción musical. Es una actitud estimable en un estudiante de segundo año de bachillerato. Dejo al juicio del lector determinar cuán estimable es eso en una de las personas de las que depende todo el futuro cultural del país.
En los mitos, en los cuentos de hadas, que leímos en la niñez, aprendimos algunas de las verdades más simples y más evidentes. Por ejemplo, si se encuentra un genio dentro de una botella, vale más dejarlo allí; un pescador que pida demasiadas veces las bendiciones del cielo por insistencia de su mujer, terminará exactamente en el mismo lugar en el que empezó. Si se conceden a uno tres deseos, ha de pensarse cuidadosamente lo que se pide. Esas verdades simples y evidentes equivalen en la vida infantil a la cosmovisión trágica que poseyeron los griegos y tienen todavía muchos europeos modernos y que nos falta en los Estados Unidos, país de la abundancia.
Los helenos consideraban el descubrimiento del fuego conemoción dividida. Por una parte, para ellos, como para nosotros, es una bendición. Por otro lado, bajarlo desde el cielo a la tierra era un desafío a los dioses del Olimpo, que no podían menos de castigarlo como un insulto a sus privilegios. Vemos la grandiosa figura de Prometeo, el portador del fuego, el prototipo del hombre de ciencia, un héroe condenado, sujeto por cadenas a las montañas del Cáucaso, mientras los pájaros de presa picotean sus entrañas. Leemos las sonoras líneas de Esquilo en las que el dios encadenado llama a todo el mundo bajo el sol, para que sea testigo de los tormentos que sufre a manos de los habitantes del Olimpo.
El sentido de lo trágico consiste en que el mundo no es un pequeño nido agradable, creado para nuestra protección, sino un vasto ambiente ampliamente hostil, en el que podemos realizar grandes cosas, sólo desafiando a los dioses, acto que trae inevitablemente consigo su propio castigo. Es un mundo peligroso, en el que no hay seguridad, excepto aquella algo negativa de la humildad y la limitación de las ambiciones; en el que siempre existe un condigno castigo, no sólo para el que peca con consciente arrogancia, sino también para aquel cuyo único crimen es la ignorancia de los dioses y del mundo que le rodea.
Si un hombre con ese sentido trágico no se aproxima al fuego, sino a otra manifestación de poder original, como la fisión del átomo, lo hará con miedo y temblando. No correrá allí donde los ángeles no se atreven a pisar, a no ser que esté dispuesto a aceptar el castigo de los ángeles caídos. Tampoco traspasará calmosamente a la máquina, hecha a su imagen, la responsabilidad de la elección del bien y del mal, sin continuar aceptando la responsabilidad por tal elección.
Ya he dicho que el hombre moderno, especialmente el ciudadano contemporáneo de los Estados Unidos, por mucho “saber cómo” que posea, tiene muy poco “saber qué”. Aceptará la destreza superior de las decisiones hechas por la máquina sin ínquirir mucho acerca de los motivos y los principios en que se apoyan. Al obrar así, se colocará más tarde o más temprano en la posición del padre en el cuento de W. W. Jacobs: “La pata del mono”. Deseó tener cien libras y se encontró en la puerta con el agente de la compañía en la que trabajaba su hijo. El agente venía a entregarle exactamente esa cantidad de dinero como consuelo por el fallecimiento del muchacho en la fábrica. O puede ocurrirle como al pescador árabe de “Las mil y una noches” que rompió el sello de Salomón de la tapa de la botella y dejó escapar al iracundo genio.
Recordemos que existen máquinas que juegan partidas del tipo de la pata del mono o del genio embotellado. Si la construida para tomar decisiones no posee el poder de aprender, dará respuestas completamente literales. ¡Desdichados de nosotros si dejamos que decida nuestra conducta, sin haber examinado previamente la ley según la cual actúa y habernos asegurado previamente de que su comportamiento se basa en principios aceptables para nosotros! Por otra parte, la máquina, como el genio, que puede aprender y tomar decisiones sobre la base de sus experiencias anteriores, no está de ninguna manera obligada a decisiones análogas a las que hubiéramos tomado nosotros o que nos resulten aceptables. Para la persona que no sabe esto, arrojar el problema de su responsabilidad sobre las máquinas, capaces o incapaces de aprender, es arrojarla a los cuatro vientos y encontrar que vuelve sentada en un torbellino.
He hablado de máquinas, pero no sólo de aquellas que tienen cerebros de bronce y tendones de acero. Cuando se funden los átomos humanos en una organización, en la que se utilizan, no en toda su capacidad como seres humanos responsables, sino como engranajes, palancas y bielas, importa poco que la materia prima sea carne y hueso. Lo que se usa como un elemento de una máquina es efectivamente parte de ella. Si confiamos nuestras decisiones a las de metal o aquellas otras humanas que son oficinas, vastos laboratorios, ejércitos y corporaciones, nunca obtendremos las respuestas correctas a nuestras preguntas, a menos que las planteemos correctamente. “La pata del mono” de carne y hueso es algo tan mortífero como cualquier cosa fabricada de hierro y acero. El genio que es una unificadora figura de dicción para toda una corporación es tan terrible como si fuera una enaltecida fórmula de encantamiento.
Es muy tarde y la elección entre el bien y el mal golpea a nuestra puerta.
Hace más de tres años atrás, en nuestro primer video, ya veníamos llamando la atención sobre cómo se sobresimplificaba la noción de “héroe”, y cómo desde las derechas pretendían explotar esa retórica. No pasó mucho tiempo hasta que desde lugares como Davos nos terminen diciendo que los evasores de impuestos y los criminales de guante blanco son héroes. Después pusimos atención sobre cómo en ficciones populares dejaban de lado perspectivas históricas importantes -y en particular a la figura de la ciencia- para instalar a los genocidios como “inevitables”, del mismo modo que contrastamos eso con la historia Argentina como contrapartida a ese sesgo negacionista particular que es el determinismo. No tardó mucho, después de eso, en aflorar el negacionismo por todos lados. Después advertimos que la violencia política era síntoma de una crueldad sistémica, que esa crueldad era activamente estimulada y explotada, planificada, y que podía dar lugar a que Milei terminara ganando las elecciones. Finalmente Milei ganó esas elecciones, y meses después todo el mundo hablaba con sorpresa de lo cruel que podía ser. De modo que creemos estar bastante en sintonía con el espíritu de la época. Y con esa convicción, vamos a continuar hablando de lo que vemos en la actualidad política, donde parecen reinar la incertidumbre y el pesimismo, para plantear alguna hipótesis de qué puede terminar pasando en un futuro no demasiado lejano, siempre mezclando material teórico y científico junto con nuestras propias ideas originales. Y esta vez vamos a comenzar con un breve análisis de una película de hace pocos años atrás, para desde allí proyectar luego algunas ideas hacia nuestras historias y nuestras sociedades actuales, en este trabajo titulado “Supervíctimas: entre la banalidad y la mitología moderna”.
Introducción
En el año 2022 salió a los cines la película “Argentina, 1985”, recomendada y debatida tanto por la crítica cinematográfica como también por la militancia política. Y en ese contexto hice una reseña ese mismo año, a la que titulé muy parecido al presente trabajo; pueden encontrar el link a esa reseña en la descripción de este video. Aquella reseña dejaba una línea crítica de análisis vinculada a los discursos contemporáneos, las audiencias, y nuestros recursos disponibles al caso de diferentes fines. Concretamente, yo aprecié algunos recursos estilísticos y retóricos de la película como fallidos a la hora de interpelar grandes audiencias, independientemente de que los recursos elegidos hayan sido impecablemente ejecutados, y para plantear mi caso comparé esta película con otras que en nuestra actualidad resultan eventos culturales de envergadura. Sin embargo, de allí emergía también una hipótesis de trabajo, un poco en términos comunicacionales o hasta narratológicos si se quiere, pero otro poco también filosófico, girando alrededor de la figura de los héroes.
Por todo aquello, un primer capítulo de este trabajo va a ser simplemente una reversión de aquella reseña: adecuada a otro objetivo un tanto más ambicioso que simplemente analizar la película, pero en definitiva quedándose en un análisis de la misma en sí, para luego continuar con lo que de allí plantiemos. Aunque ese análisis peca de ser demasiado centrado en fenómenos de Argentina, y no queremos que esa sea la experiencia de este otro trabajo: no queremos ni que exija conocer demasiados pormenores argentinos, ni que sea una tesis sobre Argentina en sí, sino algo más general para públicos más amplios. De modo que les pedimos un poco de paciencia en la primera parte a quienes no dominan los pormenores de la política e historia Argentina, con la promesa de que las siguientes partes de este trabajo van a poner el lente en otro lado.
Cabe aclarar también que, si bien los videos de este canal se pretende sean vistos por personas de cualquier país, la reseña que hice hace un par de años en realidad dá por sentado bastante conocimiento de Argentina. En particular me refiero a la figura de la Unión Cívica Radical, o UCR, como fuerza política. En nuestro video anterior hemos caracterizado brevemente al peronismo, que es la fuerza usualmente central en los debates políticos argentinos, pero uno de sus históricos rivales fué la UCR: creada décadas antes del peronismo, y también en diferentes momentos representante de corrientes populares, aunque eventualmente más bien posicionada como una derecha ilustrada. Más allá de la reseña sobre la película, el resto del presente trabajo no requiere mayores conocimientos sobre todo esto, de modo que lo consideramos absolutamente opcional: apenas revise wikipedia a quien le resulte interesante la cuestión, pero caso contrario, para los intereses de este trabajo, no le presten demasiada atención porque nuestro eje será otro. Entonces, este trabajo está dividido en partes, donde la primera será aquella reseña ligeramente adaptada. Luego, en la segunda parte, vamos a introducir a un autor cuyo trabajo utilizaremos para pensar algunas cuestiones. En la tercera parte vamos a contrastar el trabajo de ese autor con otros de su momento y con el contexto mundial, y en la cuarta parte vamos a curiosear dónde nos deja todas esas comparaciones de cara a los temas que estuvimos revisando. Recién en la quinta parte vamos a sacar algunas conclusiones. Recuerden que pueden acceder a las diferentes partes directamente desde la descripción del video, de modo tal que les facilite verlo en diferentes momentos sin necesidad de seguirlo completo en una sola sesión.
Parte 1: el juicio de la historia
Concentrémonos en “Argentina, 1985”.
La película narra el trabajo del fiscal Julio César Strassera y su equipo, durante la preparación del juicio civil a quienes conformaran las juntas militares durante el golpe de estado de 1976 en Argentina, período más comúnmente conocido como “la dictadura”.
La película fue muy recomendada por los y las comunicadores con quienes me informo habitualmente, y está lleno de reseñas mayormente positivas por todos lados. Parece haber un consenso en que la película es mayormente correcta en sus aspectos técnicos, y que está del lado correcto de la historia en sus aspectos ideológicos. Pero con tanta presencia que tuvo, francamente esperaba mucho más de esta película, y de hecho me despierta algunas dudas, cuando no directamente preocupaciones.
En primer lugar, ¿para quién o para qué está pensada esta película? ¿Qué es? ¿Una clase rápida de historia? ¿Una reivindicación de la figura de Strassera y/o del juicio? ¿Un intento por instalar el tema, por difundirlo? ¿Algún acto de humanismo en línea ideológica con la UCR?
Como difusión internacional, me parece más bien pobre. ¿Alguien que no sea argentine va a entender las infinitas referencias de la película, los contextos en los que aparecen tales referencias, los chistes siquiera? Si ese alguien no está empapado de todos los infinitos detalles que se omiten en la historia, o que cuanto mucho aparecen como fugaz referencia, ¿qué le queda de esto? ¿”la historia de un juicio”?. Al final de la película, pasadas ya dos horas, aparece una placa que dice “primera vez en la historia universal que un tribunal civil juzga a una dictadura militar”, lo cuál tiñe al relato de una carga histórica importantísima. Pero, ¿era tan difícil ponerlo al principio, o en el trailer siquiera?
El trailer, de hecho, es muchísimo mejor que la película. Al menos en lo que respecta al impacto, que es un punto clave a la hora de realizar un trabajo de difusión mediática y cultural. Dice “nadie más se animó desde Núremberg”, poniendo el eje del conflicto en el lugar correcto; pero francamente “el juicio más importante de la historia argentina” no veo que le importe mucho a nadie fuera de Argentina: al menos, no imagino a mis compatriotas argentines intrigades por “el juicio más importante de la historia de Haití”, ni el de Laos, ni el de Pakistán o Islandia, y entonces imagino que en el resto del mundo la gente se comportará más o menos parecido con respecto al de Argentina. De modo que, salvo por el hecho de que es una película de género con todas sus reglas cumplidas al pié de la letra -fácil entonces de adecuarse a ella como espectador-, no imagino que esto esté pensado para grandes mayorías, sino para algunos pocos segmentos muy puntuales del plano internacional: la gente que mira “películas de juicios”, las de “thriller histórico extranjero”, y no mucho más que eso. Entonces, a alguien que sea argentine, ¿le suma algo esta película?
Pero pesando qué se supone que deje la película al espectador, me parece que la película misma encara esa cuestión de manera explícita, en el diálogo que Moreno Ocampo tiene por teléfono con su mamá y lo que le planteaba Strassera: “nunca vamos a poder cambiar a la gente como tu mamá”. La mamá de Moreno Ocampo, cabe anotarlo, aprobaba a la dictadura. ¿Está, acaso, esta película, pretendiendo cambiarle a alguien la mentalidad a través del relato de las víctimas, emulando lo que cuenta que sucedió en 1985 con el juicio pero esta vez con quienes tienen a Patricia Bullrich como referente en 2022? ¿Es esta película que menciona al peronismo casi exclusivamente en una escena chistosa, una especie de intento de “entrismo progresista” vía sesgo de la UCR? ¿Es una película fácil de mirar sobre una Argentina donde el peronismo no tiene mucho qué ver con nada, pero igual la dictadura estuvo mal y enjuiciarlos estuvo bien? Eso ciertamente no va a seducir al pueblo peronista pero, ¿al otro sí? ¿Sigue estando bajo el ala de la UCR el antiperonismo en 2022? ¿Sigue siendo la UCR la encarnación de un humanismo republicano y legalista con representación de un pueblo clasemediero? ¿Sigue estando ahí aquel 40% que vota a Macri como presidente y Pichetto como vicepresidente? A mí me parece que no. Y me parece también que el y la peronista promedio está más bien informade de la cuestión de la dictadura, y entonces esta película no creo que le diga mucho. ¿A qué argentine le habla entonces la película? Sinceramente no me queda claro.
¿Suma todo eso? Supongo que suma. Pero… ¿era para tanto reconocimiento? Pasan las semanas, y se sigue recomendando esta película como si fuera la gran cosa.
Como sea, volviendo al trailer, el mismo además cierra con la imagen de Strassera diciendo que la historia no la hacen tipos como él: funcionarios grises clasemedieros que se las rebuscan para ser gente decente sin meterse mucho en problemas que le queden grandes. La película ciertamente le presta atención a eso, mucho. De hecho, la película casi que es más sobre Strassera que sobre todo lo demás.
No tengo nada contra Strassera, y me importa muy poco si durante los setentas se acobardó o no: había que estar en los zapatos de esa gente, y en los ochentas Strassera fué valiente, por mí es un tema cerrado; los villanos de esa historia no fueron los civiles supuestamente cobardes, que rara vez debieron haber sido otra cosa más que víctimas, y esto la película -y aquí merece un enorme reconocimiento- lo dice con todas las letras.
Está todo bien entonces con reivindicar a la figura de Strassera, y lo celebro. Y está todo bien también con lo que parece ser la línea de razonamiento de esta película, al menos desde el lente del trailer: “sí, vos tenés algo qué ver, vos también sos La Historia”. Un poco es “hacer historia le toca a quien le toca”, otro poco es “hacemos nuestro trabajo con responsabilidad y coraje y pasan cosas buenas”, otro poco es “mirá cómo somos siempre parte de algo más grande que nosotres”, y otros argumentos como esos, todos felices y reivindicables. Hay una cuestión ahí con el heroismo. Pero… ¿articularlo de esta manera con este tema?. No quiero faltarle el respeto a Strassera, pero en esta cuestión me parece una figura muy chiquitita, y la película no deja de hablar con Strassera en el centro. Me resultó muy disonante ver eso.
No me parece mal el foco en Strassera, de hecho: me resulta disonante que el tema es muy grande como para solamente dos horas de relato metódico de género, un pequeño puñado de testimonios de gente secuestrada -por contundente que sean-, y algunas situaciones familieras pretendidamente divertidas y livianas. Strassera es importante, pero no más importante que las Madres y Abuelas, que Alfonsín, que la historia del peronismo, que la historia del planeta en ese momento… ¿en serio ni una mención al Plan Cóndor? ¿Ni siquiera en las placas ya terminada la película? ¿No va a decir nada sobre el plan económico de la dictadura, que tanta vigencia tiene hoy en día? En un momento dicen “la ESMA es brava”… ¿pero no muestran por qué? ¿se supone que sea más brava que el testimonio de Adriana Calvo, pero no tienen nada para decir al respecto?
Y, como decía antes, la ejecución parece ser unánimemente reconocida como “correcta”: tampoco creo sea un problema de los recursos artísticos ni técnicos particulares. Insisto: mi problema es la escala, el tamaño de la cuestión, que me parece fue insoportablemente reducido en esta película, al punto tal de llegar apenas a lo anecdótico, de quedar en lo trivial.
No es lo mismo darle o no a la cuestión la escala que le corresponde, y eso es absolutamente central si el objetivo es instalar el tema en agenda: un juicio de hace 40 años no va a ser más importante que la inflación, la guerra, y cualquier otra situación importante actual, a no ser que realmente venga al caso de explicar o representar algo; caso contrario es pasatiempo, tan banal como cualquier otro consumo mediático: así, el elegir entre Gran Hermano y Argentina 1985 pasa a ser una “cuestión de gustos”. Y, peor todavía: así, quienes le prestamos atención a la cuestión de la dictadura, quedamos como gente desconectada de la actualidad, viviendo en un pasado más bien remoto desde el que tratamos de dar sermones para obtener alguna forma de atención, mientras los problemas del mundo y de la vida actual pasan por otro lado; así pasamos a ser nosotres quienes no saben interpelar desde la memoria, la verdad, y la justicia, a quienes padecen una actualidad angustiante.
Y me resulta sorprendente que esto se haya dado de esta forma, muy especialmente en el plano técnico. Porque la gente que hizo esta película a todas luces es muy capaz en lo técnico: su manejo de los recursos de género es más bien impecable. La pregunta es: ¿por qué eligieron ese género en particular?. Es casi como si hubieran querido hacer una película sobre 1985 con los recursos técnicos cinematográficos que eran estandar en 1985. Y estamos en 2022: tenemos muchos otros recursos en este momento histórico.
Creo que uno de los aspectos más elocuentes de todo esto es el cómo se planteó a, digamos, los villanos de la historia. Yo, que vivo en Argentina y tengo algún contacto mínimo con su historia, me cruzo con un oficial militar por la calle y me siento inevitablemente incómodo. El oficial militar, el “milico”, no es una figura trivial acá. Y no lo es, porque esa figura tiene la historia que tiene. Pero viendo a los milicos de la película, veía más bien unos tipos que eran simplemente los acusados en un juicio y nada más: no tenían mayor trascendencia que lucir de manera más o menos pintoresca. Videla era mucho más “raro” y hasta “pobre tipo” que intimidante. Era como sacar a Hitler de su historia, y ponerlo como “un enano con un bigote medio raro y que pone caras ridículas”, ¿se entiende?
Con ese planteo, ¿qué persona que no sea de Argentina va a vivir una representación de lo que significan para nosotres los milicos? Hasta me pregunto si no hará daño a la imagen que dá frente a las nuevas generaciones, que saben que hubo un monstruo hace poco en su historia pero que tienen tantos problemas en el mundo de mierda que les tocó vivir que probablemente no podría importarles menos.
Esos tipos sentados en los banquillos de acusados tenían que ser personajes malignos de magnitud histórica, no algunos meros señores en una mera película sobre un juicio en un país ignoto: son conceptos, entidades, nociones desde las que tomamos puntos de referencia y comparamos contra otras cosas. Los milicos son, en la historia Argentina, el triste límite conocido del sadismo y la crueldad; son la barrera histórica y empírica que separa lo humano de lo inhumano. Esos milicos, en términos de los recursos mediáticos de mi generación y de la actualidad técnica cinematográfica, fueron y son supervillanos.
Me parece que a los milicos, en el año 2022, hay que relatarlos como se relata a un Thanos, a un Saurón, o alguno de esos: con la épica y el tiempo de relato que corresponde. Y esos milicos fueron resistidos y combatidos por gente cuya única diferencia con los superhéroes está en los superpoderes que no tuvieron, porque todo lo demás que hicieron es digno del mismo título. Y quién sabe si las aptitudes espirituales de algunas de esas personas no serán incluso verdaderos y legítimos superpoderes: porque, y nunca lo pierdan de vista, acá estamos hablando de los límites de lo humano.
Y, sin embargo, casi pareciera que la película no sólo no muestra superhéroes ni supervillanos, sino que sólo muestra algo así como supervíctimas: desde Strassera y su familia, hasta su equipo cercano y sus familias, y les demás funcionaries judiciales, y las víctimas concretas de los secuestros y torturas… todes víctimas de algo excepcionalmente victimario. Algunes por ser víctimas canónicas, pero todes les demás por verse atrapades en un sistema de relaciones de poder nefasto, cruel, y muy difícil de soportar. Como decía antes, la parte de las víctimas sí está muy bien planteada en la película, y esto es sumamente reivindicable. Decir algo como “todes somos víctimas” también es un punto de comunión entre partes, muy necesario tanto en aquel momento como en la actualidad: “víctimas versus victimarios” es un foco muy diferente al de “buenos contra malos” -especialmente en la parte de la culpa, con la que Strassera parece cargar-, y ciertamente al de “peronistas contra antiperonistas” o “comunistas contra anticomunistas”. Eso me parece un acierto.
Pero, junto con detalles técnicos como la ambientación o las actuaciones -increible la voz actuada de Alfonsín-, me parece que para cualquier objetivo de la película se queda corto, y especialmente frente a la amplitud y complejidad del tema. Precisamente, es un mundo enorme, complejo, e intenso, el que requiere un relato para una historia como la que atraviesa esa película, y no un héroe eventual suelto en un evento particular. Del mismo modo que a los villanos, a los héroes hay que plantearlos en sus inter-relaciones: nunca están solos ni aislados, siempre fueron muchos eventos los que llevaron a ese heroismo, y siempre hubo héroes más tapados y otros no tan tapados; la historia de la resistencia es la historia de muchísima gente haciendo muchísimas cosas, algunas de esas personas y acciones realmente importantísimas, y todo eso no puede nunca ser reducido -ni siquiera enfocado- solamente en Strassera, su equipo, y el juicio. Así es como me parece que “Strassera es chiquitito”, y que la cuestión se anecdotiza si se enfoca de manera inadecuada. Algunas personas vamos a saber sacarle jugo a lo que muestra la película, pero… ¿y las demás personas? ¿No estaba hecha para ellas también la película? ¿Qué hacen esas personas con esta película que ofrece un material tan acotado?
Me parece que todas esas ausencias o hasta defectos son mucho más restricciones del medio que limitaciones ideológicas o profesionales de la gente que hizo la película. Y por lo tanto creo que mi problema con esta película es que no debió ser una película en absoluto: esta historia es para una serie, de muchas temporadas y con algunas películas también intercaladas, financiada por el Estado. Esta historia tiene finales de temporada desgarradores, tiene personajes que van apareciendo con el paso de los años y madurando y cambiando su trascendencia, tiene revelaciones con detalles intrincados que sólo se entienden dándoles tiempo y poniéndolos en contexto… Una película nunca le va a hacer justicia a todo eso, y va a estar siempre en falta con la magnitud de lo que implica. Un relato que le haga justicia a lo que pasó en los setentas, se parece mucho más a cómo se relata en Marvel que a cualquier otro producto de la historia del cine. Es una historia que marca generaciones, que durante décadas pide spinoffs y en 30 años pide remakes, y que así arma una cultura popular alrededor de la resistencia y el heroismo en nuestra historia real y reciente.
Eso, lógicamente, si hablamos de establecer agenda, y de tener un diálogo con una generación actual adecuada a recursos cinematográficos y narratológicos actuales. Si pretendemos hacer política desde el cine, tenemos que re-ver ese proyecto siempre fantasmagórico de “nuestro propio Disney“.
Y sé muy bien que este planteo mío no va a generar ningún efecto felíz en el creyente promedio del cine elevado y culto -en contraste con un cine más bien vulgar-, ni en sus equivalentes vinculados a las literaturas, historias, o hasta por qué no ciencia política. Y eso va a ser especialmente disonante para elles teniendo en cuenta que reniego de una posible banalización del tema. Pero yo pretendo ver a lo popular como lo que es -además, en paralelo, de lo que me parezca que debería ser-, y a lo cinematográfico como técnica humana de acción social -sin importarme mucho francamente los principios rectores de sus géneros ni métodos-. Los pueblos van a considerar importante aquello que consideren importante en cada momento dado, y no a algo así como “lo objetivamente importante”: y hay razones pensables de por qué los pueblos de la actualidad le prestan más atención a unas cosas que a otras. Allí emergen debates legítimos por los modos de los relatos y sus infinitos detalles, y ahí entran cuestiones como las que se discuten en este artículo. Pero lo concreto es que mientras tenemos cineastas como Leonardo Fabio, con todas sus virtudes, en el resto del mundo se sigue identificando al peronismo como a un pseudo-nazismo, mientras Disney no para de crecer desde hace 100 años y es una de las organizaciones más profesionales de la historia de la humanidad, sin tener por ello un target precisamente excluyente ni acotado a algún país en especial. Así que yo creo que la discusión por los modos del establecer agenda, especialmente desde lo mediático, tiene que considerar algunas cosas de lo popular en términos más empíricos que ideales.
Por otro lado, si lo que buscamos es otra cosa más vinculada a la información concreta, es muy probable que otras herramientas también nos permitan lograrlo. Por ejemplo, si hablamos de géneros, siempre vamos a tener al documental, y allí podemos dedicar más tiempo a datos que a recursos cinematográficos: ya no vamos a necesitar representaciones de cómo la pasaba Strassera con su familia ni recreaciones verosímiles del momento histórico, y probablemente tengamos entonces un poco más de presupuesto y de espacio en esas dos horas para saber por qué la ESMA era “tan brava” -especilamente, después de, y en contraste con, los testimonios previamente plasmados, que ya eran bravos-. Lógicamente, una aventura como esa cambia el target, y especulo que lo vuelve todavía menos popular. Pero también le quita una buena cuota de banalidad a la película.
Con todo esto, irónicamente para su sesgo aparentemente de UCR, opino que la película comparte una extraña cualidad con el peronismo: con todos sus defectos, está del lado correcto de la historia y hasta tiene momentos absolutamente reivindicables, razón por la cuál hay que defenderla y hasta por qué no militarla; pero con la conciencia de que no se hace por sus hipotéticas grandes y excepcionales virtudes, sino porque lo que está en frente es un absoluto espanto y entonces la vara queda bastante baja a la hora de encarar un proyecto que se pretenda popular.
Pero con esos problemas presentados, quitemos un poco la atención de esa película particular, y concentrémonos en los problemas que de allí obtuvimos: toda esa relación entre los heroismos, la interpelación popular, y los proyectos posibles de planificación cultural.
Parte 2: folklore y realidad
Es muy difícil el balance entre los temas importantes de nuestra historia, las herramientas populares para relatarlos a cada generación honrando sus idiosincracias, y la calibración del tono y foco del relato para no caer ni en lo banal ni en lo demasiado solemne. A veces sencillamente no se puede evitar alguna de esas dos polarizaciones, e incluso muchas veces ni siquiera debe evitarse. Pero este es un problema histórico y recurrente cada vez que la idea de lo popular se mezcla con alguna cuestión importante o identitaria.
Si los temas se plantean de un modo demasiado preciso y sofisticado, buena parte del pueblo queda excluido como interlocutor adecuado. Si por el contrario se simplifica para que el acceso popular al tema pueda ser mayoritario, los límites válidos de tales simplificaciones son siempre un problema, y uno cada vez más serio en la medida que aumenta también la seriedad del tema. De modo que no es de extrañar que a “Argentina, 1985” se le puedan cuestionar esos límites: difícil tarea la de relatar el juicio a las juntas en apenas una película.
Además, decíamos antes, las técnicas cinematográficas imponen ciertas reglas que luego habilitan o excluyen algunos discursos posibles, y nuestra crítica fue que la película parece más respetuosa de esas reglas que del tema que relata. Pero el cine no es la manera en la que históricamente los pueblos vivieron los relatos de sus propias historias, y en realidad tenemos muchos recursos a considerar cuando encaramos esa tarea. Y si hablamos de pueblos, la herramienta por excelencia es el folklore.
Cuando hoy, muy especialmente en Argentina, hablamos de “folklore”, nos referimos comúnmente a dos cosas diferentes, aunque muy cercanamente emparentadas. La primera acepción del término refiere a cierta categoría particular del consumo mediático, multimedial, cultural, mayormente musical. Pero eso suele ser el caso cuando lo vemos desde algún gran centro urbano o metrópolis, donde la lógica del consumo también incluye al folklore. Una segunda acepción del término se aprecia en las periferias de los grandes centros urbanos y refiere a muchas prácticas culturales tales como músicas o danzas, festivales o vestimentas, que hacen a diferentes identidades costumbristas locales y por ese lado tienen mucho más vínculo con las ideas de “tradición” o de “historia” que con la de consumo. Así, el floklore sólo muy excepcionalmente es novedad, y casi siempre refiere a fenómenos vinculados a tradiciones populares locales antes que a eventos culturales internacionales. Pero eso es apenas un estado actual de cosas en el siglo XXI, y el folklore es un concepto con muchísima historia.
Folklore es una unión de dos palabras que no son de origen español: “folk”, y “lore”. Ambas a su vez tienen una historia muy rica en deficiones y conceptualizaciones. Por ejemplo, hacia el siglo XVIII, “folk” refería a grupos de personas mayormente pauperizadas, viviendo economías de subsistencia fundamentalmente rural, sin estudios formales y sin condiciones para la integración a un mundo moderno de tecnología y centros urbanos en frenético crecimiento. Eso cambió radicalmente durante los siglos XIX y XX, de la mano de los cambios también radicales en las ciencias en general, y en las ciencias sociales o humanas en particular, dando lugar a que hoy ese concepto de “folk” nos atravieza a todos en alguna medida y termina siendo un cuasi-sinónimo de “pueblo”. Mientras que “lore” refiere a un cuerpo de prácticas sociales, tradiciones, historias, y creencias, que en su conjunto se viven como una forma particular de conocimiento, habilitante este último de algunas formas de vida en sociedad. El lore puede entonces abarcar desde relatos históricos hasta leyendas o mitos, e incluso extenderse a explicaciones de misterios religiosos o naturales. De modo que, cuando funcionan en conjunto ambos conceptos, lo que obtenemos es algo así como la idea de “conocimiento popular”. Y eso es algo que fué muy intensamente discutido durante el siglo XX en las áreas de “estudios folklóricos” o “folklorismo”, y que ahora vamos a discutir en este trabajo, para más tarde reflexionar sobre cómo hablar acerca de las historias de nuestros pueblos.
Hablar de “folklore” en términos de “conocimento” hoy en día puede ser muy disonante, tanto para gente formada en teoría del conocimiento como para la persona totalmente ajena a esos temas. Y es que, como planteáramos hace apenas segundos, la idea de folklore nos llega a veces como un consumo y a veces como algo que se hace en algunos lugares fuera de las grandes ciudades, pero ambas cosas parecen tener mucha más relación con la noción de “identidad” que con la de “conocimiento”. ¿Qué hay de “conocimiento” en un baile tradicional? ¿Qué hay de “conocimiento” en celebrar todos los años el mismo ritual el mismo día, hoy frecuentemente ya como evento turístico incluso antes que como tradición? ¿Qué hay de “conocimiento” en repetir canciones de hace siglos, en reivindicar leyendas populares, en utilizar vestimentas de otras épocas, en un mundo donde “conocimiento” tiene más cercanía con “tecnología” o hasta con “poder”? Y sin embargo, no sólo hablamos aquí de conocimiento en el folklore, sino que ese ya era el caso hace 100 años atrás.
En casi todos nuestros videos hablamos sobre la modernidad: es uno de los conceptos pilares de este canal. Y cuando lo hacemos, repasamos diferentes detalles de qué significa y de cómo se fué formando. Particularmente en nuestra saga “de máquinas y revoluciones” dedicamos los primeros dos videos a explicar, la modernidad primero, y la primera mitad del siglo XX luego, en aquel trabajo orientando la cuestión hacia la historia de la inteligencia artificial. O incluso en nuestro primer video, donde criticábamos una noción simplista de la idea de “héroe”, explicábamos detalles de la modernidad presentes en Legend of Korra y Attack on Titan. De modo que les invitamos a ahondar en la cuestión revisando esos trabajos si acaso aquí no se sienten preparades para seguir el hilo del tema. Pero ya con esa nota, continuamos con el presente trabajo.
Durante los efervescentes conflictos ideológicos del siglo XIX, uno de los actores principales fue el marxismo. Y el marxismo, si bien se entiende frecuentemente como teoría política o teoría económica, en rigor es un marco filosófico, ideológico, y epistémico, dentro del cual nacen desde partidos políticos hasta ramas de las ciencias. Y eso último fué absolutamente central en la primera mitad del siglo XX, donde dos guerras mundiales y la emergencia de bombas atómicas dieron por terminado al optimismo tecnológico cientificista: evento que a su vez le diera un enorme impulso a las ciencias sociales, en buena medida para estudiar y entender cómo podía haber sido posible semejante desastre. Las ciencias sociales emergieron para estudiar a un ser humano que ciertamente no estaba haciendo sólo cosas buenas con los “milagros” de la ciencia y la tecnología. En ese mismo contexto sucedía el conflicto ideológico multipartito entre Anarquismo, Socialismo, Capitalismo, y Fascismo, que finalmente derivó en una contienda bipolar entre la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas y los Estados Unidos de América. Y entonces, tanto por cuestiones políticas, como históricas, como sociales, como epistémicas, el marxismo tenía una presencia central en las discusiones de todo tipo y a nivel mundial. Ese contexto es el origen de quien será el héroe de nuestro relato actual.
En el año 1917 sucede un evento que marcó la agenda del resto del siglo en todo el planeta: la Revolución de Octubre. Ese evento es mayormente conocido como “la revolución rusa”, y consistió en una serie de eventos políticos de envergadura en la entonces Rusia imperial, para derivar eventualmente en el nacimiento de la Unión Soviética. Muchas cosas sucedieron durante ese tiempo, tanto en Rusia como en el resto del mundo, este último todavía padeciendo la primera guerra mundial.
Durante esos años, en la Rusia revolucionaria, la ciencia y el ámbito académico fueron también un campo de fuertes disputas por los sentidos del proceso revolucionario y su relación con las articulaciones de sociedades posibles. Esto frecuentemente estaba encarnado por jóvenes comprometidos e idealistas, que desde sus áreas de estudio pretendían revolucionar la cosmovisión heredada de sus generaciones anteriores y el status quo académico de su momento, adecuándolo a los principios ideológicos que la historia imponía. Uno de ellos fué Vladimir Propp, quien terminaba sus estudios universitarios en filología Rusa y Alemana en 1918, y se convertía en profesor e investigador. Propp fué uno de los muchos jóvenes académicos comprometidos con la revolución, dando batallas contra lo que él mismo caracterizó como una academia “zarista” -elitista, alejada del pueblo-, y con eso siempre presente fue que trabajó durante años hasta lograr en 1928 la publicación de su primer trabajo original completo: un libro llamado “Morfología del Cuento”, donde Propp desarrolló un método absolutamente revolucionario -en todo sentido- para el estudio de los cuentos folklóricos, utilizando análisis morfológico y comparativo que permitiera identificar generalidades entre diferentes cuentos folklóricos.
Recién entre 1958 y 1968, treinta o cuarenta años más tarde, “Morfología del cuento” fué “descubierto” por occidente, convirtiéndose en un evento de magnitud y absolutamente central para las áreas de estudio que le competían. Pero para ese entonces Propp había dado muchos más pasos en el desarrollo de su teoría original sobre el folklore, dedicándole décadas de trabajo en el que consideró a los textos folklóricos de todo el planeta en todos los tiempos, así como también las teorías acedémicas canónicas de su momento en todos los paises donde se estudiaran tales cuestiones: algo varios órdenes de magnitud más extenso y laborioso que aquello planteado en “Morfología del Cuento”.
El punto de la nota es marcar que Propp estaba muy adelantado a sus contemporáneos. Y buena parte de ello se sostenía en su condición de revolucionario marxista. Como dijimos antes, él formó parte de una vanguardia teórica y académica en ciencias sociales que disputaba los cánones científicos heredados, estos últimos siempre cargados de ideologías incompatibles con el nuevo momento histórico. Propp basó su teoría del folklore en el materialismo dialéctico: el marco epistemológico desarrollado por Marx y Engels como base de sus estudios sobre las sociedades y la historia. Y en ese momento de la historia difícilmente podía haber algún marco teórico más adecuado y poderoso para las ciencias sociales, las cuales llevaban ya cierto tiempo peleando por reconocimiento mediante el uso de metodologías o conceptos de ciencias exactas y naturales. Pero no solamente el método de estudio estaba dictado por las ideas de Marx y Engels, sino también el objeto de estudio, y el horizonte de acción política de la teoría: _el pueblo_. Como parte de su colaboración a la causa revolucionaria, Propp buscaba reivindicar académicamente los textos y relatos populares, a la poesía popular, mayormente ignorada por la academia donde él se formó, como un objeto de estudio que permitiera entender de manera científica la historia de los pueblos.
Entonces, plenamente en sintonía con las ideas marxistas, la teoría de Propp planteaba que en el folklore se podían identificar las condiciones de producción de diferentes estadíos del desarrollo humano. En sus propias palabras: “(…) la escrupulosa confrontación del material del cuento con el pasado histórico no deja ninguna duda sobre cuáles son las raices históricas de los argumentos de los cuentos. (…) El ‘pueblo’ nos interesa, no como una unidad ‘étnica’ o ‘racial’, sino como representante, como modelo de determinado estadío en el desarrollo socioeconómico. (Fín de la cita)”. En un sólo movimiento, Propp pretendía con su teoría encauzar el trabajo académico al contexto de la revolución, reivindicar el trabajo artístico popular, y proteger a las ciencias sociales de las influencias de experiencias infelices previas amparadas en ideologías retrógradas y equivocadas en su enfoque social -como lo fuera la frenología-. Pero todo esto se aprecia mejor revisando algún ejemplo.
Utilizando el método que presentó en “Morfología del Cuento”, Propp estudió durante décadas los cuentos y culturas de todo el mundo en busca de similitudes, y las comparaciones lo llevaron efectivamente a diferentes conclusiones. Por ejemplo, notó la constante presencia de un héroe o heroína a quien se le asigna una tarea difícil de realizar, la cuál siempre está mediada por alguna forma de viaje, y cuando vuelve se dan lugar a diferentes consecuencias para la sociedad: a veces un nuevo liderazgo, a veces una maldición levantada, a veces un cambio en alguna ley, etc. Y si bien todos los cuentos son muy diferentes entre sí, en realidad se mostraban a Propp como variaciones de la misma estructura composicional.
Algunos cuentos folklóricos son historias de origen, donde algún héroe o heroína ancestral obtuvo por primera vez algún don o capacidad supernatural que luego le permitiera a ese pueblo disponer de los recursos centrales para su forma de vida. Es muy típico encontrar historias donde se relata las travesías de un primer rey, fundador del pueblo y de sus costumbres. Aunque también es común encontrar otras donde se relata no tanto lo que sucedió con un héroe o heroina, sino el cómo se accedió a algún objeto sagrado, fundamental en las creencias religiosas del pueblo en cuestión. A veces los cuentos simplemente explican los rituales que se practican en esos pueblos, frente a lo cuál se vuelve importante marcar que estos cuentos se transmiten oralmente. Pero en todas esas variaciones entre cuento y cuento se encuentran también muchos fenómenos. A veces las variaciones son diferentes versiones del mismo cuento en diferentes momentos de un mismo pueblo. Otras veces son pueblos que no tuvieron nunca ninguna forma de contacto, y entonces las variaciones hablan de sus propios desarrollos particulares.
Propp nos explica cómo el viaje que realiza el héroe o la heroina es siempre una forma de viaje hacia “otro mundo”: una exterioridad legendaria, metafísica, mitológica, para con la realidad diaria, a la cuál se accede sólo mediante un viaje difícil que se narra en los cuentos folklóricos. Ese “otro mundo” es uno donde se encuentran los dones, los poderes supernaturales que permiten luego el dominio sobre diferentes fuerzas de la naturaleza. Por ejemplo, era típico encontrar en las culturas cazadoras diferentes relatos acerca de cómo se habla con los espíritus de los animales -los cuales habitan en el otro mundo-, para que estos luego revivan y así poder continuar los ciclos de caza. Comunmente las culturas cazadoras creían en diferentes objetos fetichizados, compuestos por partes de animales, que brindarían el poder para comunicarse con o controlar a el espíritu de tales animales. Y también es sumamente común que hubiera ritos de iniciación para los y las jóvenes de aquellas sociedades primitivas; ritos mediante los cuales se accedía temporalmente a ese otro mundo, para luego volver empoderades. Pero más tarde, con el desarrollo de la agricultura, es común que los cuentos sigan hablando de un viaje hacia otro mundo aunque esta vez para obtener el don de controlar la subida de los ríos, el clima, o bien directamente la siembra en sí; y es común que allí cambien los ritos también, en función de las creencias más actualizadas. En sus propias palabras:
“(…) El hombre transfiere al otro mundo no sólo las formas de su vida, sino también sus intereses y sus ideales. En la lucha contra la naturaleza él es débil y lo que no consigue aquí puede conseguirlo allá. (…) No hay, pues, ninguna uniformidad; hay multiformidad. Digamos ante todo que no existen pueblos que posean una representación perfectamente uniforme del otro mundo; tales representaciones son siempre multiformes y en parte también contradictorias. (fín de la cita)”
En líneas generales Propp toma de Engels la noción de que esas ideas presentes en los cuentos folklóricos dan cuenta de concepciones primitivas sobre los fenómenos naturales. Lo cuál se puede traducir como “ideas científicas primitivas”, o bien por supuesto “pre-científicas”. Sin embargo, en todo caso para ese pueblo constituyen un conocimiento, más allá de qué conciencia de tal conocimiento pudieran tener, o incluso de la calidad del mismo. Y ese conocimiento siempre está presente en los relatos, de manera directa o indirecta. Por ejemplo, Propp explica que las sociedades matriarcales veneraban a la mujer porque la reproducción de la especie era un misterio y las mujeres tenían ese poder mágico y sagrado. El papel del varón era mayormente irrelevante porque no se entendía su rol en la reproducción de la especie. Pero a partir de que ese rol comenzó a ser comprendido, junto con los roles del héroe en el cuento también cambiaban las formas de gobierno de las sociedades y sus organizaciones: de matriarcados a patriarcados, de clanes cazadores a castas, de roles sociales a clases. Propp explica esta relación entre las ideas primitivas y las realidades sociales de la siguiente manera, considerando un relato sobre un item mágico hecho con pelos de caballo:
“(…) La mentalidad primitiva no conoce las abstracciones; se manifiesta en los actos, en las formas de organización social, en las costumbres, en la lengua. (…) Así, por ejemplo, en la base de algunos motivos se halla un concepto de espacio, de tiempo, y de cantidad, distinto de aquel al que nosotros estamos acostumbrados. (…) El héroe, frente a algunos desafíos, ya sabe todo, porque es el héroe. Su heroismo consiste justamente en su ciencia mágica, en su fuerza. (…) No se trata en absoluto de virtud ni de pureza, sino de una forma de fuerza. (…) pero la fuerza es un concepto abstracto. Ni en el lenguaje ni en la mentalidad existen medios para expresar este concepto. A pesar de ello, tiene lugar el proceso de abstracción, pero este concepto abstracto se incorpora o, por decirlo mejor, se presenta como un ser vivo; se vé por los pelos que invocan al caballo. La fuerza es inherente a todo el animal y a todas sus partes. En los pelos reside la misma fuerza que en todo el animal, es decir, que en los pelos está el caballo, igual que está en la boca, igual que en un hueso está todo el animal. La representación de la fuerza como ser invisible es otro paso hacia la creación del concepto de fuerza, o sea, hacia la desaparición de la imagen y su sustitución por un concepto. (fín de la cita)”
Los relatos folklóricos entonces son un componente muy importante del desarrollo de los pueblos. Son un punto medio entre ciencia y poesía, conocimiento y costumbre, explicación del mundo y lazo social, sobre el que se construyen las sociedades.
Estos esbozos no le hacen justicia a la obra de Propp, que está nutrida de miles de páginas en el curso de décadas de trabajo. Aquí lo que nos interesa relatar es el enfoque que Propp le dió al folklore como reivindicación de un trabajo popular, a veces en forma de conocimiento, otras veces en términos artísticos, pero en todo caso necesariamente dando cuenta de sus realidades históricas a las que luego nosotres podemos acceder mediante un análisis respetuoso y cuidadoso. Y al caso es interesante las propias palabras de Propp donde explica este interés.
“(…) La ciencia del folklore es una disciplina ideológica. Sus métodos y su orientación están determinados por la visión del mundo de su época, y a su vez la reflejan. (…) Nosotros, ante todo, separamos las esferas de la creación material y espiritual, asignándolas a disciplinas diferentes aunque afines, esto es, en relación y dependencia recíproca. (…) Por folklore entendemos sólo la creación espiritual, es más exclusivamente la poética. (…) El folklore existía antes de la aparición de los campesinos en el ruedo de la historia. (…) Toda creación poética de los pueblos primitivos es folklore y constituye el objeto de los estudios folklóricos. (…) Se entiende por folklore las creaciones de los grupos sociales inferiores de todos los pueblos, sea cual fuere el grado de desarrollo en que se hallan. Respecto a los pueblos anteriores a la división en clases, se entiende por folklore todo el conjunto de sus creaciones. (fín de la cita).”
Y en esa cita aparece un punto importante de su trabajo, y del desarrollo de la historia de la humanidad. Propp menciona diferencias a partir de la división en clases, lo cuál se extiende por algunos siglos pero en última instancia se refiere a la emergencia del capitalismo y la modernidad. Sucede que a partir de la modernidad las reglas de los relatos populares cambian radicalmente. En primer lugar, la ciencia moderna ya no permite algunas aproximaciones ingenuas a los relatos mágicos, y básicamente tenemos en general algún grado de conciencia de la creación humana detrás de ellos. Esto es todavía más enfatizado en el hecho de que la modernidad ya tiene muy avanzada una tradición escrita de transmisión de relatos y conocimiento, la cuál está a su vez sistematizada, y eventualmente hasta industrializada y editorializada. Concretamente, una de las figuras que no existe en los relatos folklóricos de tradición oral es un autor: cosa casi siempre presente en los textos escritos, aún incluso cuando indicado como “anónimo”. Y con la presencia del autor, aparece también la intencionalidad. Pero además de esa intencionalidad presentada ya con la firma, los cuentos de autor tienen efectivamente diferentes intenciones (comerciales, políticas, etcétera) que no coinciden a nivel trabajo con las prácticas sociales de sociedades menos desarrolladas; es decir, los cuentos folklóricos no son lo mismo que las obras literarias. Y Propp esto lo deja claro, e incluso lo plantea como problema disciplinario.
“(…) Una de las principales diferencias consiste en el hecho de que las obras literarias tienen, siempre y sin falta, un autor. Las obras folklóricas en cambio pueden no tener autor, y aquí reside una particularidad específica del folklore. (…) O reconocemos la existencia de una _creación popular_ en cuanto tal, como fenómeno de la vida histórica, social y cultural de los pueblos, o no la reconocemos y sostenemos que se trata de una ficción poética o científica y que sólo existen las creaciones de individuos o de grupos. Nosotros compartimos el punto de vista de que la creación popular no es una ficción, sino que existe precisamente en cuanto tal y que su estudio es justamente la tarea de los estudios folklóricos en cuanto disciplina científica. (…) Educados en la escuela de la tradición critico-literaria, a menudo no podemos aún concebir que la obra poética pueda nacer de forma muy diferente de como nace la obra literaria de un autor concreto. Nos parece que alguien debió ser el primero en componerla o escribirla. En cambio, son posibles otras modalidades de nacimiento de las obras poéticas, y el estudio de estas modalidades integra uno de los problemas más importantes y complejos de la ciencia del folklore. No tenemos aquí la posibilidad de ahondar en este aspecto. Bastará con indicar que, genéticamente, el folklore ha de ser situado, no junto a la literatura, sino al lenguaje, que no ha sido inventado por nadie y no tiene ni autor ni autores. Nace y se transforma de forma absolutamente lógica e independiente de la voluntad de los hombres, allí donde el desarrollo histórico de los pueblos haya creado las condiciones necesarias. (fín de la cita)”
Entre las caracterizaciones más novedosas del folklore de Propp como hecho popular está la dinámica detrás de la génesis de las obras folklóricas. Pretender afirmar que el folklore corresponde “al pueblo”, y no a algún autor o autora, es dar un paso más hacia el empoderamiento de los pueblos, lo cuál es la agenda de Propp en primer lugar. De modo que él emparenta los fenómenos del folklore a los fenómenos del lenguaje antes que los de las obras artísticas. Aunque eso no deja clara ninguna hipótesis de origen concreto de los cuentos folklóricos. Y al caso entonces Propp propone lo siguiente:
“(…) En el folklore las acciones son estas y no otras no porque así fueran las cosas realmente, sino porque así se las representaban las leyes del pensamiento primitivo. Por consiguiente, lo que debe ser estudiado es este pensamiento, y todo el sistema de visión del mundo de los primitivos. (…) Importantes son no solamente las representaciones religiosas, las imágenes mentales, sino que importante es la práctica mágico-religiosa, todo el conjunto de actos rituales o de otro tipo con los que el hombre primitivo cree coaccionar a la naturaleza y defenderse de ella. Aquí el folklore será parte integrante del sistema de la práctica religioso-ritual. (…) Si ahora volvemos a preguntarnos cómo podríamos imaginarnos _empíricamente_ el nacimiento de las obras folklóricas, nos bastará aquí con indicar por lo menos el hecho de que el folklore originalmente pudo ser parte del rito. Tras la decacencia o caida del rito, el folklore se separa de él y empieza a vivir con vida propia.” (Fín de la cita).
De modo que el folklore abarca un amplio abanico de componentes sociales y culturales, entre los que se destacan los ritos, los mitos, y los relatos. Ese es el entramado clave al que Propp le presta atención. Prácticas sociales rituales dan lugar a relatos mitológicos orales que luego se manifiestan en otras formas de relatos, los cuales luego habilitan otras prácticas rituales y otros mitos, dando lugar a una rueda que refleja las transformaciones de las sociedades. Un rito de iniciación puede caer en desgracia en tanto condición necesaria para el sustento de la sociedad, por ejemplo luego de determinados descubrimientos sobre el funcionamiento de las cosas que a su vez tornan obsoleto al rito para lograr cierto control de la naturaleza: pero no por ello la práctica ritual pierde presencia absoluta en la cultura popular, porque a través de los mitos y los cuentos folklóricos se sigue relatando como explicación de los orígenes del pueblo, y de esa manera forma parte de su historia.
Pero no importa tanto el orden de esos eventos: lo que importa es que allí radica el valioso conocimiento que consta en el trabajo popular del folklore. Y allí también es donde cada pueblo ha sabido darle lugar a sus propios tonos de relatos, sus propios tabúes, sus propias solemnidades y banalidades, sin que se convirtiera en el gran problema ético de ningún autor o autora profesionales ni de la redacción ni de la historia. Con esto presente, vamos a revisar entonces qué de todo esto nos es pertinente a la hora de pensar sobre los relatos de nuestra historia.
Parte 3: don’t believe in modern love
Vladimir Propp fue un visionario, un adelantado, y un comprometido con el estudio y reivindicación de los pueblos. Pero como ha sucedido con todas las personas que alguna vez hayan puesto un pié en este planeta, no todo lo que Propp dijo fue siempre correcto, y ahora vamos a comenzar esta parte poniendo la lupa sobre uno de sus errores.
Si bien hoy puede sonar a obviedad, un detalle muy importante de aquella postura revolucionaria es que por aquel entonces todavía era novedad. Propp era vanguardia porque nunca se había hecho antes lo que él hacía; del mismo modo que la revolución rusa era vanguardia en el desarrollo de un socialismo superpotencia mundial, cosa que jamás había existido antes de la Unión Soviética. Lo cuál teñía a la revolución de una impronta que hoy llamaríamos “aceleracionista”; un poco queriendo quitarse de encima el baggage de todo lo heredado cuanto antes, y otro poco intentando acelerar el desarrollo de ese proceso hasta donde se pudiera. Pero Propp y sus camaradas sólo tenían terra incógnita en el horizonte: su ideología les daba un mapa, pero el territorio todavía estaba por ser caminado.
La mención viene al caso de que parte de los principios marxistas que sostenía Propp en su análisis es una noción de “etapas del desarrollo” de las fuerzas productivas de la humanidad, básicamente coincidente con un sistema económico que a su vez determina diferentes aspectos de la cultura en la que se lleva a cabo. Y el socialismo era otra de esas etapas, la más avanzada de todas. En sus propias palabras:
“(…) Nosotros no podemos dejarnos guiar por las ideas científicas creadas por el Romanticismo, la Ilustración, o cualquier otra tendencia. Nuestra tarea consiste en la creación de una ciencia basada en la visión del mundo de nuestra época y de nuestro país. (…) Antes de la revolución, el folklore era una creación de las clases oprimidas: campesinos analfabetos, soldados, obreros y artesanos semianalfabetos. En nuestros días, el folklore es, en el verdadero sentido del término, una creación popular. Antes de la revolución, el folklore era una ciencia que operaba de arriba hacia abajo. (…) En nuestros días, el folklore se ha convertido en una ciencia autónoma. (…) Nosotros vivimos en la época del socialismo. Nuestra época ha elaborado también sus propias premisas, a partir de las cuales hay que estudiar los fenómenos de la cultura espiritual. Pero a diferencia de la cultura de otras épocas que llevaron a las ciencias humanas a un callejón sin salida, nuestra época ha creado premisas que conducen a las ciencias humanas por el único camino justo. (fín de la cita)”
Y esta nota es importante porque para los revolucionarios marxistas de la jóven Unión Soviética el socialismo no era solamente un nuevo sistema económico o social, sino directamente un nuevo paso en la evolución de la humanidad: todo sistema productivo anterior al socialismo moderno era entendido como “más primitivo”. De allí emerge el imperativo de Propp por cambiar la cosmovisión de la academia en la que realizó sus investigaciones. Y de allí también su necesidad de desarrollar una nueva ciencia que estudiara las formas de conocimiento generado por el pueblo, o “folk-lore”.
En los tiempos de Propp esa parte de las tesis marxistas todavía no estaban probadas; imaginen pues los niveles de entusiasmo con los que podían llegar a vivirse. Pero Propp murió en 1970, de modo que no vivió la caida de la Unión Soviética en 1991, y por lo tanto nunca dejó ninguna nota al respecto de esta cuestión. Es muy fácil interpretar que, si el proyecto soviético fue fallido, ciertamente ese socialismo no era una etapa más adelantada en un esquema de progreso más o menos lineal de la humanidad. Y entonces uno de los principios rectores de toda la tesis de Propp -el principio de las etapas de desarrollo, las cuales incluyen al socialismo, el cuál se manifestaba en la Unión Soviética- era equivocado. Nosotres entonces planteamos esta pregunta: ¿se invalida frente a tal incongruencia la tesis de Propp sobre el conocimiento histórico en el folklore?
Es más complicado que eso, pero ya vamos a retomar esa pregunta. De momento nos sirve para marcar un detalle importante: Propp también vivía de acuerdo sus propios mitos. Vivir en la modernidad y consciente de los aparatos mitológicos no lo hizo inmune a las mitologías. Por el contrario, él no sólo no era inmune sino que más bien hasta encarnaba una vanguardia en lo que respecta a mitología moderna. Y ese es el concepto en el que vamos a enfocar en esta parte.
Si bien es cierto que el proyecto soviético finalmente falló, también lo es que mientras en la Unión Soviética había gente como Propp empoderando a los pueblos, en occidente había mucha gente queriendo controlarlos. Así podemos revisar cómo mientras Propp trabajaba dentro del marco teórico del marxismo, por fuera de su país se trabajaba desde el liberalismo primero, y desde el fascismo luego.
Todes estamos al tanto de los aparatos de propaganda nazis antes de y durante la segunda guerra. Todas las fuerzas involucradas en la segunda guerra en rigor aplicaron diferentes estrategias y aparatos de propaganda para organizar a sus poblaciones con diferentes objetivos, y con diferente grado de éxito. Allí operaban las tecnologías de difusión de información, donde la televisión era todavía muy jóven y experimental, de modo que la centralidad la compartían la radio junto con la prensa impresa. Y entre tanta propaganda orquestada en tiempos de conflictos ideológicos, una de las cosas que viajaban en esos mensajes eran mitos: explicaciones mitológicas sobre los orígenes del pueblo en cuestión, los orígenes de sus enemigos, los principios fundamentales del bien y del mal, de los órdenes sociales, etcétera.
Tomemos el caso de la alemania nazi, para continuar con ese ejemplo. Allí proliferaban todo tipo de acusaciones al judaismo como corruptor de sociedades, y en contrapartida se articulaban un montón de estrategias para defender al pueblo ario de tanta influencia judía, así como también se ponían en práctica todo tipo de mecanismos que permitieran poner siempre en contraste explícito a la cultura aria y milenaria frente a su enemigo semita. Eso constituye una mitología, no sólo aún presente en tiempos modernos, sino que además amplificada y empoderada por las herramientas modernas de propaganda. Y aquí es importante notar algunos detalles frente a las hipótesis de Propp.
Del mismo modo que la propaganda nazi es muy conocida, también es conocido quien es universalmente tildado como responsable de la creación y articulación de la misma: Joseph Goebbels, el ministro de propaganda de Hitler. Y, como Propp, Goebbels era filólogo, con lo cuál también estudió literatura e historia. Es sabido que Goebbels fue instrumental en el desarrollo de una identidad nazi en diferentes momentos de la intensa historia alemana pasada la primera guerra mundial. Pero también es sabido que él no fué el único ideólogo, por un lado, además de que una campaña de propaganda a nivel nacional y sostenida implica grandes equipos de trabajo. Entonces, entendiendo eso, ¿se puede decir que Goebbels era “el autor” de los mitos que la propaganda nazi instalaba?
No pretendemos quitarle importancia a Goebbels, sino plantear otro problema diferente. Propp decía que al folklore lo creaba “el pueblo”, que era una cosa diferente a la literatura, y que siempre era algo creado en las clases bajas de las sociedades. Los mitos populares son una parte del folklore muy importante en el desarrollo de la identidad de un pueblo y en su relación con la realidad que le toca vivir: explican desde las mareas y el clima hasta las causas de la deuda externa. ¿Cómo queda entonces esa teoría frente a fenómenos como los de la propaganda nazi? ¿Pasa a ser importante si Goebbels era el autor de tales mitos para poder hablar de “folklore”, o es suficiente con que el pueblo finalmente los utilice como parte de su identidad y Goebbels tiene entonces poco qué ver?
Y esas preguntas no son en absoluto ociosas. En su famosa presentación “¿Qué es un autor?”, Michel Foucault dá cuenta que, entre otras cosas, el autor es el responsable, y por lo tanto el receptáculo de los castigos, por aquello que ha sido dicho o escrito. Dice Foucault:
“(…) Los textos, los libros, los discursos empezaron realmente a tener autores (diferentes de personajes míticos, de grandes figuras sacralizadas y sacralizantes) en la medida en que el autor podía ser castigado, es decir, en la medida en que los discursos podían ser transgresivos. El discurso, en nuestra cultura (y sin duda en muchas otras), no era, originalmente, un producto, una cosa, un bien; era esencialmente un acto —un acto que estaba colocado en el campo bipolar de lo sagrado y de lo profano, de lo lícito y de lo ilícito, de lo religioso y de lo blasfematorio—. Fue históricamente un gesto lleno de riesgos antes de ser un bien incluido en un circuito de propiedades.” (Fín de la cita)
Entonces, considerando lo que dice Foucault: ¿Goebbels es responsable por los efectos de la propaganda nazi, o “el pueblo” es responsable por apropiárselos y hacer de los mitos nazis un folk-lore? Y antes de contestar, recordemos que estamos hablando de los nazis en su momento de mayor brutalidad: campos de concentración, exterminio sistematizado de judíos, etcétera. ¿Goebbels es un chivo expiatorio para la responsabilidad del pueblo? ¿O acaso esos mitos antisemitas no son “folklore” de acuerdo a algún tecnicismo proppiano o algo parecido, y por lo tanto el pueblo es inocente? En definitiva, ¿el pueblo tiene poder sobre su conocimiento, o no lo tiene? Todo eso nos lleva rápidamente de paseo por algunas de las heridas más horribles de nuestra historia reciente, y por lo más oscuro de la condición humana. Les advertí que no era ninguna pregunta ociosa.
Y por supuesto este ensayo no es ni por lejos el primer lugar donde se hacen esa clase de preguntas. A principios de la década de 1960, la pensadora Hannah Arendt realizó algunas tareas de covertura periodística sobre el juicio a Adolf Eichmann, un burócrata Nazi responsable por ser parte fundamental de la organización del exterminio judío en campos de concentración. Las reflexiones de Arendt se publicarion en un libro que se llamó “Eichmann en Jerusalem: un reporte sobre la banalidad del mal”. Y de allí surge uno de los conceptos más inquietantes y polémicos que nos dejaron los nazis a todas las generaciones posteriores.
Arendt notó que Eichmann no era ninguna especie de sesudo, cínico, demoníaca encarnación mitológica del mal en el mundo, sino que por el contrario era mucho más cercano a un absoluto don nadie: un hombre nimio, trivial, carente de grandes aptitudes de ningún tipo. De hecho, específicamente se cuenta en el libro que el gobierno israelí envió muchos psicólogos a analizarlo, y todos coincidieron no sólo en que Eichmann no mostraba signos de ningún tipo de enfermedad mental, sino que por el contrario se mostraba como una persona absolutamente normal. Y esa era la parte tan reveladora como preocupante para Arendt. Las motivaciones de este villano provenían mucho más de sus propias inseguridades y falencias que de ninguna ideología maligna y corruptora; era un tipo insoportablemente banal. ¿Acaso de esa clase de gente está hecha el nazismo?
Preguntarnos por el folklore ciertamente nos puede llevar a lugares muy incómodos. Pero salgamos de preguntas tan terribles, tan difíciles de responder. ¡Los nazis perdieron la guerra! ¡Yey! Y dejaron de existir mucho antes que la Unión Soviética cayera, son cosa de un pasado ya muy lejano, ¿verdad?. Como sea, todes sabemos que el contraste con la Unión Soviética no está en la Alemania nazi sino en los Estados Unidos de América: que también tiene su propia mitología, y también tuvo su propio desarrollo en propaganda. Allí estaba Edward Bernays, un señor que no le llega ni a los talones en fama a Goebbels, pero que tal vez haya tenido un rol incluso más determinante en la historia de la propaganda. Y Bernays decía cosas como las siguientes:
“La consciente e inteligente manipulación de los hábitos organizados y opiniones de las masas es un elemento importante en una sociedad democrática. Aquellos quienes manipulan este mecanismo oculto de la sociedad constituyen un gobierno invisible que es el verdadero poder gobernante de nuestro país. Somos gobernados, nuestras mentes son moldeadas, nuestros gustos formados, nuestras ideas sugeridas, mayormente por personas de las que jamás hemos oido mención alguna (…) Las personas inteligentes deben darse cuenta que la propaganda es el instrumento moderno mediante el cuál pelear por fines productivos y ayudar a obtener orden desde el caos”. (Fín de la cita)
Con esa clase de ideas, Bernays trabajaba para grandes empresas y gobiernos instalando todo tipo de nociones en las sociedades donde intervenía: que el cigarrillo era un símbolo de liberación femenina, que sólo los vasos descartables son higiénicos, que un verdadero desayuno incluye panceta, y cosas por el estilo. Encantador el amigo Bernays, en múltiples sentidos de la palabra. Y noten que él no hablaba de “folk-lore”, sino de “opinión pública”. Aunque en este caso nadie intentaría hacerlo responsable de la propaganda norteamericana. A quien popularmente se consiera principal motor de propaganda estadounidense no es una persona sino todo un sofisticado conglomerado de producción multimedial, cuya faceta más luminosa tenía y tiene un nombre muy conocido mundialmente: “Hollywood”. No creo que este último necesite mayores introducciones.
En cualquier caso, se aprecia que en todos lados había un ímpetu por el estudio de aquello que el pueblo tenía en la cabeza, aunque cada lugar del mundo pueda tener diferentes fines, estrategias, marcos teóricos, y tecnologías al caso. Se aprecia también cómo la ideología estaba siempre presente entre las personas que estudiaban estos temas. Y se trató de una de las cuestiones claves en el desarrollo de sociedades alternativas durante un siglo XX en guerra, ya sea esta una guerra mundial activa o una guerra fría entre superpotencias. El “folk-lore”, la “opinión pública”, o como se lo quiera llamar en algún otro marco teórico, es evidentemente el campo donde se libra lo que hoy en boca de todes es llamado “batalla cultural”. Y si el folklore es el campo de batalla, los mitos son las armas.
La palabra “mito” puede ser costosa para nuestra sensibilidad moderna. A veces nos suena a “mentira”, o a alguna forma de creencia primitiva. Pero no son eso, y las personas más inteligentes y de pensamiento más lúcido y cuidado siempre tienen la cabeza llena de mitos, porque los mitos son parte de nuestra estructura cognitiva, de la manera que tenemos de relacionarnos con la realidad que nos toca vivir. Propp por ejemplo creía en el progreso de la humanidad en el desarrollo de los sistemas económicos: algo amparado en evidencia científica y en ideas racionales de idéntica calidad y rigurosidad; “mitológico” no es contrario a “verosimil”, y menos todavía cuando se trata de “conocimiento popular”. Pero ese progreso en el que creía Propp es uno de los tantos mitos con los que se inauguró la modernidad: la idea de que “los avances científicos” hacían mejor al mundo, y dejaban atrás problemas de la historia de la humanidad ya superados, y cosas por el estilo.
La cruel enseñanza del siglo XX fue, precisamente, cuánta cuota de fantasía había en esas ideas. Tan maravillosa era la tecnología que terminó dándonos matanzas inconmensurables y bombas atómicas, y con ellas vinieron las pesadillas del apocalipsis moderno; tan eficiente era la maquinaria productiva y administrativa moderna que terminó dándonos campos de exterminio para pueblos enteros, hiriéndonos de eterna vergüenza y duda ante nosotres mismes, dejándonos sin palabras a la hora de dar explicaciones; tan grandes son los avances en nuestras civilizaciones que cosas como la miseria estructural o las migraciones forzadas, los racismos y xenofobias y odios generalizados de todo tipo, el hambre en paises ricos o hasta generadores de alimento, son problemas presentes en todos los continentes, en casi todos los paises, y lo más cercano a tener eso bajo control parecen ser aparatos mercantiles que se dedican no a resolverlo sino a estimularlo y con fines político-comerciales.
La modernidad llegó con muchos mitos, algunos de ellos ya demostrados fallidos cuando no también muy peligrosos. Uno de esos mitos es la idea del progreso. Por esas cosas, quienes nos llamamos a nosotres mismes “post-modernes” nos hacemos cargo de que, si bien no tenemos mucha idea de qué es lo que hay que hacer con el mundo -ni siquiera sabemos qué nombre ponerle a nuestra época-, de lo que estamos segures es de que ya no se puede creer en las cosas que se creía durante el siglo XX con respecto a la ciencia y el desarrollo de la humanidad. Muchas cosas han sucedido, y no podemos simplemente ignorarlas.
Pero que esas ideas hayan demostrado fallas, o bien que hayan mostrado claros peligros en algunas de sus articulaciones, no quiere decir que por ello deban ser enteramente descartadas como “malas ideas”. Los mitos son lo que son: ni garantías de éxito, ni garantías de fracasos, sino partes de un rompecabezas ideológico que requiere también un análisis en su conjunto. Quizás el progreso de Propp no fracasó porque la idea de progreso en sí es una fantasía, sino por una interpretación particular de qué pueda significar ello. Quizás, por el contrario, tal vez hasta nunca fracasó: ¿quién dice que “progreso” es “siempre para adelante”, y que no puede implicar algunos retrocesos? ¿quién dice que algunos fracasos no son instrumentales luego en el desarrollo de mejores sistemas, como sucede en cualquier área de ingenierías de todo tipo? ¿Y si la generación de Propp finalmente sí termina siendo parte de una historia de “progreso” el día de mañana, y simplemente todavía no lo sabemos? Además, seamos sinceros: ¿qué le vamos a proponer a nuestras siguientes generaciones? ¿”No peleen por un mundo mejor”? ¿Esa es nuestra respuesta a las fallas del siglo XX? Ciertamente necesitamos algo mejor que eso.
Parte 4: la condición heróica
El progreso no es el único mito que nos trajeron la ciencia y la modernidad. La ciencia, además de progreso, instala una idea de poder, especialmente sobre la naturaleza. De repente el ser humano puede volar. De repente un ser humano puede hablar en su casa y lo escucha alguien en otro continente. De repente la tuberculosis se puede curar. De repente podemos controlar el flujo de un río, viajar muchos kilómetros en pocos minutos, viajar por el fondo del mar, viajar al espacio. Cada pequeño hito de la ciencia en rigor también fue siempre un límite de la humanidad siendo superado. Y al ver eso, no tardamos mucho en empezar a fantasear cuántos más límites íbamos a poder superar, y qué tan rápido lo lograríamos.
Esto, como siempre, sigue hoy presente en la cabeza de la gente más seria y racional y tantos otros adjetivos retóricos, que en este caso particular sigue fantaseando con “crecimiento económico”, y dice cosas grandilocuentes al respecto como si no fueran banalidades. Pero en el discurso popular está lleno de otros límites a superar mediante el uso de ciencia y tecnología esotéricas: viajes en el tiempo, telepatía, inmortalidad, y tantas otras cuestiones alrededor de las cuales nació el género de la ciencia ficción.
Y fué así que entre la esoteria de la ciencia y la tecnología, la modernidad nos dió un personaje mitológico muy característico de nuestro tiempo: el superhombre, un ser super-humano que no está sometido a nuestros muchos límites, y muy fácilmente se convierte en un horizonte para la humanidad. Y “superhombre” hace unos cien años atrás podría remitir a Friedrich Nietzsche, pero hoy lo vemos presente en casi cualquier pueblo del mundo en la figura del “super-héroe”.
Los superhéroes son un caso de estudio muy completo cuando hablamos de folklore. Por un lado son una modernización, una actualización, de la figura del héroe que nos interpela y acompaña desde tiempos inmemoriales donde ni siquiera escribíamos nuestros relatos. Ya trajimos alguna cita de Foucault donde mencionaba a “personajes míticos, grandes figuras sacralizadas y sacralizantes”, que en otros tiempos y culturas ocupaban el lugar que hoy ocupa “el autor”. Precisamente, los cuentos folklóricos que estudiaba Propp en todo en mundo tenían esa clase de características: personajes míticos, que explicaban los orígenes y funcionamientos de las cosas a partir de la historia de un pueblo, y en definitiva eran los “autores” de tal historia. Esos personajes son comúnmente conocidos como “héroes” de las historias, y sus características van cambiando de acuerdo a cómo cambian las propias sociedades que ellos mismos explican. Propp repasa ese fenómeno contrastando los cuentos folklóricos con las obras literarias, de la siguiente manera:
“(…) en el folklore existe la presencia de dos polos, mas dos polos diferentes de los que se hallan en la literatura. Son el narrador y el oyente, opuestos de forma inmediata, o, mejor dicho, no mediata. (…) El narrador no repite al pié de la letra lo que ha oido, sino que en todo ello introduce sus variaciones. Aunque estas variaciones puedan ser a veces completamente insignificantes (pero también pueden ser de gran importancia), aunque los cambios que sufren los textos folclóricos a veces se realizan con la misma lentitud que los procesos geológicos, es importante el hecho de la mutabilidad de las obras folclóricas en relación a la inmutabilidad de las obras literarias. (…) Cada oyente de folklore es un potencial futuro narrador, que a su vez -de modo consciente o inconsciente- introduce en la obra nuevos cambios. Cambios que no se realizan por casualidad, sino siguiendo ciertas leyes. (fín de la cita)”
Por ejemplo, Propp cuenta cómo son comunes diferentes formas de relatos donde, como parte de sus aventuras, los héroes eran tragados por algún animal: una serpiente o dragón, una ballena, etcétera. Durante el curso de centenares de páginas y detalles, Propp explica cómo eso tiene relación directa con los espíritus animales, con la tarea difícil de cumplir y la obtención de dones, con la idea de aquel “otro mundo” al que acceden los héroes mitológicos, y tantos otros conceptos frecuentes en los cuentos folklóricos. Hubo un tiempo donde ser tragado por el animal era un acceso ritualístico y mitológico a un “otro mundo” de poder animal, y por lo tanto algo que empoderó al héroe del mito. Pero Propp también revisa que los relatos a su vez van cambiando con el paso de los tiempos, y esos cambios afectan al rol del héroe, a sus logros y peripecias, y de hecho hasta al qué constituye heroismo en sí. La dinámica de la tradición oral aplica allí sus mutaciones.
Hubo épocas donde los héroes eran más bien contingencias, eventos, incluso hasta accesorios, y el desarrollo de las historias no sucedía por características del héroe o la heroína sino por las de la magia en sí. Era común, por ejemplo, encontrar héroes que ni siquiera superaban las pruebas, sino que lo hacían sus acompañantes: a veces un animal mágico, otras veces un muerto revivido, otras veces algún item mágico animado, pero en definitiva el héroe no era quien superaba algún obstáculo sino apenas quién finalmente volvía del otro mundo y contaba la historia. Pero con el paso del tiempo y el desarrollo de las sociedades, en la medida que la magia comenzó a estar más y más relegada cobró importancia la figura de los talentos personales, haciendo de las características de los héroes algo más central en los relatos: aquí los héroes encarnaban la magia misma, sea por sus habilidades supernaturales o bien por los dones que obtenían, pero en cualquier caso gracias a estos lograban superar las tareas difíciles que el relato les imponía y así se salvaban para contar la historia. O incluso desarrollos todavía más posteriores daban lugar a héroes que no se salvaban a sí sino a terceros: la tarea difícil pasaba a ser salvar a les demás. En palabras del propio Propp:
“(…) La comparación de estos dos casos demuestra que el enroscamiento de la serpiente en el cuello del héroe es una forma más tardía del engullimiento, de los tiempos en que ya no se aceptaba que [ser tragado por una serpiente] se tratase de un beneficio. (…) El desplazamiento del centro de gravedad del heroismo preludia una innovación enormemente importante en la historia de estos mitos. (…) El heroísmo mágico es sustituido por el coraje y el valor individual. En el hecho de ser tragados ya no hay ahora nada de heróico. (…) El héroe ya no será el engullido sino quien libera al engullido. (fín de la cita)”
A partir de la modernidad y el desarrollo de las mas diversas ciencias, se hace más y más complicado creer en poderes mágicos provenientes de la naturaleza. No quiere decir que esas creencias hayan desaparecido de nuestras sociedades: en absoluto, son un espacio de consumo sumamente popular que vá desde items fetichizados hasta peregrinaciones a lugares de empoderamiento, y de hecho estas prácticas son frecuentes entre gente de alto poder adquisitivo y formación académica avanzada; como dijimos en varias oportunidades, no estamos aquí hablando de “tonterías obsoletas” ni de “mentiras”, sino de “componentes de nuestro aparato cognitivo”, de cómo funciona nuestra relación con la realidad, que es un pilar sobre el que construimos nuestras sociedades. Todes creemos en algo.
Aunque también es cierto que todos estos fenómenos suelen adecuarse a racionalizaciones modernidazas: de repente hablan de “energías” en lugar de “magia”, intentan explicar su funcionamiento en cuestiones naturales estudiadas -intentando darles cualidad científica-, hablan de “misterios” para fundar espacios de conocimiento esotérico, y todo ello convive con el discurso científico más riguroso. De esa manera, el ateismo rápidamente deja de ser una condición para la práctica de las ciencias, y de hecho la ciencia misma se constituye en una forma de religión moderna a donde las personas de todo pueblo y nación pueden depositar sus esperanzas de un futuro mejor. Lo cuál no sorprendería a Propp, que escribió lo siguiente:
“(…) una nueva forma de economía no crea de golpe las formas mentales equivalentes. Hay un período en el que estas nuevas formas entran en conflicto con la antigua mentalidad. Una nueva forma de economía introduce imágenes nuevas. (…) Aunque en esta ocasión no haya una relación de dependencia directa entre el cuento y la realidad, este caso demuestra cómo una costumbre -o un motivo- que se halla en contradicción con hechos nuevos cambia de aspecto conforme a estos hechos. (fín de la cita)”
Pero no sólo no sorprendería a Propp, sino a nadie que estudie los relatos folklóricos y los desarrollos históricos de los pueblos: cosa que durante el siglo XX se hizo cada vez más accesible, y generó herramientas cada vez más poderosas al caso. En ese contexto se formaron las personas encargadas de idear y establecer los relatos populares de nuestros tiempos. De modo que para cuando llegaron los superhéroes a nuestras culturas, todo esto que contamos en este ensayo ya era algo bastante dominado. Tanto es así que son precisamente esas las categorías con las que la gente del mundo de los superhéroes describe a su trabajo. Observemos por ejemplo este trabajo del año 2010: cuando se cumplían 75 años de publicaciones de DC comics, Paul Levitz titulaba a su trabajo “el arte de la creación de mitología moderna”. Y precisamente ilustraba tal concepto con dos obreros pintando una gigantografía de Súperman. Bastante elocuente para nuestro argumento.
Arte, mitología, y modernidad, parecen los componentes genéticos de los superhombres y supermujeres. Así logramos un folklore donde Thor y Zeus no tienen problema en convivir con naves espaciales y física cuántica, y es el mismo mundo donde el hombre araña tiene problemas de clase obrera como mantener su trabajo o pagar el alquiler mientras para los Lex Luthors de la vida nunca es suficiente poder no importa cuánto tengan. Allí los complots paranóicos entre aliens y seres transdimensionales tienen explicación y pleno sentido; no sólo no son tonterías, sino que hasta dan cuenta de cosas para las personas más cultas y educadas de nuestras sociedades que saben analizar subtextos en relatos, al mismo tiempo que esos mismos relatos constituyen consumo mercantil del más banal y orientado a grandes mayorías populares. Y allí es donde encontramos a nuestros héroes populares contemporáneos.
Por supuesto que no son los únicos héroes en nuestras sociedades: seguimos teniendo nuestras figuras históricas, nuestros próceres, nuestros referentes, y por qué no también todo tipo de campeones y campeonas desde deportistas hasta ganadores de premios internacionales de todo tipo. Pero los superhéroes son curiosamente los más sofisticados de todos, mezclando todo tipo de indiosincracias y lineamientos políticos y conflictos de las más diversas naturalezas. En el curso de casi cien años ya, publicaciones semanales prácticamente ininterrumpidas han dado lugar a un “lore” en los universos editoriales de los superhéroes tan vasto como complejo, y del que también se pueden hacer muchas lecturas acerca de lo popular en nuestra era. Aunque esta vez este lore no viene al caso de explicar nuestra historia precisamente, o al menos no de la misma manera que los mitos lo hacían en sociedades más primitivas; no, en nuestro caso, nuestra mitología moderna explica de la misma manera que nuestras sociedades viven a la política: por las vías de la representación.
Y aquí es donde podemos comenzar el camino de vuelta hacia la película que mencionamos al principio. Sucede que, si bien los superhéroes pueden pensarse como los héroes más sofisticados de la modernidad, en realidad las historietas no son el medio moderno por excelencia, sino que desde el siglo XX ese lugar lo ocupa el cine. Y, de hecho, tan sofisticados podían ser los superhéroes, que tuvieron un tortuoso camino hasta que pudieron llegar al cine de manera felíz y aclamada; apenas 20 años atrás las películas de superhéroes todavía generaban vergüenza ajena y no las querían ni los entendidos del tema, mientras que hoy los estudios pelean por hacer universos cinematográficos que repliquen aquellos ya presentes hace casi un siglo en las historietas. En ese cambio hubo mucho de técnica involucrada, donde usualmente se analizan “efectos especiales” o “animaciones por computadora”, pero también la técnica pasa por los pormenores de los relatos, que en el caso del cine exige cierta coherencia entre múltiples dimensiones de la experiencia humana: visual, sonora, actitudinal, lógica…
Ciertamente, si hablamos hoy de superhéroes y cine, el estandar de referencia es el universo Marvel, y concretamente la llamada “Saga del infinito”: una colección de largometrajes y cortos compartiendo todos el mismo universo ficcional, comenzando con “Iron-Man” en 2008 y finalizando con “Avengers: Endgame” en 2019. Eso son 11 años de desarrollo, con 23 películas, nueve cortos independientes, y muchos otros trabajos referenciales como historietas o citas en series de televisión. Y allí se desarrolla en cine la historia de diferentes personajes de Marvel Comics: una de las dos empresas dedicadas a las historietas de superhéroes más grandes del mundo.
La saga del infinito es extrañamente pertinente para analizar “Argentina 1985”, aunque sea tan sólo por un felíz accidente. Al principio de este ensayo mencioné que a los villanos de aquella película sobre el juicio a las juntas había que “relatarlos como se relata a un Thanos”. Y precisamente la saga del infinito cuenta la historia de Thanos, en su aventura por “arreglar” al universo, de acuerdo a su retorcido criterio. Thanos buscaba por todo el universo unos artefactos de extraordinario poder, que si llegara a unirlos lo convertirían en un ser cuasi-omnipotente. Pero no pretendía eso por el poder en sí, sino para lograr corregir lo que él consideraba una desviación en el universo, que era el exceso de vida. De modo que el plan de Thanos era, básicamente y para resumirlo, exterminar al 50% de la vida en todo el universo para que el otro 50% tuviera los recursos suficientes. Genocidio, como bien se lo aclaran en cámara. Y Thanos defiende la idea de este genocidio, porque en su caso sería uno indoloro, arbitrario en la selección de individuos, sin mala fé alguna: según él sería una forma de piedad frente a la inminente catástrofe de la vida fuera de control.
Las cuestionables razones de Thanos se encuentran en nuestra filosofía moderna, y de hecho la catástrofe que menciona tiene hasta un nombre técnico: “catástrofe malthusiana”. Eso refiere a las hipótesis de Thomas Malthus: un economista del siglo XVIII. Lamentablemente ahondar sobre la relación entre Thanos y Malthus nos desviaría mucho del argumento de este ensayo, así que les dejamos a ustedes curiosear similitudes y distancias entre los argumentos de ambos. Pero al caso de este ensayo, lo que nos interesa mencionar es que finalmente Thanos logra su objetivo, y ejecuta su genocidio de la mitad de la vida en todo el universo. Los seres vivos exterminados simplemente se esfumaron en el aire, como cenizas, y ya no estuvieron más.
“Avengers: Endgame” cuenta las consecuencias de ese genocidio. El relato de esta película transcurre pasados 5 años del genocidio, en un planeta tierra todavía en shock. Las calles e infraestructuras están desatendidas, se ven a lo lejos puertos con embarcaciones desordenadas, ya no se aprecia la vida intensa de las grandes ciudades por ningún lado. Y la gente continúa absolutamente conmovida: vive silenciosa, frecuentemente quiebra en llanto de la nada y sin explicación, y nadie parece tener en claro cómo continuar viviendo con normalidad, incluso años después del evento. Allí el Capitán América forma parte de grupos de terapia, mientras con la Viuda Negra se preguntan si acaso tenía algún sentido continuar haciendo lo que hacían, que era buscar alguna forma de solución; otros, como Thor, ya se habían dado por vencidos hacía rato.
Y en ese contexto sucede que un superhéroe particular, al que se había dado por muerto durante el genocidio, vuelve a un mundo que le resulta irreconocible. Él no estaba consciente de cómo habían transcurrido los eventos, y para él esos 5 años fueron apenas algunas horas. De modo que, a través de sus ojos, se exponen detalles del planeta tierra luego del genocidio.
Yo ví esta película en el cine, y hasta este punto era apenas un entretenimiento: seguía la trama, era interesante, pero no tenía mayor observación. Sin embargo, durante esa exposición del mundo con ese superhéroe retornado, me sucedió algo tan inesperado como conmovedor. Este superhéroe, en su exploración de la situación, eventualmente llega hasta una plaza pública donde se exponen placas con nombres como monumentos. Son placas con los nombres de todas las personas asesinadas en aquel genocidio, aquel día en el que se hicieron cenizas y se desvanecieron en el aire. Y lo que sucedió fué que, de manera absolutamente accidental, los monumentos se referían a todas esas personas como “the vanished”, lo cuál en la traducción subtitulada se expresó como “los desaparecidos”. Y al ver eso, de repente me encontré a mí mismo conteniendo las lágrimas.
Ese era el último lugar en el que podía esperar encontrar referencias a los desaparecidos. De ninguna manera estaba ni esperando ni buscando nada como eso: era una película de superhéroes, se supone que sean livianas y banales, no pesadas y solemnes como la cuestión de los desaparecidos. ¿A quién se le podía llegar a ocurrir mezclar algo como el Plan Cóndor con las aventuras del Capitán América y sus amigos? La idea parece insoportable. Pero sin embargo estaba todo ahí, en la pantalla, de una manera tan respetuosa y honorable que todavía me cuesta creerlo cada vez que lo recuerdo. De eso ya pasaron años, y sin embargo la experiencia sigue siendo contundente y reveladora: esa fué una de las mejores representaciones que he visto del trauma que la experiencia del Plan Cóndor dejó en mi país, y estoy seguro que otras personas con otros genocidios en su historia probablemente sintieron algo parecido. En el caso de esta ficción, hasta las personas más fuertes y poderosas de todas de repente eran la encarnación del misma del trauma, y cada detalle era significativo: el silencio, la falta de palabras, el cuestionamiento de la vida propia por ser sobreviviente, o hasta el cuestionamiento de la vida misma en sí, sin que el paso de los años resuelva nada. El mundo entero compartía frente a mis ojos lo que mi pueblo ha padecido. Y estaba todo en una película holliwoodense de superhéroes.
Después de eso, ya no pude volver a leer la relación entre genocidio y Thanos de manera inocente, y de hecho más y más tenía sentido poner al genocidio en escena por las vías del supervillano: la obsesión, la necesidad desubicada de poder, lo desconectado que está de las sociedades con las que interactúa. Y muy especialmente me quedó en claro algo que ya mencioné en otros videos, pero de manera implícita: que las víctimas del genocidio no son solamente las personas asesinadas, porque las heridas de su ausencia y de ese acto traumático las seguimos padeciendo todes de maneras indecibles durante décadas.
Thanos, en la historia original de las historietas, no era malthusiano y sus motivaciones eran radicalmente diferentes. Él en sí era un personaje muy diferente, creado en una época también diferente, décadas antes de las películas. El punto es que la adaptación cinematográfica de Thanos, así como la de la historia en general, fue una muy cuidada, adecuada a las realidades y sensibilidades de una audiencia contemporánea y global. Por esa vía, “Avengers: Endgame” fué aclamada, del mismo modo que rompió toda clase de records de audiencias.
“Argentina: 1985”, por su parte, activa y explícitamente tomó al genocidio de la dictadura. Aunque a nuestro juicio mostró mucho más cuidado para adecuarse a las condiciones cinematográficas del género que eligió, antes que para el relato en sí y el público al que se suponía que interpele. Atención que con esto no quiero insinuar nada malo sobre la película: también fué mayormente aclamada, aunque sus métricas hayan sido comprensiblemente más humildes que las de Thanos, y no podemos dejar de decir también que fue muy respetuosa. Hemos mencionado antes la banalidad y tonos livianos, por ejemplo, en las situaciones familieras de Strassera y les miembres de su equipo; pero, ¿con qué cara podríamos decir eso como marcándole algún pecado, para luego comparar la cuestión del genocidio de la dictadura con una película de superhéroes? Sería de una profunda hipocresía, y no es ese el razonamiento que pretendemos articular.
Lo que nos parece que sucede, respondiendo a nuestras propias preguntas iniciales acerca de por qué esta película era tan insistentemente recomendada, es que ese reconocimiento a la película tiene más de intención de “hacer algo” que de marcar grandes logros en ella. De este lado de la historia se está viviendo con muchísimas ansiedades, o hasta directamente desesperación. A nuestro juicio, los y las comunicadoras enuncian una necesidad de reivindicar cualquier forma de “hacer algo al respecto”: contra el negacionismo, contra la ultraderecha, contra el olvido de lo que ya sabemos que puede volver a suceder y se muestra prácticamente inminente. Ese es el contexto donde “Argentina: 1985” se vuelve tan importante, y donde nosotres ponemos la lupa sobre detalles que acaso puedan abrir alguna puerta.
Uno de esos detalles importantes es la interpelación al pueblo, los pormenores de cómo los pueblos arman sus propias historias, los modos actuales de los relatos populares. Otro de esos detalles son los mitos, donde aquí vamos a ser contundentes: advertimos que las olas de ultraderecha se sostienen en mitos muy bien instalados en sociedades de todo el planeta. Lo cuál a su vez se traduce en la certeza de que nuestros enemigos tienen conciencia y herramientas al caso de una misión como esa. Y por todo ello ofrecemos este humilde ensayo.
Para hablar de esas cosas, frente a los mitos llamamos a la figura de los héroes modernos, en este caso encarnada en los superhéroes. Y desde los superhéroes llamamos la atención a los recursos cinematográficos disponibles. Comparen la enorme calidad técnica que “Argentina: 1985” demuestra para adecuar una ambientación absolutamente impecable de aquellos años, pero para escenificar un evento histórico que casi hasta queda en segundo plano por momentos y sin que nos quede claro a quién se supone que interpele, mientras que “Avengers: Endgame” escenifica cosas que no existen con igual nivel de calidad cinematográfica aunque esta vez logrando interpelar a grandes masas alrededor de todo el mundo.
Pero eso apenas es la puerta de entrada a lo que pueden dar los superhéroes, y por supuesto aquí no es el primer lugar donde eso se aprecia. Desde hace décadas las historietas encaran todo tipo de cuestión solemne y dramática. Los X-Men, por ejemplo, desde el minuto cero encarnan problemas raciales, y los dos polos entre conflicto versus conciliación o guerra versus convivencia. Mencionamos al Hombre Araña teniendo problemas para pagar el alquiler, por dar un ejemplo de los muchos problemas de clase obrera que suele representar en sus historias, donde la representación de la clase obrera es un problema crucial en política desde el siglo XIX. No tiene nada de novedoso que los superhéroes representen cuestiones profundas y sofisticadas; la novedad en las últimas décadas es que lo hagan multimedialmente en cine y series. Y, de hecho, hablando de genocidios, la serie “The Boys” actualmente en curso precisamente narra las desventuras de superhumanos absolutamente perversos siendo literalmente nazis y representando todo tipo de problemas de la actualidad política: desde el uso de las redes sociales, pasando por la toma del capitolio en Estados Unidos, los gobiernos corporativos, los grupos de tareas norteamericanos en otros paises, y tantas otras cuestiones. Casi que más bien es la norma a esta altura usar a los superhéroes en relatos de estas características.
Aunque los superhéroes son también muy útiles para contrastar, precisamente, contra quienes no somos ni super ni héroes: nosotres la gente común y corriente. En “Argentina: 1985” uno de los argumentos más delicadamente planteados está en la frase entre frustrada y resignada de Strassera: “la historia no la hace gente como nosotros”. Eso se traduce sin muchos problemas en “nosotros no somos héroes”: ni “super”, ni “mitológicos”, ni “históricos”, ni de ningún tipo. No somos los personajes de ningún gran relato; apenas tal vez uno muy chiquitito, operando tan sólo adentro de nuestras cabezas, y no mucho más que eso. Por el contrario, nuestras vidas están llenas de infinitas banalidades, una tras otra, todas inconsecuentes para el gran curso de la historia. ¿Qué podría hacer un abogaducho gris y su improvisado equipo de jovencites contra el monstruo histórico e inconmensurablemente terrible que representa la junta militar de la dictadura?
Pero si bien todo eso puede ser cierto, o al menos racional, al mismo tiempo somos también extraña y paradójicamente tan banales como los superhéroes mismos. Esos personajes podrán ser muy poderosos en sus mundos ficcionales, pero en nuestro mundo real son consumo popular y trivial, liviano casi hasta directamente lo infantil. Lo cuál es una reflexión realmente muy extraña. Ciertamente no somos superhéroes pero, ¿cambia algo entonces esa banalidad en nuestras vidas? ¿nos hace valer menos? ¿en qué contextos, exactamente? Es raro de pensar. Al final en aquella película Strassera termina ganando una batalla histórica, y banal o no su vida terminó siendo importante. ¿Entonces cuál es el rol de lo banal en todo esto? ¿Qué cambia si algo es banal o no?
Arendt puso la lupa sobre eso cuando el nazismo la llevó a la banalidad del mal. Entre rangos importantes de las filas nazis había hombres de los más banales pensables. Esto por supuesto fue polémico y muy discutido, incluso cuidadosamente refutado, y no se le debe conceder de manera acrítica el argumento a Arendt. Pero las lecturas de Arendt no son el único argumento disponible, y al caso vamos a introducir a otro pensador íntimamente relacionado con la cuestión nazi.
Paul Feyerabend fue un temido polemista y epistemólogo, que discutió contra todos los grandes epistemólogos del siglo XX acerca del rol de la ciencia en las sociedades, y lo hizo en términos que nuestra cultura popular actual hoy llamaría “domándolos”. Por esa vía desarrolló su propia corriente de pensamiento. No vamos a poder hablar mucho sobre él, porque haría demasiado largo al ensayo; pero es pertinente para la cuestión actual, fundamentalmente en el contexto de los nazis y la banalidad del mal. Sucede que Feyerabend no sólo vivió en la Alemania nazi, sino que él mismo fue parte de la juventud hitleriana, y hasta terminó siendo un soldado nazi condecorado durante la segunda guerra mundial. Con lo cuál muy rápidamente se encienden alarmas acerca de qué clase de persona estamos hablando: yo no creo que los nazis le dieran premios a gente que se portara bien, ¿verdad?. Allí se vuelve interesante un breve recorte, apenas dos párrafos, que traemos de su autobiografía, donde entre otras cosas relata un poco cómo era la vida durante aquellos años. Y dice así:
“(…) Mirando hacia atrás observo una combinación un tanto inestable de espíritu de contradicción y tendencia al conformismo. Un juicio crítico o un sentimiento de incomodidad podían ser silenciados o transformados en su contrario por una fuerza de sentido contrario apenas perceptible. Era como una frágil nube dispersada por el calor. En otras ocasiones no escuchaba la razón, ni los lugares comunes de los nazis, y me aferraba a ideas impopulares. Parece ser que esta ambivalencia (que perduró muchos años y que se ha debilitado sólo en tiempos recientes) estaba relacionada con mi ambivalencia hacia la gente: deseaba estar cerca de ella, pero también deseaba que me dejaran en paz.
Al cambio de gobierno le siguieron cambios en la escuela. Algunos profesores desaparecieron, otros fueron trasladados. «Es judío» o «Su mujer es judía», decíamos sin prestar mucha atención; así es, al menos, como me parece hoy, retrospectivamente. Después, los alumnos judíos de nuestra clase fueron relegados a un banco especial al fondo del aula. Había tres, Weinberg, Altendorf y Neuem. Neuem tenía los ojos de color verde azulado y el cabello ensortijado; se sentaba en la primera fila, en la parte derecha, al lado de Hlavka, a quien yo admiraba; Altendorf era gordo y hablaba con voz quejumbrosa; Weinberg tenía los ojos castaños, era apuesto y bien vestido. Puedo verlos delante de mí, como si se hubieran ido ayer mismo. Nos dieron instrucciones de mantener las distancias, y la mayoría las cumplimos, aunque sin mucha convicción. Me acuerdo de andar alrededor de Weinberg en el patio, durante un recreo, y de alejarme de nuevo. Después, también ellos desaparecieron. Gente con estrellas amarillas apareció en los autobuses, los tranvías y las calles; colegas judíos visitaban a mi padre y le pedían consejo; nuestro antiguo médico de familia, el doctor Kronfeld, un señor cordial y jocoso, no pudo ejercer más y fue sustituido por el doctor Fischer, otro señor cordial y jocoso; un vecino nuestro, Herr Kopstein, abandonó el bloque con su hijo, empujando un carrito con sus pertenencias: «Se marchan», dijo papá. Aquéllos hechos eran tan extraños y distantes como antes lo habían sido los malabaristas y los cantantes callejeros, como el bombardeo de los barrios obreros en 1934, los cadáveres y las aceras ensangrentadas por las que volvía corriendo de la escuela, la agresión sexual que sufrí cuando tenía 13 años; e igualmente opacos. Nunca se me ocurrió preguntar más; la idea de que el destino de cada ser humano estaba relacionado en cierto sentido con mi propia existencia se hallaba por completo fuera de mi campo de visión. (fín de la cita)”
Eso cuenta Feyerabend que era su vida en la Alemania nazi. El relato es por supuesto mucho más largo, pero ese fragmento nos parece muy elocuente. Cantantes callejeros romaníes podían convivir con bombardeos, las desapariciones forzadas no era más que la más trivial consecuencia de un cambio de gobierno, las violaciones convivían con los juegos en el patio de la escuela, en un paisaje que se parece más a una película de Kusturica que a cualquier relato sobre grandes encarnaciones del mal. Convivir con el nazismo o hasta incluso ser nazi era, simplemente, vivir ahí, seguir el curso de la vida, ser una persona normal. Era banal.
Alguien podría decir que Feyerabend quizás puede salirse con la suya porque era muy jóven. ¿Pero no se había metido después en el ejército? El cuento sobre eso es básicamente el mismo: el servicio militar era un destino básicamente forzado salvo algunas excepciones, y Feyerabend ahí adentro era un revoltoso que nunca creyó en la causa nazi. Finalmente la cruz de hierro que le dieron no fué por formar parte del genocidio sino por una acción de retirada, y más tarde todavía recibió disparos del Ejército Rojo pero eso no sucedió durante ningún enfrentamiento épico sino mientras Feyerabend dirigía el tránsito. Simplemente nació ahí y vivió ahí, no hay mucho más que eso. Hablar de nazis y la segunda guerra ciertamente abre las puertas del infierno: pero cuando entramos en el infierno también nos encontramos que está lleno de escenas de las más triviales. Eso desorienta, llama la atención, preocupa: definitivamente le tocó un nervio a Hannah Arendt.
Reflexionando sobre el caso de Eichmann, ella responsabilizó a las burocracias. Concluyó que en el corazón de todo totalitarismo se encuentra una burocracia que convierte a los hombres en engranajes de una máquina deshumanizante. Aunque sus ideas fueron cuestionadas por otras personas que sí veían fuertes influencias ideológicas en Eichmann, y entonces ni él ni esa ideología particular podían ser tratados de manera tan generalizada, además de que también se criticaron diversos sesgos cuestionables de la misma Arendt presentes en algunas cartas escritas por ella. Nuevamente, toda la cuestión de la banalidad del mal poniendo foco en Eichmann fue polémica desde el primer momento. Pero lo fué fundamentalmente porque rehumanizar o hasta victimizar a Eichmann era una idea insoportable prácticamente para todes.
Pero la experiencia de Feyerabend, que a todas luces también está atravezada por la banalidad del mismo mal, fue muy diferente a la de Eichmann. Después de la segunda guerra, Feyerabend se dedicó al trabajo académico. Varios grandes pensadores del siglo XX pretendieron tenerlo como discípulo, pero él siguió su propio camino, en el que terminó ganando mucha fama por su perfil rebelde y sus ideas polémicas. Se dedicó a estudiar tanto la ciencia como su historia, y desde allí discutió contra todos los epistemólogos de su tiempo, atacando todos los cánones establecidos por todas las escuelas presentes, hasta finalmente desarrollar su propia escuela. Precisamente, su trabajo más reconocido fué un libro titulado “contra el método”, donde se opone rotundamente a la idea de cualquier forma de “método científico universal”, y contra ello sostiene la noción de “anarquismo epistemológico”. Y no sólo eso: para sostener su argumento, lo que hace es analizar la historia de los descubrimientos de Galileo, y argumentar que este no fué exitoso por “tener razón”, sino por ser un hábil político.
Feyerabend escarbó en la historia Galileo, y sus debates y tesis acerca de la rotación de la tierra sobre su propio eje, hipótesis más tarde aceptada universalmente como correcta. Pero las conclusiones de Feyerabend fueron que, en los tiempos de Galileo, amparados en las herramientas técnicas y datos de los que disponían, no podía probarse tal cosa con contundencia, y de hecho había mucha más evidencia y argumentos sólidos en contra de esa hipótesis. Por el contrario, Feyerabend afirma que Galileo no utilizó técnicas canónicamente científicas para ganar su argumento, sino técnicas de propaganda. Galileo finalmente tenía mucho de charlatán profesional, y por eso supo influir en la academia de su tiempo.
Por supuesto que el argumento de Feyerabend fue un absoluto escándalo, y él lo sabía. Pero eventualmente se le concedió el caso, y hoy “contra el método” es de lectura obligatoria para quienes estudian la historia y la filosofía de la ciencia. Y es muy importante entender la íntima relación entre la existencia de ese libro y el hecho de que Feyerabend haya vivido el nazismo desde adentro, con todo su extraordinario horror y toda su banalidad. Porque Feyerabend sobrevivió para contar la historia, y la historia que tenía para contar no era la de señores estudiosos y sesudos sentados en una mesa pulclra con un servicio de té o copas de brandy. Una de las experiencias de Feyerabend dentro del nazismo fué la que después terminamos viendo todes también cuando revisamos la segunda guerra desde lejos: el uso inhumano de la ciencia al servicio de aparatos ideológicos desatados. Y otra de las experiencias que vivió fue precisamente la de cómo eso se sometía a la propaganda.
Feyerabend no es un héroe: es un personaje oscuro que salió de una cloaca creada por charlatanes con demasiado poder. Pero que habiendo estado allí, sabe detectar muy bien cuando otros charlatanes proponen meterse en otras cloacas. Por eso terminó debatiéndoles sus cánones sobre la ciencia a todos los grandes de su tiempo, notando en cada caso no sólo sus inconsistencias para con la historia de la ciencia, sino también para con el comportamiento de les científiques en tanto que seres humanos. Esto lo hizo de una manera “punk”, subvirtiendo los buenos modales, afirmando cosas que atentaban contra toda autoridad, encarnando algo así como un Diógenes moderno que les mostraba burlón una gallina desplumada a los Aristóteles de su tiempo, los héroes de su tiempo. Fué activamente contrario a esos héroes, aunque no haya sido tampoco un villano. Fué un anti-héroe.
Y Feyerabend no se metió solamente con “el pensamiento” o “la autoridad”, sino directamente con La Ciencia: la más sublime y positiva de las prácticas humanas, la más avanzada, la que mezcla conocimiento con sabiduría, la piedra basal de cualquier futuro de la humanidad, aquella en la que debemos depositar nuestra fé si es que acaso somos seres racionales. Analizando la ciencia fué que creó su anarquismo epistemológico. Él concluyó que la ciencia no puede ser ninguna burocracia metodológica, ningún constructo tecnocrático universal, ninguna ley sagrada: cada pueblo en cada tiempo tiene sus propios modos de relacionarse con la realidad, y cada modo sus consecuencias. Feyerabend no permitía ninguna forma irresponsable ni romántica de la ciencia, sino que clamaba que se trataba de una práctica eminentemente política, totalmente mediada por todo tipo de ideologías, y realizada por seres humanos comunes y corrientes, tan elevados como banales.
Con esa nota, pensando un poco los constrastes entre Arendt y Feyerabend, nosotros planteamos esta otra pregunta. ¿Y si acaso el bien también es banal? ¿Y si con altruismo también terminamos apoyando ideas equivocadas o hasta desastrosas, haciendo daño como consecuencia? En este ensayo revisamos el nazismo, pero también la Unión Soviética y los Estados Unidos. ¿Cuál es más banal? ¿Cuál más inocente, de cara a sus prontuarios? ¿Y si nuestro camino al infierno finalmente estaba lleno de buenas intenciones? Lo cuál nos lleva de nuevo a la agridulce reflexión de Strassera en la película, y preguntamos: ¿quiénes son los héroes de nuestra historia?
Parte 5: Conclusiones
Vimos un montón de temas en este trabajo, todos mezclados. Pero de esa mezcolanza obtuvimos varias preguntas, sobre nosotros y sobre nuestras responsabilidades en la historia: sea como sujetos, sea como pueblo. El Strassera de la película le ofrece al Moreno Ocampo de la película una reflexión resignada, que nosotros convertimos en pregunta. Y esa pregunta resuena inmediatamente con la convicción militante de Propp, cuando dice que el folklore es una “creación popular”. Propp dice que el folklore no tiene otro autor que “el pueblo”, pero Foucault dice que el autor es el responsable del relato, de lo que allí se dice, del daño que eso hace a la sociedad. En el medio de todo eso estamos nosotres, meros mortales, entre hombrecitos grises como Strassera sin fé alguna en nuestra capacidad para cambiar la historia, y los horizontes de heroismos superhumanos donde una sola persona puede cambiarlo todo.
Por supuesto Propp tuvo muchas observaciones al respecto de esto, y no planteó la cuestión del pueblo de manera ingenua. Convencida, sí, militante también, pero no por eso carente de apropiadas justificaciones. Propp honra las premisas clasistas del marxismo para hablar de pueblo en sociedades divididas en clases como las nuestras. Desde allí distingue literatura de folklore, y marca con claridad que la literatura sí tiene autores: pero que es otra cosa, diferente, que no habla acerca del pueblo del mismo modo que lo hace el folklore.
Y aquí estamos dispuestes a aceptar esas premisas que nos parecen correctas. Pero también nos parece que quizás algo más está sucediendo con la cuestión del folklore si acaso pueblos enteros pueden abrazar conocimientos absolutamente inhumanos y convertirse en monstruos apenas pasados pocos años, todo eso sucediendo de las maneras más trivializadas y banales. Y para pensar eso, revisamos lo que encontramos en los relatos mitológicos populares actuales, donde nos encontramos con muchas cosas pertinentes a las teorías de Propp aunque tal vez él no considere a esas cosas folklore.
Por ejemplo, los mitos modernos están llenos de instancias de ese “otro mundo” que Propp marca como clave para los relatos folklóricos. Él los describe como “una exterioridad legendaria, metafísica, mitológica, para con la realidad diaria, a la cuál se accede sólo mediante un viaje difícil”. Y los superhéroes tienen muchas formas de eso. Frecuentemente es literalmente “otro mundo” en el sentido de “otro planeta”. Pero a veces también puede ser “otra dimensión”, otras veces el espacio en sí, a veces hacerse muy pequeñes o correr muy rápido permite acceder a un “otro mundo” de otra manera inaccesible, a veces sencillamente otros universos paralelos. La esoteria científica misma se puede entender como “otro mundo”: el conocimiento extraño y difícil de acceder que se termina convirtiendo en la llave para cambiarlo todo, para que nuestro mundo se vuelva otro.
Y Propp pretende distinguir la literatura del folklore, porque el folklore es una creación popular y en una sociedad de clases eso sólo puede emerger de las clases bajas. Pero mientras tanto a los superhéroes los crea la clase obrera. La metáfora del Súperman siendo pintado por dos obreros haciendo trabajos en altura es muy representativa de esto. Más allá de lo que después el pueblo haga con eso, ¿por qué no podríamos decirle a eso “popular”?
Cuando Propp habla de esa diferencia entre literatura y folklore, él pone atención en la intencionalidad del autor literario, la cuál es planificada, consciente, muy diferente a los fenómenos de la tradición oral. Pero también al mismo tiempo nos cuenta que la tradición oral efectivamente aplica cambios en las historias en función de relatarlas mejor adecuadas a cada tiempo histórico, como mencionáramos en este trabajo el caso del héroe engullido: en un momento ser tragado por un animal era una forma de acceso a un otro mundo donde se obtenían poderes, pero con el desarrollo de las sociedades esa idea pasó a ser inaceptable y entonces los cuentos se adecuaban a nuevas idiosincracias donde el héroe en realidad salvaba a la persona engullida. No te enojes Propp, pero eso a nosotres nos suena bastante consciente y planificado también; no será una planificación editorial, pero ciertamente tampoco es alguna forma de accidente felíz de la tradición oral sino gente calibrando relatos de manera bastante más consciente que algo así como “las fuerzas naturales del conocimiento popular”. Ahí hay gente siendo gente, y haciendo cosas con esas historias.
¿Y por qué esa tradición oral sería tan diferente de los fenómenos que encontramos hoy en fanfictions? Hoy “el pueblo” o “la clase obrera” toma textos de todo tipo y los reinterpreta, los re-relata con sus propias palabras, los une como collages haciendo que personajes de diferentes historias se encuentren, o bien explota el concepto de “multiverso” para contar otra historia posible diferente aunque con los mismos participantes. Ciertamente no es la tradición oral de antaño: en aquel entonces la humanidad no sabía ni escribir, y hoy hace animaciones 3D para distribuir por internet. Pero también ciertamente el pueblo interviene en el devenir de todas esas historias: siquiera incluso como consumidores, determinando si la historia es un éxito o un fracaso comercial, y por lo tanto determinando si va a continuar relatándose.
Y allí es donde nos acercamos a un punto neurálgico de los problemas de la actualidad: el consumo. La gigantografía del Súperman pintado por la clase obrera nos llegaba desde DC Comics, y nos decía que efectivamente no sólo existen los mitos modernos, sino que construirlos es efectivamente un arte. Pero desde Marvel Comics nos llegan otras cosas igualmente pertinentes. Anteriormente contamos que el universo cinematográfico de Marvel era la vanguardia de relatos en este género multimedial y que rompía todo tipo de records de audiencias. Pero también dijimos que no fué siempre el caso, y que muy poco tiempo antes de eso todavía las películas de superhéroes más bien eran objeto de burla y consideradas poca cosa. Dijimos que ese viaje cinematográfico virtuoso de Marvel Comics sólo sucedió luego de lanzada la película de Iron-Man, en 2008. Y lo que sucedió fue que Iron-Man tuvo algunas virtudes, tales como el casting o la calidad técnica visual, que la posicionaron como éxito relativo de taquilla, especialmente para un proyecto que en tanto negocio todavía era considerado de alto riesgo. Pero en el año 2009 las cosas cambiaron radicalmente para Marvel, cuando la empresa fué comprada por otra mucho más grande y significativa para la historia del folk-lore moderno: Disney.
Si DC Comics nos hablaba de mitología moderna, ahora Marvel directamente es propiedad de Disney, que es uno de los más reconocidos aparatos de propaganda, no sólo de Estados Unidos o de Occidente sino de la historia de la humanidad. Disney probablemente sea a los relatos populares lo que Ford a las fábricas. Con lo cuál lógicamente ha sido muy estudiado. Tomemos por ejemplo el libro “Walt’s Utopia”, de Priscilla Hobbs. Como a esta altura deberíamos estar acostumbrades, el subtítulo en la tapa ya nos aclara hasta qué punto tiene qué ver con nuestro trabajo: “Disneylandia y la creación de mitos americanos”. ¿A qué clase de mitos americanos se refiere? Cosas como el destino de personajes o pueblos, el espíritu de aventura, los finales felices, el progreso, y tantos otros “lugares comunes” de la modernidad que se convierten en requisitos de géneros, y entonces demandas populares, y por esa vía retroalimentan nuevas iteraciones de las mismas historias, en un ciclo de producción y consumo que para empresas como Disney se pretende de nunca acabar.
“Progreso”, “destino”, “finales felices”… son prácticamente las mismas cosas que le marcamos a Propp como parte de los mitos en los que él mismo creía: todo aquello de “un nuevo estado de la evolución humana en el socialismo” y demás optimismos vinculados a la clase obrera. Y es doblemente irónico siendo justo Disney quien articula todo eso, utilizando como plataforma a Hollywood. Oriente y Occidente compartieron mitos modernos durante todo el siglo XX, aún cuando cada uno haya tenido sus propias interpretaciones y objetivos para esos mitos.
En otro trabajo mencionamos como Disney formaba parte del aparato de propaganda vinculado a la carrera espacial durante la guerra fría. Pero en este trabajo no le asignamos tanto la propaganda a Disney en particular como a Hollywood en general, y de hecho cuando buscamos teóricos de la propaganda no fuimos ni siquiera allí sino más atrás todavía, más abajo, hacia lugares mucho menos populares, donde enfocamos la figura de Edward Bernays. Lo que no dijimos antes sobre Bernays es que su trabajo fué profundamente influencial en el que posteriormente realizara Joseph Goebbels en la Alemania nazi. Es decir que el padre de la propaganda norteamericana finalmente fue también tío del monstruo totalitario de la segunda guerra.
Monstruo del que luego emergieron figuras como Arendt o Feyerabend con cosas para decir sobre lo que allí estuvo sucediendo y lo que de allí deberíamos estar aprendiendo. Arendt, viendo desde afuera al nazismo, llamó la atención sobre cómo deshumanizan los aparatos burocráticos organizados, al mismo tiempo que se mitologizan algunas características de las figuras de autoridad en esos mismos aparatos. Mientras que Feyerabend, habiendo vivido al nazismo desde adentro, precisamente puso luego el foco en esa mitologización tanto de las figuras de autoridad como de las supuestas virtudes de los aparatos burocráticos, pero ya no del fracasado proyecto totalitario nazi sino del todavía entonces totalitario proyecto científico.
Aunque, si bien el foco pudo ser similar, ambos llegaron a conclusiones diferentes. Arendt parecía renegar de que la sociedad pudiera ser tan banal que diera lugar al nazismo, casi como sospechando que allí estuviera la semilla del mismo, y alertándonos al caso, diciéndonos que esa clase de personas eran manipulables por sus condiciones subjetivas y que por ello la propaganda podía hacer tantos desastres. Feyerabend, casi por el contrario, al mostrar con el caso de Galileo que las autoridades científicas de aquella época fueron derrotadas por un hábil charlatán, no sólo dijo que esas autoridades cultas y sabias de ese aparato burocrático podían tener las mismas “debilidades” frente a las técnicas de propaganda, sino que más bien dijo que hasta las personas más extraordinarias y significativas de nuestras historias, nuestros héroes, utilizan y muy probablemente requieren de competencias en prácticas propagandísticas para lograr sus objetivos, marcando por esa vía que la aventura científica es una aventura ante todo política.
El bueno de Propp murió en 1970, antes incluso del Plan Cóndor, y finalmente su Unión Soviética dejó de existir en 1991, clausurando históricamente la tesis de que allí estaba el futuro de la humanidad. Pero “Argentina: 1985” llega a nuestros cines ya con todo ese camino recorrido. Quien estudia o hace cine en el año 2022, ya pudo tener acceso a todas estas cosas de las que aquí estamos hablando. Y por ello somos tan quisquillosos de criticarle a la película su relación con la audiencia, que pareciera menos importante que su relación con la ambientación de época y las reglas de género. Al caso marcamos que además también en 2022 ya se había visto “Avengers: Endgame”, un muy extraño contraste pero ante todo popular, donde nosotres pusimos el foco en otra forma diferente de representar los eventos de la dictadura, con otros resultados muy diferentes también a nivel audiencia.
En el medio de todo eso estamos nosotres, el pueblo. Y a nosotres aquí preguntamos qué responsabilidad tendremos en esas historias de desastres y genocidios y grandes catástrofes mundiales, a veces mitológicas, a veces reales. Y si bien dejamos alguna que otra pregunta, para poder responder cualquiera de ellas primero deberíamos poder entender esa cuestión no resuelta sobre el folklore, la mitología, la opinión pública, y el autor. ¿Al final es o no es la clase obrera la que articula la mitología moderna? Encaremos esa cuestión.
Propp ciertamente se equivocó en eso del futuro del socialismo soviético como nueva etapa de la evolución humana, pero el resto de lo que propuso es muy lúcido, muy cuidadosa y laboriosamente elaborado, y en comparación a sus colegas occidentales ciertamente le prestó más atención a los fenómenos populares que a los subjetivos individuales: a él le importábamos como pueblo a ser empoderado, no como sujetos a ser controlados. Así que de Propp vamos a obtener algunas nociones que nos permitan alguna respuestas a nuestras preguntas. Pero el primer paso, antes que Propp en sí, está en Marx.
Lo que sucede con la mitología moderna en el contexto del capitalismo es lo mismo que sucede con prácticamente todo lo demás: se convierte en mercancía. Thanos o Strassera podrán representar mejor o peor los temas de la dictadura, pero ambos aparecen en el cine, al que accedemos mediante una módica suma de dinero. Por supuesto que es la clase obrera la que crea esos mitos, pero del mismo modo que crea todo lo demás: bajo condiciones de explotación de su fuerza de trabajo por parte del capital. Si, son obreres les que hacen a Súperman: pero eso no hace menos cierto que sucede mientras DC Comics se apropia de ese trabajo, para que luego Súperman se convierta en folk-lore mediado por los fenónemos de la mercancía.
Arendt llamó la atención sobre la deshumanización en los aparatos burocráticos, donde cada une hace su pequeña parte y nunca es responsable de un todo finalmente terrible y monstruoso. Pero Marx mucho antes de eso llamó la atención sobre los fenómenos de alienación en la división del trabajo, con exactamente las mismas consecuencias. Su insistencia en las condiciones materiales y la propiedad de los medios de producción no son una especie de fijación ideológica obsesiva, sino casi exactamente la misma alarma que Arendt más tarde levanta sobre la experiencia del nazismo: una necesidad imperativa de desalienar a los pueblos.
De modo que a nadie que haya leido marxismo le puede sorprender que el trabajo de Bernays sea solidario con el de Goebbels. Y del mismo modo, quien haya leido marxismo sabe muy bien que la pregunta no es qué estaba haciendo el pueblo, sino qué estaba haciendo el capital. Ya que lo mencionamos a Ford antes, vayan a leer las ideas de Henry Ford sobre los judíos para tener una noción de cuánto podía haber de ideología en esa parte de la sociedad, que siempre dice estar “sólo aprovechando la oportunidad” o que ese “es su rol”. Y estamos hablando del mismo Ford que formara parte de una vanguardia liberal de primer cuarto de siglo, la cuál para los tiempos de la segunda guerra ya estaba en absoluta vergüenza y en crisis terminal. Reaccionar: eso es lo que estaba haciendo el capital durante el nazismo, con el cual colaboraba a plena conciencia. Entonces, todes sabemos muy bien en la sociedad capitalista qué es lo que está haciendo el pueblo: vendiendo su fuerza de trabajo al capital, el cual se apropia de ese trabajo y lo dirige de acuerdo a sus intereses, los cuales ya están a la luz también de todes.
Entonces, junto con todas esas preguntas por su reponsabilidad, ¿también se le va a pedir al pueblo que haga una revolución para que esa relación de sometimiento cambie, y así poder ser responsable de la historia? ¿O el capital va a pagar alguna vez el precio de sus infinitos crímenes? La demonización de los funcionarios nazis, que Arendt supo notar que venía con un tufillo muy extraño, fué en coincidencia muy conveniente para el capital, que durante el resto del siglo XX se llenó la boca con lo malo que era el totalitarismo y lo necesaria que era la libertad. No por casualidad fué idéntico el caso con la dictadura argentina de los setentas, esa a la que se enfrentó Strassera en tribunales: esos personajes grises e ignotos que eran en la película la cúpula de la junta militar, tan banales y lastimosos como lo fuera también Eichmann, quedaron finalmente como responsables históricos de todos los crímenes de la dictadura mientas los empresarios que financiaron sus operaciones y entregaron gente de sus empresas no pagaron nunca el costo de esa historia: la dictadura no fué sólo militar, sino también y fundamentalmente del capital.
Pero mientras los nazis se convertían en el demonio mitológico que opera como medida de lo más bajo de la humanidad, en la Unión Soviética de Propp leyeron un montón de marxismo, efectivamente le pedían todo aquello de la revolución al pueblo, el pueblo lo hizo, y el capitalismo fue superado. Allí ya no regía la lógica de la mercancía, y todo era folk-lore. Sin embargo parece que eso no erradicó las hambrunas, las matanzas, ni las deshumanizaciones de todo tipo. Cuando cualquiera pregunta, el canon de “qué pasó en la Unión Soviética” es que “implosionó”, “se derrumbó”, y no se cuántas otras metáforas para el hecho que dejó de existir por sus propias causas internas. Y en el medio de esas explicaciones aparece siempre el mismo fantasma: “la burocracia”.
Aparentemente, que la culpa de todo la tenga el capital y que todo se explique por la lucha de clases no sería suficiente conocimiento para lograr una sociedad sostenible. Y también aparentemente las advertencias de Arendt sobre los aparatos burocráticos eran pertinentes aún cuando ya supiéramos qué era lo que estaba haciendo el pueblo en un mundo capitalista. Pero en la Unión Soviética el problema no era tanto lo que estaban haciendo en el mundo capitalista como qué tenían en común con él. Ahí es donde entran los mitos de la modernidad, no ya los creados por DC ni Marvel sino los que daban lugar al capitalismo y al socialismo en primer lugar, siglos antes. Decíamos que Disney usaba mitos como el progreso o el destino de los pueblos, pero como buen capitalista lo que Disney hace en realidad es apropiarse de esos mitos que ya estaban dando vueltas por el mundo mucho antes de que las películas existieran. Esas ideas, sobre las que se construyeron ideologías, vienen desde las revoluciones tanto sociales como intelectuales que dieron lugar a ese momento bisagra de la historia de la humanidad que es la modernidad. Y el emergente histórico de ese momento no es ni el capitalismo ni el socialismo: es la ciencia, que ambos pretenden luego utilizar como fundamento para todo tipo de cuestiones ideológicas.
Ahí se vuelve pertinente Feyerabend. Porque sucede que la ciencia tiene sus propias burocracias. Y donde Arendt prestó atención a las cuestiones más mundanas de las burocracias, Feyerabend se ocupó de las más sagradas. Él se dió cuenta cuánto de mito había en todo el relato científico, y cómo sobre esos mitos se podía construir toda clase de idea antihumana. El progreso de la humanidad podía no sólo justificar matanzas, sino también los mecanismos ingenieriles y sistemáticos más eficientes al caso de acelerar tal cuestión, yendo desde armas químicas o nucleares hasta verdaderas operaciones logísticas de exterminio que nada debían envidiarle a la más avanzada industria ganadera. Y, por supuesto, la propaganda, de la que el mito es materia prima escencial. En cualquier caso, Feyerabend tenía claro que la ciencia no fué solamente instrumental, sino tan cómplice y llena de responsabilidades como las que se le pueden atribuir al pueblo o al capital.
Sucede que no hay separación entre ciencia e ideología. Todas las ideologías modernas se justifican a sí mismas en cuestiones indiscutibles e irrenunciables que finalmente pretenden validar con el atributo “científico”: a veces por la biología, otras por la historia, otras veces por la economía, pero en realidad lo que sea que tengan a mano en cada momento. Y no sólo convive la ciencia con la ideología, sino también con todo tipo de mitos asociados a ambas. Lo cuál para muches puede sonar como un planteo equivocado o hasta la descripcón de prácticas deshonestas, dependiendo de cada sensibilidad, pero se trata de la elucidación de algo muy elemental: la ciencia, cuando generalizada por fuera del método burocrático de turno, es sencillamente la institución social de los conocimientos de un pueblo en un momento dado. Conocimiento popular, Folk Lore, al que se accede de manera ritualística y laboriosa desde que la humanidad existe. Por eso cuando Feyerabend atacó a la burocracia de la ciencia, en su tiempo materializada en la discusión por el método científico, en el mismo movimiento creó el “anarquismo metodológico”: abriendo la puerta a que cada pueblo desarrollara su propia ciencia con sus propios mitos, ideologías, y lore.
Todo nos lleva entonces de vuelta a Propp, que nunca dejó de marcar la identidad inseparable entre folklore e ideología. Folklore que es también conocimiento, y conocimiento a cuya institución hoy llamamos ciencia pero que siempre existió con todo tipo de nombres, y formas, y ritos, y mitos. De modo que aún cuando la burocracia soviética pudiera mirar hacia otro lado, el optimismo de Propp para con el pueblo estaba muy bien fundado: porque lo que él veía era a una humanidad que comenzara temerosa de los espíritus del bosque y terminara viajando al espacio. Propp no estaba leyendo cuentos, sino viendo cómo la humanidad fue refinando su conocimiento y con ello transformándose a sí misma. Él sabe muy bien que los pueblos pueden transformarse en versiones mejores de sí mismos. Y que para ello, lo que hacen es entender de otras maneras diferentes aquello que en su conjunto hoy llamamos “naturaleza”, cambiando así nuestra relación con la realidad que nos rodea.
Pero la realidad que nos rodea, justamente, hoy es más bien deprimente. La historia reciente nos dejó una lista importante de amargas experiencias que supieron licuar nuestro optimismo: eso fué el caso con todo el siglo XX, y el XXI no se está mostrando muy luminoso tampoco. Como explicamos en otros videos, y particularmente en el anterior, hoy vivimos bajo una decadente hegemonía neoliberal. La reacción del capital con su liberalismo en crisis -esperemos que esta vez terminal- no se quedó en aquellas experiencias de exterminio, sino que siguió trabajando durante décadas en estrategias de propaganda e influencia social, al punto tal que llegados los años setentas ya tenía un corpus teórico actualizado con qué trabajar. La reacción del capital impuso su propio lore, sus propios ritos, sus propios mitos. Hoy “el mercado” es el “otro mundo” esotérico y de difícil acceso donde se encuentran los dones y los poderes supernaturales, al que debemos entrar si acaso queremos iniciarnos como seres con algún valor, tal y como lo hicieron esos grandes héroes de las leyendas neoliberales que son por supuesto los capitalistas exitosos.
Aunque por contradictorio que parezca, nosotres quisimos mostrar toda esa perspectiva tan desmoralizante para plantearles lo que en realidad es una lectura optimista. Porque entre todos esos nefastos detalles se esconde una verdad que abre la puerta hacia un futuro que todavía no sabemos ver del todo. Y la llave de esa puerta la tiene Propp.
Ya hablamos en nuestro video anterior sobre las consecuencias de la crueldad en la sociedad. Dijimos una serie de cosas mediante las cuales poníamos a la crueldad en el centro de los problemas de la actualidad argentina, del mismo modo que proyectamos eso al contexto neoliberal generalizado. Pero hay más cosas para decir sobre la crueldad y ese contexto.
Uno de los mitos del capitalismo tardío, casi enteramente neoliberal, es la noción que Mark Fisher llamara “realismo capitalista”, y de la que también hablamos en otro video. Es básicamente la idea de que, por las razones que sea, hoy en día pareciera que no se puede pensar por fuera del capitalismo, más allá del capitalismo, otra cosa diferente y mejor que el capitalismo. Y cuando hablamos sobre eso aquella vez, mencionamos que allí coinciden tanto marxistas como liberales en una especie de sesgo inter-ideológico: podrán diferir en los pormenores y en los próximos pasos, pero desde ambas veredas de la historia hablan de que esto es el progreso de los modos de producción, y por lo tanto de la humanidad. Propp mismo sostenía eso, y en este trabajo nosotres ya mencionamos cómo la Unión Soviética compartía mitos con Occidente.
Pero Propp también dice otras cosas. Él explica, basado en Marx y Engels, que ese progreso en los modos de producción sucede cuando cambia nuestro conocimiento sobre los fenómenos naturales. Lo cuál lógicamente es una referencia a la figura de la ciencia, aún cuando esta pueda ser una institución tan sólo moderna: ya dijimos que, si le quitamos los pormenores burocráticos de época, la práctica es siempre la articulación de cómo hacemos y sostenemos nuestro conocimiento. Pero el punto particular de Propp iba hacia marcar cómo, cuando suceden esos cambios en el conocimiento de un pueblo, el valor de las nuevas prácticas sociales articuladas alrededor de ese nuevo conocimiento es mucho más poderoso que el conservadurismo que puedan sostener generaciones anteriores. Y él dice que eso es así, porque lo que hace el nuevo conocimiento es darnos un mundo menos cruel.
Para plantear esto, lo mejor es ir a sus propias palabras. Y comenzamos con apenas este renglón, que cito: “el cuento, en general, no conoce el sentimiento de la compasión” (fín de la cita). Los miles de cuentos folklóricos que estudió rara vez pasan por ese sentimiento, sino que se concentran en diferentes aspectos del acceso al otro mundo, la tarea difícil a cumplir para lograrlo, los dones que se obtienen, y qué sucede cuando se vuelve de ese otro mundo. Él nota que los cuentos folklóricos tenían mucha más relación con explicar, representar, enseñar, justificar, los ritos y los mitos. Era común que estos cuentos formaran parte misma de los ritos de iniciación, como una forma de conocimiento que se transmitía sólo a los iniciados, o incluso que se contaran explicando la necesidad de tales ritos de iniciación: pero que en todo caso tenían mucha más relación con esos ritos que con ningún sentimiento planteado en el cuento.
Sin embargo, esos ritos sí generaban todo tipo de sentimientos, y para nada felices. Tengan en cuenta que, si bien muchos de esos ritos de iniciación podían ser performances rituales bastante inocentes -como lo que hoy es el bautismo en la religión católica, apenas mojar la cabeza con agua bendita durante un ritual que consiste en palabras y cantos-, también usualmente podían exponer a las personas a dolores espantosos, mutilaciones, o directamente la muerte. Piensen que “el otro mundo” al que se accede frecuentemente era “el mundo de los muertos”, y entonces todo tipo de experiencias cercanas a la muerte podían ser ritualmente necesarias para poder acceder a la adultez o membresía de la sociedad plenas. Y allí aparecían expediciones al bosque profundo o al desierto, ablaciones rituales de diferentes partes del cuerpo, o diferentes relaciones con el fuego. En palabras de Propp:
“(…) Es sabido que en los ritos de la iniciación los neófitos eran sometidos de las más variadas formas, a la acción del fuego. Podríamos seguir aquí estas formas, compararlas, averiguar si son interdependientes o independientes, examinar su desarrollo, la aparición de formas sustitutivas, atenuadas y simbólicas. Paralelamente a ello, sería preciso examinar todo el riquísimo y casi inagotable material de los mitos y de las representaciones religiosas, seguir la correspondencia entre las formas de abrasamiento míticas y las formas del rito y establecer por qué motivo, de qué modo y dónde [eventualmente] se transforma el fenómeno en su opuesto, es decir, dónde hallamos la transposición del objeto: a los niños quemados les sustituyen los mismos que les querían quemar.” (fín de la cita)
Propp notó que con el paso del tiempo los cuentos folklóricos, aún siendo todavía folklore de tradición oral, aún en sociedades previas a la división en clases, iban cambiando partes de la trama de una forma muy particular: quienes en tiempos anteriores eran víctimas de los rituales, más tarde eran reemplazados por sus victimarios. Si antes la bruja quería cocinar a los niños -y frecuentemente lo hacía-, más tarde era la bruja la que terminaba cocinada; donde antes el héroe quedaba ciego como parte de las tareas difíciles a superar, más tarde eran sus oponentes quienes quedaban ciegos como consecuencia de enfrentarse al héroe; si antes era necesario ser engullido por un animal para acceder al otro mundo, más tarde de repente era necesario salvar a quienes eran engullidos por un animal. Y era común que los ritos involucraran literales sacrificios: a los espíritus, a los dioses, a las fuerzas de la naturaleza. Frente a lo cuál continúa explicando Propp:
“(…) [Con el paso del tiempo] El amor de los padres se consolida y aumenta y ya no admite el sacrificio de un hijo. Las simpatías que en otra época se dirigían al espíritu poderoso que regía a los hombres y las cosechas, se transfieren a la desdichada víctima. Pero, aún con todo esto, ocurre a veces que durante mucho tiempo no es posible destruir el rito desde su interior. Y entonces aparece un forastero que libera a la doncella.” (fín de la cita)
Nótese cómo allí Propp menciona una imposibilidad política para con el rito, que aunque esté en crisis sigue teniendo un rigor ideológico muy importante para la estructura de esa sociedad, y por lo tanto se vuelve más bien inevitable. Pero también cuenta que, incluso cuando eso es así, los pueblos se las rebuscan para encontrar nuevas figuras que vengan precisamente de afuera de esas sociedades, y se conviertan en los nuevos héroes de nuevos mitos. Con eso considerado, esta última cita de Propp nos va a servir para entender la importancia que tiene en nuestra actualidad lo que plantea:
“(…) El rito infundía temor y espanto a los hijos y a las madres, pero se le consideraba necesario, ya que a quien había sido sometido a él se le creía en posesión de algo que podríamos llamar un poder mágico sobre los animales; es decir, que el rito correspondía a los métodos de la caza primitiva. Pero cuando, al perfeccionarse los instrumentos, al pasar a la agricultura, al surgir un nuevo orden social, los viejos ritos crueles aparecieron como inútiles y fueron maldecidos, su rudeza se volvió contra quienes los realizaban. Mientras que en el rito el jóven es cegado en el bosque por un ser que le atormenta y le amenaza con devorarle, el mito, apartado ya del rito, se convierte en un medio de protesta.” (fín de la cita)
Allí radica la profunda convicción humanista de Vladimir Propp, que nosotres quisimos compartir con ustedes. En sus estudios, él logró notar que todos los pueblos que progresan en sus modos de producción, en rigor también tomaban distancia de modos de vida no sólo más primitivos sino también más crueles. Esa crueldad es parte constitutiva del por qué cambió la sociedad en primer lugar, y no precisamente para sostener la crueldad. Por el contrario, lo que Propp nos dice es que, cuando los ritos en las sociedades dejan de entenderse como necesarios y se vuelven a los ojos de todes simplemente crueles, allí es donde emergen los nuevos mitos que operen como modo de protesta y clamando por una sociedad mejor, que efectiva y eventualmente llega.
Propp habla de “medios de producción” cuando se refiere a los desarrollos de las sociedades, en estricta sintonía marxista y soviética. Pero nosotres en este trabajo más bien hablamos de ciencia, porque se trata del estudio de eso que comúnmente se conoce como “la naturaleza”. Y si lo piensan un poco, no hay estado de mayor crueldad que la naturaleza. Piensen lo que es vivir en una sociedad muy primitiva: soportar las inclemencias del clima, exponer a nuestres hijes recién nacides al ataque de animales depredadores, la absoluta impotencia frente a incontables enfermedades, las lesiones que nos perjudican de por vida, la mala caza o la temporada infertil para la recolección que llevan al hambre… la comprensión, predicción, y control, de todos esos fenómenos naturales, siempre estuvieron directamente vinculados a los niveles de crueldad con los que debíamos aceptar vivir. Siempre fué así: la ciencia siempre fué la herramienta para enfrentar una naturaleza cruel. Propp se habrá equivocado en otras cosas, pero en eso estaba en lo correcto.
Toda la historia de la humanidad estuvo mediada por a qué debímos adaptarnos, y en una importante medida a qué tanta crueldad estuvimos dispuestes a aceptar. Es una parte constitutiva de nuestra especie. Cada pequeño descubrimiento, cada cambio en la sociedad a partir de un conocimiento más refinado, fué siempre un ataque a los dioses y a todo lo sagrado de su momento, todas cosas que rápidamente pasaban a ser vistas como inútiles y crueles. Y cabe notar que esa actitud tan desafiante para contra la divinidad es algo mucho más de anti-héroe que de héroe. En cualquier caso, el conocimiento siempre abrió las puertas de sociedades diferentes. Lo cuál es el mismo fenómeno que se aprecia en la historia de la ciencia, que literalmente se enfrentó a la religión y dió lugar a una nueva era. En esa nueva era que fué la modernidad, a ese cambio social se lo rotuló de diferentes maneras, todas basadas en los nuevos mitos modernos: por un lado se lo llamó “progreso”, y se empezó a decir que lo anterior era “más atrasado”; por otro lado se empezó a decir que la nueva sociedad era “más libre”, que se “liberaban nuevas fuerzas”, que el nuevo valor era “la libertad”; y entre tantos otros adjetivos muy importantes para entender nuestra historia, allí se empezó también a hablar de modos de producción, por momentos casi refiriéndose a las mismas cosas.
Hoy el neoliberalismo se plantea como una necesidad, como una naturaleza, y nos trae sus ritos. Pero luego de la caida de la Unión Soviética, el neoliberalismo actual es poco más que el estertor agónico de una modernidad absolutamente en decadencia, en una etapa donde el descontento social es generalizado y la crueldad desborda la tolerancia de los pueblos en todo el mundo. Allí es donde se nos habla de hacer sacrificios, se nos relatan las historias de super-héroes a los que debemos admirar, y de super-villanos en los que debemos cuidar de no convertirnos. Pero frente a eso la realidad es que nosotres no somos otra cosa más que super-víctimas: las víctimas de la decadencia del proyecto moderno, y de sus mitos que hoy sólo se usan para justificar una ritualidad tan inútil como cruel. Va siendo hora de que empecemos a entenderlo, a entendernos como víctimas, tanto para poder liberarnos de las preguntas incontestables sobre nuestras supuestas responsabilidades, como también para poder dar ese primer paso hacia nuevas sociedades menos crueles: nos referimos a la creación de nuestros propios mitos, como acto de protesta.
La esfera de la circulación o del intercambio de mercancías, dentro de cuyos límites se efectúa la compra y la venta de la fuerza de trabajo, era, en realidad, un verdadero Edén de los derechos humanos innatos. Lo que allí imperaba era la libertad, la igualdad, la propiedad y Bentham. ¡Libertad!, porque el comprador y el vendedor de una mercancía, por ejemplo de la fuerza de trabajo, sólo están determinados por su libre voluntad. Celebran su contrato como personas libres, jurídicamente iguales. El contrato es el resultado final en el que sus voluntades con fluyen en una expresión jurídica común. ¡Igualdad!, porque sólo se relacionan entre sí en cuanto poseedores de mercancías, e intercambian equivalente por equivalente. ¡Propiedad!, porque cada uno dispone sólo de lo suyo. ¡Bentham!, porque cada uno de los dos se ocupa sólo de sí mismo. El único poder que los reúne y los pone en relación es el de su egoísmo, el de su ventaja personal, el de sus intereses privados. Y precisamente porque cada uno sólo se procupa por sí mismo y ninguno por el otro, ejecutan todos, en virtud de una armonía preestablecida de las cosas o bajo los auspicios de una providencia omniastuta, solamente la obra de su provecho recíproco, de su altruismo, de su interés colectivo.
Al dejar atrás esa esfera de la circulación simple o del intercambio de mercancías, en la cual el librecambista vulgaris abreva las ideas, los conceptos y la medida con que juzga la sociedad del capital y del trabajo asalariado, se transforma en cierta medida, según parece, la fisonomía de nuestras dramatis personae [personajes]. El otrora poseedor de dinero abre la marcha como capitalista; el poseedor de fuerza de trabajo lo sigue como su obrero; el uno, significativamente, sonríe con ínfulas y avanza impetuoso; el otro lo hace con recelo, reluctante, como el que ha llevado al mercado su propio pellejo y no puede esperar sino una cosa: que se lo curtan.
Karl Marx, El capital – Tomo 1, volumen 1, año 1867.
I’m a daily Techrights reader since 16 years now, it’s my web browser’s home page, and with the course of years I even had the pleasure of exchanging messages with doctor Roy Schestowitz several times. I love the Techrights. However, my comments are frequently critical, and this time is no exception. For this reason I prefer to begin with clarifying my admiration for Dr. Schestowitz’s work, which I found exemplary, and that my dissents are not personal against him or his work but the product of contrasting his publications and my own experiences as part of the collective we share: the free software global community. Techright’s work is invaluable, and I recommend it every time I have the chance.
In the same spirit, I’m aware that Alexandre Oliva has years of dedicated work on free software, by which he has earned the love and respect of the community. I’m going to be critical here about some aspects of his latest article, even going to the point of using harsh language, and I don’t wish such criticism to be understood as a direct appreciation about him or his work: I also believe what he does is neccessary, to criticize is much easier than standing up in front of an auditory full of people to defend your ideas, and there’s not even a comparisson point between criticism through internet and to dedicate decades on protecting and divulging an eminently social project as is the case with free software or even the very GNU. Trying to lower in any way the value of Mr. Oliva’s work could not be more far from my intentions.
The point of this article is focusing on what I consider a very serious vocabulary deficiency, and thus also comunicational, philosophical, and political, of free software movement, around the word “freedom”. Which is something I’ve already talked about before, and been doing for years.
I also must note that I speak spanish: english is not my first language, so this article may have some weird expressions and most likely lots of syntax errors. I expect it to be understantable for english readers nonetheless.
Context matters
With all that considered, today is a very special day here in Argentina: it’s the second general nation-wide strike against the policies of the goverment that started barely 5 months ago. In that context I did not work today, by what I had some free time for my own interests, and I was thinking on using it to fix some of the several problems I have with my mobile phone using PostmarketOS. It was then that I accessed Mr. Oliva’s text through Techrights, during my morning coffee. And the first thing I felt reading it was a deep disconfort.
Mr. Oliva tells us that, between enshittified software and free software, the choice is not hard. It’s the very article’s title, and it alone should scandalize anyone with minimal knowledge in the matter between its implicit lack of touch with objective reality and its close distance with hypocrisy, all that in a very light tone that even had the intention of being somehow funny. And this discourse wasn’t even in a divulgation context, with an auditorium strange to free software: it was for LibrePlanet, where most people use free software and knows its history and details. Considering that Mr. Oliva is a public and important figure inside the community, a referent, and also considering that I can very rarely participate in this kind of community events -because I have very little free time-, I immediately asked myself: is this the kind of stuff the community is talking about? Are this the discursive lines our references tell us to follow?
No, Mr. Oliva, I’m afraid you’re deeply mistaken: choosing free software is hard. VERY hard. TOO hard, I dare say. And I have my serious suspicions that our leaders/references and the course of our communities has a lot to do with that. But let’s take a look at this argument by contrasting my context with your article.
The tip of the iceberg
Mr. Oliva tells us about different types of software enshittification in different contexts, both historical and operational. Stuff we all know and hate like forced updates, software stores, remote policying, inability to go back to previous versions, and so on and so on. Please go read the full article, as in this regards is actually fruitful if you don’t know what we’re talking about here. I believe all of Mr. Oliva’s remarks are true: enshittification is a real phenomenon, he’s not the first one to mention it (as he adequately clarifies), and it’s an actual and important issue that we all need to pay attention to. That’s all fine, and the problem with his article of course is not there. The problem is how he talks about it, specially to force his interpretations as if it where some kind of “common sense”. So it’s important to take a look at his arguments.
Let’s begin by this quote:
(…) It seems to me that it would be more advantageous to break that cycle, by choosing something that is not enshittifiable. When it comes to software, that means software that serves you, instead of being controlled by a third party, statically or dynamically, or that could lock you in. It means Software Freedom. (…)
Really? “Software Freedom” protects us from enshittification? Just like that? That’s your argument?
You see Mr. Oliva, that’s some tricky wording there. What “Software Freedom” are you talking about? Are you refering to the four freedoms, the GPL licence, and so on? This, basically? Because, let me tell you Mr. Oliva, that didn’t saved us from SystemD, PulseAudio, Gnome, Wayland, Snap/Flatpak/whatever, and lots and lots of other painful examples of people doing free software and aggressively pushing it into our lives as different kinds of “common sense” that rather sooner than later becomes de-facto standards: some of them based in the power their origin organization had over the GNU/Linux community, others using tactics like the ones Microsoft took from the illegal drugs market -a fake “it’s free, try it” first step, with later monetization in mind, while infecting the culture in the meantime-, others talking about the burdens of maintainance of previous software, others talking about the future in mobile devices… all “common sense”, even the drug-dealing stuff when you consider a profit point of view. All of that enshittified to the point of creating wars inside our own communities: from forks of forks of forks of Gnome since about 15 years ago all of them justified in “Gnome being enshittified”, to entire distros trying to avoid SystemD -emphasys on trying, not always succeding, which speaks volumes-. And what exactly did you mean by “[not] being controlled by a third party” in this context where RedHat or Debian or Canonical or whoever decide something and then we all need to adapt to it even against our will? Perhaps you weren’t talking about that kind of “Software Freedom”? If there is a way to be free from the problems of Free/Libre Software enshittification, please let us know Mr. Oliva, because we FLOSS people could really take a break from all of that crap we’ve been force-feeding on since more than a decade by now.
The first problem with the article is that supposed “common sense” implied in its non-argumentation about FLOSS being unenshittificable, which is not “common sense” at all but rather an agenda. Telling people “FLOSS is unenshittificable” is an agenda related to some organization. SystemD, Wayland, those horrible container formats, and so on, were and are all agendas related to some organizations. This are all organizations with different interests in mind: economical, social, political, technical. The problem is not having agendas, which is something I encourage: the problem is telling bullshit to support such agendas. And half truths, without a proper context, are bullshit.
This by itself alone seems nitpicking, so I’ll expand by giving proper context to such half truths, by constrasting such bullshit with my own story and experience, including my entrance by choice into the FLOSS world. However, as it’s most likely a long and boring text, you can skip all that personal context just jumping here.
The web
I’m a programmer since the late 90’s, and back then we all knew there was this “linux” thing around but that was for some specialists and shit: real life day-to-day computing here in LATAM was done in DOS and Windows, so we all programmed MS stuff. Also, MS tools were cool: Visual Studio 5 and 6 were light years away from any other programming tool I ever had contact at that moment. It was easy, it was actually a pleasure to use such tools, and we were very productive with them. I made lots of amazing software in Visual Basic, from document managing stuff to online games automation by speech recognition or even full system remote control backdoors. It was fun, engaging, and it gave me a future in the work market that the rest of my family didn’t had -all of them without ever stepping into a campus in their life-. And I could have all of that by sheer force of will: all of it was self-taught using MSDN CDs and free time.
It was also the time internet went online, and I was really into HTML and JavaScript. You see, it was the future: I’m talking about the time where you could buy homepages. With ActiveX I could do amazing web stuff, but I wasn’t so sure about it given that it didn’t worked the same in Netscape, and for cross-browser stuff had to deal with Java plugins, which in turn required better software training and using less productive tools… so I stick to JavaScript. DHTML promised so much! But I was smart, so instead of popular tools like some version of DreamWeaver for web, I used Visual Interdev to learn about the internals of every DOM available object by its fantastic “intellisense”. After a year or so using that, ActiveX and MS web stuff wasn’t that bad at all.
If you take a look at what was the situation in Argentina at the turn of the millenium -when I was 18 years old-, you’d know that we were all really looking for a job here, and I was not the exception. Lots of stories comes to mind about that, but let’s focus on the one that matters here and now: I actually went to get my first non-gag job in the IT industry, as a web programmer. And let me tell you: I felt I knew my shit. I did some web works that were advanced even by today standards. Stuff like an entire desktop alternative to the one Windows offered by the time, using its IE+ActiveX integration to run custom software while rendering a web page as a desktop background taking designs from futuristic videogames with animations and interactions, adding speech synthesis and recognition to it, and some updatable database with stuff I frankly can’t remember anymore but DAMN it was cool and I was so proud of myself: my whole ambition was to make an entire 3D desktop that could load Doom or Quake maps, transforming the concept of “the desktop” into a virtual world with the “windows” being just another thing to interact to, but of course never got that far.
I was so into the web possibilities, that I even had an epiphany once about the web. I realized the way the web was maturing, so fast and so powerful, there would be a time not long into the future when any UI would be possible to be done with only web pages. Basically, just replace your shell with a browser, and that’s it. If that turns out to be possible, then there would be no need for computers to be that powerful anymore as videogames were already demanding, as everything would be processed on remote servers: that would mean very cheaps computers for everyone, everywhere. So I had this plan: I was going to make a new operating system that would directly boot into internet, and a web browser would be its shell. And even pick a name for it: “Internet Operating System”, or “IOS”. So I convinced my family that buy me an assembler book in order to learn how to make an operating system. Didn’t past much longer from a “hello world”, and that was that.
Whatever, eventually the web job interview came, and I was SO confident. And then they gave me a computer to complete an exam, but inside of it had no Visual Interdev or anything Visual Studio related but notepad, and at its side a very fat book instead of MSDN CDs. None of it was a big problem: I really knew my stuff. I was already in the “made with notepad” movement, so not having an editor was normal for me, and the interview tasks were all stuff I already knew how to do: some onclicks, some forms, some styling magic, all the basics. Yet, it had to be cross-browser. And my stuff wasn’t working well in Netscape. I loved Netscape, it was my browser of choice, and usually did my stuff cross-browser, so I was also familiar with it. But from some time to that point I switched to MS stuff in order to do weird dynamic webs like the one I told before, so I was kinda rusty on crossbrowseriness. And so my stuff kept working badly in Netscape. For those who weren’t there: there wasn’t a “javacript console” like the ones we have now. Netscape had a “console” of sorts, but I didn’t understand the messages it told me, and didn’t had much interaction to offer either; and IE didn’t even had anything close to a console without some added plugin not yet invented by that time. No, we debugged web pages by adding lots of alert clauses back then. And I had trouble even with my alerts.
So time passed, minutes turned to hours, and I could not make it work on Netscape. I wasn’t familiar with the usage of the big fat book for documentation, had no proper training in programming so lots of concepts were out of my reach, and so the book made things worse. I even began to panic at some time, which obviously didn’t help. There was extra stuff going on that added stress to the situation, because the Argentina’s economical situation wasn’t the only thing pressing my head and soul to get that job: I needed to get away from my bad family environment so needed the job to pay a rent, I was in love with some girl that also happened to live near that place I was about to get a job, and other details of different nature going on in my life. It was a dream job. At the end of the afternoon I didn’t fully finished the exam, Netscape never worked well with my code, and went home with a broken heart knowing I wasn’t going to get that job.
When I got back home, I took a look at what the actual hell happened. And quickly I was reminded of some nasty detail I forgot during the exam. As part of the browser wars, MS implemented its own broken version of JavaScript, named JScript. It looked the same, but had some “upgrades” and “improvements” that made it “easier to use” and “easier to read” and stuff like that. One of those marvels of software engineering was direct DOM access by naming convention: in JScript, instead of something like “document.getElementById(‘thing1’).property”, I could just do “document.thing1.property”. So much better! So intuitive! And so non-standard at all, by which it silently failed in Netscape or gave hard to understand messages in its console, given that it was syntactically proper JavaScript but pointing to nowhere. I’m not sure if JScript also was case-insensitive, by which I believe was also bitten that time. Whatever the case, had I just stick to proper JavaScript it would have worked out great, and maybe I would have gotten that job.
That was the first time I was angry at Microsoft. It was the first time I felt it was not my friend. Before that, I LOVED Microsoft products. But after that experience, I never EVER again deviated from proper/native/actual/vanilla JavaScript, and actually used Netscape as my testing ground, which in turn got me away from ActiveX and Visual Studio and everything else MS had to offer for the web.
First important note: take a look at how the browser wars impacted on real people’s lives. Not getting a job in times of crisis is no joke, and we’re talking about really serious crisis here: we had 6 presidents in a week, we had riots, looting, people killed in the streets, we had 20%+ unemployment, we had a totally destroyed industry, we had several different currencies in different regions… the country was about to dissolve. Imagine the kind of stuff families were talking about in everybody’s homes: crying and screaming was usual, nobody knew what to do, parents couldn’t guarantee a plate of food for tomorrow or even tonight to their children… I was dealing with a total absence of future and my programming skills were the salvation, then my salvation failed me. Have you any idea of how that feels? The levels of distress, of anguish it involves? The powerlessness? I was 18, and so dealing with lots of emotional stuff just by my age, but no matter if you were 40 or 50 let me tell you: suicide was always on the table. In my case I survived of course, and got away from the 90’s with only alcoholism. But that kind of stuff is absent from the usual browser wars tale: they talk about Microsoft vs Netscape, about who won and who lost and why, about business or even technical stuff, but almost never about what it did to people.
So life went on, and at least on the web I learned my lesson and took a step away from Microsoft embracing standards. I was one of those people loudly fighting against Internet Explorer with nails and teeth: not because of any clear ideology, but because of experience. It can happen again I said, it can happen to you I told other people. Yet that other people didn’t care, and truth is we all kept using Windows. Funny thing: I stayed in Windows 2000, and then used Server 2003, but never XP. XP looked like a fraud to me, as it had little to no difference to w2k (if you disabled its new UI styling), it used more resources, and with no benefit whatsoever. It was already a known issue that version changing for the version changing (since w95) but using more resources: “fatware” was called back in the day. Whatever, IE6 stayed there for a long time, and with everybody using Windows it was a de-facto standard. Also, I knew very well the w2k internals, so was comfortable with it: knew how to tune up to my liking, had my “portable software” in a booteable CD (back then it was just “software”), and felt safe against an already out of control malware scene by not using IE and not installing crap.
I tried a “linux” back in 2001. As the country collapsed, computer sellers couldn’t afford to legally include Windows in the computers, and so computers started to be sold with “linux”. Can’t remember which distros. Tried a redhat CD that came with a magazine. It was kinda cool, having multiple environments to choose from, and having a package manager: I was all about tuning the system and changing the visual environment in Windows. But didn’t had any games nor MS Office, and even if it had Netscape truth is most web required IE already, so the appeal faded fast. Also, it was cool to make work my 14400 bauds modem with “linux”, but I also broke it somehow by triggering some background connect/disconnect infinite loop that didn’t even faded away after a reboot, so went back to w2k.
I kept doing gigs and small -but amazing- programming stuff until I could finally get a formal IT job in 2006. I was so happy! I was already in my first year studying Linguistics, and could pay for a room with my salary, so finally lived my own. And went to linguistics because A) I still was in that “self-taught is enough” mindset regarding programming, B) I wanted to mix programming with narrative -science + arts- to explore my own theories about artificial intelligence -I was the only one I knew with fantasies about that-, and C) I wanted to be with people with a kin mindset, looking for having both friends and sex adventures. So I was a strange guy talking about technology and programming in a place where people was mostly thinking about books and social science, or even a strange guy talking about books and social science where people was talking about technology and programming.
Whatever the case, I was fighting every fight I had the chance to make the web browser-agnostic, and to make it more and more powerful as I knew it could be done. It was the “web 2.0” age, before HTML5. By that time there was Firefox in web, Google already was dominant in search engines and avant-garde in web tech -Google wasn’t a variable during the browser war-, and it explicitly supported Firefox against IE6, so there was some momentum. Yet nothing Google made at the time was as revolutionary for web development as was something else that happened in Firefox’s ecosystem: Firebug. And for those who doesn’t know what I’m talking about: it’s the birth of what we know now as “developer tools” in any current browser. The pressure against IE6 was strong enough that MS had to do something, and that’s how IE7 saw the light. But no matter, we the “web 2.0” fighters did a good fight in order to make the web interoperable -thank you jquery! we still love you!-, big players also had their grudge with Microsoft, and by 2007 the mobile phones were changing dramatically, so stuff like home bankings and goverment agencies started to had their websites compatible with Firefox. Google eventually created Chrome by 2008 IIRC, and it took a while but by that time most of our common stuff could be made through websites somehow. The web, finally, was no longer the future.
The desktop
2006 was also the year I saw another glimpse of “the future”. Some partner at my job tried a live version of some linux distro as his work computer, but it had something very important to show us all: this guy installed Compiz, and we could all testify the dark and unspeakable power of the cube desktop. People was all “OH!” and “WOW!” and “INCREDIBLE!”, but I was just like “meh”: I was already thinking about a 3D desktop many years before that, and my idea was much better. Yet, I confess it had its appeal though.
And as much as I loved the web and worked with it and for it, the desktop status-quo was solid as stone. So we all kept using Visual Studio, given that programming in any non-Microsoft language had absolute no benefit over MS tools for MS desktops. Maybe Java, just for doing some web applet? Nah… Java was very ugly compared to flash on that front. However, there was a struggle with Java in the desktop too.
By 2001 or 2002, can’t remember well, Microsoft stopped its support for “Visual J++” -their JScript-esque approach to Java-, and actually also to the whole Visual Studio 6, which by its next version changed dramatically: it was the birth of .NET. I was a self-taught Visual Basic programmer, so I had some trouble gasping the rigorous OOP guidelines both Java first and .NET later pretended us to understand and to implement. It felt overbureucratic and dogmatic, forcing us to do lots of extra work without any clear benefit. Also, it all reeked like fatware, like change for the sake of change again -remember the tiresome jump between W98, ME, 2K, and XP-, and that was a shared feeling between both workers and bosses around here. Add to that the economic crisis, where we couldn’t afford to be changing computers just like that, and you have a perfect ecosystem for technological conservatism: we all kept using VB6 for as long as we could, forever even if we could get away with it.
But of course we didn’t had a very strong voice in the course of that from Argentina in the grand stage of things, and other stuff also kept changing versions: from players and their codecs to database engines, also going through the never stable MS Office, and lots of other stuff. The pressure to consider .NET was intense year after year. And by 2008 I had enough: it was about the third or fourth time Microsoft pretended to change the way we should connect to a database -from ADO to DAO to then something else I really don’t have intention to remember-, and this time I had to change computer in order to just install the newer Visual Studio. By that time the web made already normal to also use ssh -putty, of course- against some hosting server where you had php and mysql, so tired of Microsoft forcing me to change the way I was supposed to work I finally took another look at that “linux” thing.
Truth is, my main problem was with my ability to keep my custom libraries working on newer use cases. I was productive using the code that I was keeping and improving since the 90s, and by that time even other people depended on it. And this is something that needs to be carefully considered, as it’s a two-sided coin. On one side, I had to keep my job to pay the bills and sustain my life, so I couldn’t suddenly just not-know how to do my job, while my software had to also work on newer operating systems and/or using different newer technologies. And on the other side, other people also depended from that in some way: my coworkers, my family, and so on.
For example, I remember a coworker of mine was pregnant, and she had to take a license, and I can’t remember if this was also during an avian flu epidemic here, but the thing is I made the job’s systems accesible remotely and so we could do our job from our homes by just installing our custom software tools that I myself was developing. It was very rare back in the day to work from home, but it was possible thanks to my work and my ideas, so good stuff could happen to me and to others thanks to that.
So, second important note: checking out “linux” wasn’t about “linux” at all. The thing was that Microsoft made me face job insecurity. It wasn’t about liking or not liking their newer tech: it was about sustaining my life, and even the life of others, and Microsoft constantly trying to get his newer stuff in the way. This is, again, as it happened before with that first job interview during the browsers war, nothing trivial at all. And so choosing to take a look at “linux” was a BIG DEAL. I was feeling SO BAD by that time that actually took a look at the alternatives to Microsoft instead of keep being conservative about it. I actually COULD NOT change to “linux”, as I was not productive using it: that change was a project more than a simple change, trying to eventually stop depending on Microsoft to live, and a project I was doing with more desperation rather than passion or knowledge.
The big deal about “linux” back then was that it suppossedly worked better in older hardware -no need to change my pc-, it had more stable jobs -and better paid-, and had some tech still in use kinda older than myself -which is actually a selling point when you’re tired of dealing with constant forced changes-.
So I had a CD writter, and downloaded some LIVE ISOs to try out. The best one was Dyne:Bolic. It was my distro of choice. It was beautiful, had great software installed, and worked fantastic. Except that out of the live cd, the network didn’t worked, for reasons I wasn’t able to diagnose. Today I would fix that myself for sure, but back in the day it was a huge problem. So eventually also tried Ubuntu, it was kinda uglier but close enough, and this time the network worked fine. So I started to do my web stuff in my home with Ubuntu, and that way was able to get familiar with the lots of details about changing from Windows to “linux”. Never found on any Dyne:Bolic community how to fix that network problem, but Ubuntu communities were massive in comparison, and had full of tutorials and people available to make the path to “linux” quite pleasant.
It took a while though. Job’s was one thing, but there was also videogames. Wine was actually working quite well back then, but didn’t had the community muscle it has today, and so making stuff work could take some weeks or months. Then you had the drivers issue: linux gpu drivers sucked at the time. So had dual boot for a few years.
So tried to implement “linux” in my job’s office. It would had the benefit of being free (as in gratis), and I believed that could make non-linux-available stuff with wine as I already made with a game or two. Also, tunning stuff with wine require some windows knowledge, which I actually had, so I even helped some people online. I felt pretty secure about being handling this “linux” thing. And what happened was that my boss hated it. He had this own business where I worked, but he also had some IT director position in some big argentinian enterprise, where they where “Microsoft Partners”. That guy was the first person anti-linux I ever met. That and other stuff going on eventually led me to change jobs to another one where I could work with linux.
By 2010 I did that change. The interviews for the new job were about web techs, and I knew what I was talking about. They asked me if I had any trouble working with “linux”, and I said it was exactly what I was looking for. So I got the job, and it immediately got harder than I expected: It wasn’t just “linux”, it was entirely working over ssh. We had some dumb and minimal terminals where we could not install anything, and had to connect to an ssh environment where we would all use vi to work with perl. I was using “linux” for a year or two, but nothing like this: I was using “desktop linux”, and expected to work the same. But here I didn’t even had the ability to install some GUI text editor or browse files: it was natural for me to use console as I grew up with DOS, but I just didn’t knew the software this time; I didn’t even knew how to search a file in this systems without using some GUI. Had Firefox to test some web stuff, and a micro pc to connect to a windows server remote desktop if I ever had to test something in IE. I also had to be very disciplined in my programming: proper code guidelines, commit guidelines for a subversion server, had to write tests -a thing never did before-, had peer reviews… I knew web alright, but that was something else for me entirely. I even barely knew Perl at all outside of some tutorials.
It was horrible. I lasted six excruciating months where my self-steem was completely demolished and had to desperately change jobs again, this time using windows and all the old tech I was really productive with. It was about both economic and spiritual survival.
I kept using Ubuntu in my home, getting better and better at its inner details and learning all I could, hoping someday I would be able to have “a linux job”. Had a netbook by that time, and Ubuntu Netbook Remix was quite cool in it, so by the time Canonical launched its “convergence” initiative with Unity DE and Ubuntu Touch, I was fully engaged in the idea.
The mobile
From 2007 to 2010 my job was helping make multimedia stuff for mobile phones: I was the programmer, making both administrative and operative software tools, while the rest of the people in the office were mostly multimedia fellas. But that’s LATAM mobile phones we’re talking about: we get a zoo of all kinds of little monster devices here, all incompatible with one another, all of them unwanted in the rest of the world. And we’re talking about pre-smartphone era. So you have NO IDEA the kind of mess it was.
Here’s an example. We had to produce some files for some device I’m glad I can’t remember its particulars. But this was an audio file format exclusive for that device -and no other device-, and we had this typical windows GUI converter software from an input format to that particular output format. It was the only program in the entire world that allowed us to do that. We had it legally: it was bought instead of “just downloaded”, it wasn’t “freeware” or “shareware” either, and we had support for it. So one day can’t remember what happened but for some reason had to change something in that output format: we couldn’t get it to work in some situation, and needed to solve it ASAP. That software was working great for years, so it wasn’t the problem -I think it was a very specific version of the supposedly-same device-. Whatever, we wrote about it to the guy that made the software. He was in Australia or something: pretty far away from us. And the guy told us that he was unable to help us, because he had left programming and was now doing a life dedicated to surfing. We wrote him again about if, in that case, he could just send us the program’s code so I could patch it. We never had another reply from him.
It was so bizarre that actually ended up being funny even when we were about to lose our customer for that -and you know what that means for a small business in a niche area-. But it’s very representative of the chaos it was dealing with all those infernal devices. And that was just software: hardware cables and drivers and spare parts were another dimension of daily suffering.
In that job I did almost nothing web related. I was doing mostly automation: forcing operative rules to ensure our output’s quality, centralizing administrative data, dealing with all kinds of metadata and multimedia formats, and trying to make all of that work together and easy to use for non-IT people. This were mostly musicians and audio technicians, and what we were dealing the most was with ringtones: music companies sent us their original files, and we had to make different cuts of their tracks for ringtones -sometimes the chorus, sometimes some other part of the song like the intro-, as well as converting them to a lot of formats for different platforms. Selling music online wasn’t what we know today, and listening to it was a problem in itself. But working some years with it introduced me not only to the nasty details behind the multimedia formats -beyond what windows codec packs already did-, but also the music industry’s: we had to deal with “intellectual property” regulation too.
You see, there were different legally mandated unique ids for every combination of cuts from a song and their respective formats. So it wasn’t just about discerning “chorus” from “intro”: a midi file for the song’s chorus had an ID, and the same chorus in MOD format had another ID, and so the 8 and 16 bit versions of the same audio formats, and so on and so on for every format, all of that for the other cuts too. We didn’t make the IDs: they came in a spreadsheet along with other fields. Those IDs were used to later pay “the artist”. But then you had “creator” and “performer”, whose names may not be always available, they may be written very different from file to file, they may be a band’s song but later played by some solist from that band, it usually was a cover song, it wasn’t strange at all that the actual creator was already dead, the spreadsheet’s fields usually didn’t match between IDs for the same song, and so on and so on and so on. Also, for midis and monophonic stuff it was usual that our musicians had to actually just make such files: not cutting and/or converting an input media file, but creating it from scratch, which added an strange gray area between “performer” and “creator”, and of course this fellas ever saw a single penny from that. The thing is, this system was extremely imprecise by default, and we had to do our best to even make sense of it. It was a chaos all in itself without the need of the incompatible mobile phones in the middle.
And this was the era when “the smartphone” was born. I remember the whole iphone thing happening, and we were supposed to pay attention to it because it was our thing. I hated Apple for being the same crap we all know but refurbished for rich-ish people and adding extra problems for workers like myself when it was about software compatibility and multimedia formats, so I wished for it to die in a dumpster fire. Yet, it was finally a quasi-formal pocket computer -even when it wasn’t sold like that-, with proper web browser -instead of WAP browsers or tiny unusable screens-. So, my vision of about a decade before was becoming a reality: with the web mature enough, computers no longer needed that much power as everything can be remotely processed, so no need for big beefy computers anymore. Apple wasn’t particularly in sync with my approach to the idea -as I expected “no longer need beefy computers” to be translated as “cheaper devices”, not fetichized and expensive ones-, but the idea was there, working its way to reality. It was deeply ironic when I found out that they even named “iOS” their operating system -which, by the time, didn’t even had the ability to copy and paste-. Whatever the case, that same year Android was announced, and it also came with the word “linux” attached to it, so it added mass to the pile of reasons to try out that “linux” thing again.
Android ended up being quite crappy when compared to “desktop linux”, and to be frank I didn’t had the money to buy smartphones as if they were something either mandatory nor particulary useful, so I kept my old non-smart mobile phone which ran fine by me. I kept an eye in Ubuntu phone, but it wasn’t reaching Argentina any time soon, and didn’t had any spare phone (even less a compatible one) to try installing Ubuntu Touch in it, so I stayed away from mobile phone ecosystems. That was until Firefox OS came out in ~2014. That REALLY was the proper way of doing mobile phones: it was basically a standards-honoring web browser as a shell, interfacing with the kernel and some other OS APIs for permissions and hardware access, but every “program” was a zip file with html+js+css inside. That’s the way cheap, accessible, interoperable computing should have been done since years ago from that time already, and it was none other than Mozilla taking that front. Not even that, but their phones were low end: exactly what places like my country needed, and exactly what I needed to get into mobile phones; I was expecting this since the 90’s, when Microsoft integrated IE4 to their Windows desktop.
Politics
By the 2001 riots, my generation was screaming “que se vayan todos” in the streets. It means something like “everyone must leave”, and it’s refering to the politicians. All politicians from all parties were seen as corrupt incompetents, and politics itself was suffering a deep devaluation and total lack of credibility. “Que se vayan todos” felt like revolutionary, but it was actually synergic with the now decrepit neoliberal ethos -back then worldwide hegemony after the fall of the USSR-.
Of course being 18 myself, having no education at all in politics -or anything else whatsoever-, coming from a poor uneducated family, and growing up in poor neighbourhoods where all families were like mine, I could not care less for politics: media said all politicians were corrupt mindless useless pieces of garbage, except for some very serious people -all right-wingers- that said again and again we had to get a job to fix all of our problems and had to suffer one way or another with or without a job, so politics was kinda predictable and boring. What I had in mind was having a happy life -sex, love, parties, and adventures with my friends-, and fantasizing possible futures like all the stuff I was writting before about software and hardware and stuff. Being rich was some kind of social mandate, but I confess I would have been satisfied with just being right, specially when it came to discussing stuff with grown-ups that never seemed to understand what was important in life from my point of view, and that always seemed to repeat whatever stupid crap media already said first. So I guess I was already an intellectual somehow.
But 2001 was special. We were all furious: scared for sure, not knowing what to do, close to panic even, but unanimously furious. Being 18 helps in that regard. And when the total system crash came, grown-ups told us lots of bullshit as explanations. They talked a lot about corruption, yet again and again it was never their fault to put that corrupt people in charge; some of them talked about better times, all of those quickly turning into all kinds of negationism trying to explain how everything went from close to heaven to an absolute FUBAR situation -note we had things on our recent history like a genocide just about 20 years before that time-; most of them had to do some retorical contortionism in order to try to get away from the blame, and there even were the ones trying to blame “the youth” -being “lost” by rock music and violent videogames and stuff like that-. All utter unsustainable bullshit. My mind was a mess back then, but let me tell you: the most objetive, unobjectionable thing I felt, and that I defend up until today without flinching, is that I was innocent. 2001 was not my fault. I was a victim there.
So, being the grown-ups a bunch of idiots, and having to deal with a messed up reality by myself, having a drink was pretty much the best way to pass the day. Thank god for my friends or life would have been a total hell. And that was Tuesday here in the 2001 era. That, and a 20%+ unemployment rate -and when you had a job you didn’t preciselly had a life sustaining income-, was the context when I was trying to learn stuff in order to get economic autonomy first, and any kind of a future later. That was the context where all the previous tale about web, and desktop, and mobile stuff, started.
By 2003 we had Nestor Kirchner as president. He lost the presidential election to Carlos Menem, the 90’s neoliberal president and primary culprit of the 2001 crisis. But this time the election was fragmented, Menem had about 25% IIRC while Kirchner had about 22%, and so for the first time Argentina had a ballotage, wich Kirchner won because Menem deflected. But lets take a note about grown-ups being idiots, voting Menem again after having the guy 10 years in charge led the country to the trash bin. Whatever the case, good news was everyone else but that 25% was totally against the guy, and so he ran away from the ballottage.
And this Kirchner guy had a keynesian mindset. That means forcing redistribution and employement rates from the State, against the previous free trade and deregulation neoliberal ethos. It doesn’t give you any proper life, but it’s certainly light-years better than neoliberalism for everybody except the 0.1% richer -and maybe also those 25% lunatics living their right-wing ideological virtual reality-. Yet, it was more complicated than just “keynesianism”.
For starters, Argentina may had a rough turn of century, but the rest of South America wasn’t precisely disneyland either. We had Operation Condor in the 70’s, installing neoliberalism all around us by fire and blood. Our societies were demolished by the time the cold war ended, and Chile coup against Allende was actually instrumental in spreading the neoliberal ideology all around the world: Chile was the first neoliberal country -in direct and violent opposition to also having the first democratically ellected socialist goverment-, and for decades was shown on TV as an example of progress because of their macroeconomical numbers disregarding its inequality levels. But by 1998 there was Hugo Chavez in Venezuela fighting that “end of history” claimed after the USSR collapse, and then other players came all around South America with all sorts of explicit anti-neoliberal and anti-colonial agendas. So the 2000s was suddenly a Patria Grande oriented decade.
And in such a context, beyond keynesianism and internal market, Kirchner’s agenda was to revalorize politics. He did lots of gestures to distance himself from previous neoliberal spaces, including bold moves like removing a totally rotten Supreme Court with only a 22% aproval rate, continuing the trials against the 70’s military junta, and even refused the FTAA in the face of Bush.
As I said before, I couldn’t care less, and had my reasons. I grew in a neoliberal world, so “if I got a job it was all because of my own skills, that I made all by myself and nothing but myself”, and everything else was the same: Thatcher was right, society was all about individuals. Not that I knew shit about Thatcher, but if I did I would have agreed with her. What Thatcher and her friends didn’t tell you is that, when you realize you’re not some kind of super-hero nor a world champion at anything, and you begin to suspect that maybe the good stuff happening to you wasn’t all about yourself being neither special nor right at all, then you feel like a useless piece of crap while trying to keep believing “your own ideas”.
Yep… realizing our own idiocy doesn’t feel good at all. It’s very painful actually. And as I started to suspect that Microsoft maybe wasn’t my friend back in the browser wars, when I saw my family had stuff like better food and better health and several of them actually got a job, and stuff was actually more stable and riots went away and life was kind of livable, maybe politics could have had something to do with that. But even with all the empirical evidence of the world, it was difficult to turn away from “my own ideas”. Nope, empiricism wasn’t enough: I needed something else.
What I was lacking after being raised in a neoliberal world was some basic human empathy: a thing I luckily depeloped after years of therapy, having some good friends that actually cared about me, loving some people without knowing how to deal with that, and realizing how hard could life become as one tries to just live it. The less alone you are, the more important politics become; you could call that “the inverse Thatcher equation”. So being mostly alone in my ways of life didn’t helped to get a better contact with the social reality around me.
Around 2005 I got a job attending a friend’s brother business, with that money I was able to rent a room close to my university of choice, and so I was also able to begin my lingüistics studies, all the same year. And I was SO HAPPY!. It was all very precarious, but… what wasn’t, really? We had 2001 four years before that, and all kinds of trouble everywhere, so having a job and renting a room near the faculty was an absolute triumph. That feeling lasted some time, until I realized university was much more difficult than my previous schools, and what I previously considered as being smart there it felt more like being close to a neanderthal: around the other people studying with me my behaviour felt unsophisticated and primitive, my aspirations about technology and artificial intelligence felt totally disaligned with my peers, and they were so much smarter than me! University was full of people coming from a lot of other places, many of them not just not-poor but even actually rich, and their cultural baggage was so big compared to mine… I felt a big cultural shock.
It took me years to adapt to that. I struggled between not being culturally up to the task, as well as trying to keep my jobs: by 2006 I was already working for a big enterprise as a programmer, eventually went from that room to a proper appartment, as years passed I began to have more responsabilities to handle, and studying lingüistics was always a steep demand. But I kept trying. Being working all day and then studying for being up-to-date with my jobs techs and problems and just then being able to begin studying for my very complex and disconnected from day-to-day basis lingüistics courses was, at the end of the day, very alienating. I had to see my friends less and less, had some love interests and it was also frustrating when not painful, job ridden stress was common, and I dealt with all that mostly by drinking alcohol.
But it was in the university I finally had a proper contact with politics. There was all kinds of activisms there, and eventually found my way into a group I felt I could be useful. You see, we had to deal with lots of texts there. Many of them were expensive, many didn’t have available editions in any market and had to find used volumes by luck, and so we studied by photocopies of photocopies of photocopies coming from the 80’s to our time. It was a mess. But there was a small group of young people trying to build a digital library, for the students and by the students, by digitalizing -and OCRing if possible- and uploading all of our courses texts and have a proper index and search engine, so we could download all. It was a mix of Intellectual Property, access to knowledge, and R+D into library tech, all in the same activism. This people were really something, but they weren’t programmers, and I was. I was actually in the same page as them: I believed in the same principles they were trying to push into society, and also had some ideas about it all. But it was really energizing that my own experiences in the software, multimedia, and IP fields were actually really valuable for them, even fascinating. For the first time, me being rare was actually a happy thing. But also I think that was the first time I felt “a valued member of a community”.
By that time I was already a web expert, but I was also using Ubuntu, and knew my way into all kinds of problems with computers. They were so surprised I was actually able to made ad-hoc software! Just like that, in front of them! And I was surprised of all the amazing work they already had been doing without knowing mostly anything about computers but using some software. They already had thousands of digitalizations, most of them made by hand by several students and recopilated by using tech like web forums and free storage websites. We quickly became some kind of elite group everybody heard of and loved: we gave free texts to anyone.
By being part of that group I had my firsts contacts with Free Software as a political organization. There was the Via Libre foundation with Beatriz Busaniche doing lots of activities, as well as all kind of weird groups of all sizes dealing with all kinds of problems: from communal radios to people fighting to save pumpking seeds passing through medications legislations or international women organizations. And there was also us, all talking as equals. This people also loved us for doing the right thing with books. It was very strange for me, but even then it was actually a happy thing.
Between “linux” and getting away from Microsoft was that I found Techrights online. First searching for this or that about Microsoft sucking at something, during my first steps back in 2007 or 2008, but then it started to show up every day in my newer searches about “gnu” or the FSF, and suddenly I was recommending it to everybody: “the people making this website are really well versed and organized”, I remember saying, “they must have a pretty big organization behind”.
And it was in those contexts I met RMS for the first time. I believe it was 2010 already. He came to Argentina and gave some talks, and given that we were somehow close to the organizers we ended up having dinner after the talk: everybody orderer pizza, but RMS prefered some pasta. And, man… it was a weird talk. He said stuff like that it’s wrong for us in Argentina to have a unique ID per every argentinian, because that’s a database that gives too much power to the State and to any rogue agent stealing the DB. And that was with a right-winger senator sit and smiling at his side. Bizarre. I get it, I already knew about databases and what to do with them -unlike the politicians listening to the talk-, but dismantling our public ID system was… good for what, exactly? It was clear RMS was all around freedom up to any tiny remote corner he could mine it in order to raise awareness. Weird guy. But he was one of the good guys, so it was fine.
Whatever, that matched the same time I struggled to survive in my “all linux” job, the one that didn’t end well. And at the same time, politics quickly became quite toxic when it wasn’t about just being nice with people and doing nice things. That year came out Conectar Igualdad (“connecting equality”, a goverment plan to give every kid in the country a netbook for free) for example, and RMS called it “Conectar a Maldad” (“connecting to evil”) because the netbooks had dual boot with Windows and Ubuntu, and then we suddenly had to defend Free Software and RMS against all the progressives in this country as well as the right-wingers calling us communists and pirates.
Oh, but that wasn’t even the beginning. Then RMS began to talk against SIBIOS, telling everybody that he will not come back again to Argentina until that evil system was shut down. Then again he actually came back, and when somebody asked him about the SIBIOS argument he just said that found a way in a frontier where he didn’t needed to check in so then he could come. So, it wasn’t about SIBIOS but about he being tracked himself? Some years already passed by that time, and in the meantime RMS and others were again and again and again talking shit about Canonical because Ubuntu didn’t had all the freedom it should, and it seemed that if I wasn’t using some obscure distro running in some even more obscure and inaccesible hardware then I was a fool giving away my freedom.
That kind of stuff was no accident: it was totally normal in the Free Software ecosystem, from the top at RMS’s chair down to the bottomless pit of places like “linux gaming”. Gnome was great according to RMS: no matter somehow it had a dozen forks and holy wars were ravaging communities while their devs behave like assholes, it was fine because it’s free software. Systemd? No problem: it’s free software, and so it’s ethical. While everybody was discussing -jockingly or not- about the future of desktop linux, computers were less and less in use and suddenly everybody had a “smartphone”: devilish devices aparently only useful for tracking people and nothing else, specially if you asked RMS. And in the same decade news went from trash to septic giving us from literal terraplanism to people like Trump as presidents: but just ignore all that internet media stuff and those mobile devices because it’s bad for your privacy, go get some absolutely-total-free hardware with holy freedom respecting software, and that’s basically all you need to consider about technology in society. Freedom, Privacy, that’s it. Even when our champions of old like Mozilla took the fight and made interoperability possible between mobile and desktop and old computers with newer computers, and at the same time all of it being easy to program and using langages that already had millions of programmers all around the world with also millons of libraries already existing and working (not putting workers in a situation of brutal change, but on the contrary caring about them), and all of it with third world countries in mind, and simplyfying distribution by just putting some files inside a zip and that’s all you need, no sir, that was also bad: because Mozilla was receiving money from Google, and mobile phones are a distraction and an evil, and the web is also evil because is “javascript encumbered” and “has DRM”, there was evil javascript because it was obfuscated by minification, and so on and so on and so on.
By the end of the decade, about 2017 or so, I had the chance to ask RMS about it all. He came to Argentina again, gave another talk, and I asked him in public why the FSF waited for projects like Ubuntu Touch or Firefox OS to die before putting “mobile OS” as a top priority in the FSF’s list (which they finally did). He kinda accepted the timeline I was describing, but in the end just told me that don’t use mobile phones if I could, and if I must just use Replicant as OS. Of course didn’t said a word about where to get any Replicant compatible device, let alone talked about any Replicant software. In the same night he told the audience about how he uses their friends and close people’s mobile phones from time to time, because that way “the system could not know it was him using it”, and so in such case it was fine. Didn’t took long after that to get cancelled in the US.
I did my best that decade to spread awareness about free software, to actually make free software, and to try to keep on the right side of history by avoiding non-free options every single time I had the chance. Eventually left lingüistics and went for robotics: I got into all kinds of trouble trying to defend Free Software there. I didn’t used crap like Uber, avoided having sex by not using Tinder, up to this day didn’t ever sign up to any software that demanded a mobile phone number as ID (which includes whatsapp, the only way to contact some people and even institutions this days around here), all of that while trying to keep my job and my health and my family’s well being… And I’m still fighting for Free Software ideals and against all its enemies to this day. But FUCKING HELL, it is SO ALIENATING sometimes…
On bullshit
Mr. Oliva, please take a good look at the next picture. That’s the face of “freedom” around here this days.
That’s what you get by saying bullshit again and again about freedom.
Which kind of bullshit? Mostly half truths, like saying that some politicians being corrupt and/or useless morons means that ALL politicians are the same, or even that politics itself is bad: “you need to break free from all of that”. Or doing the same operation with the figure of the State, then telling that all problems are fixed by private business mindsets and operations: taxes, rules, regulations… “free yourself” from all of that shit. Or saying that, because here and there are problems with some freedoms, then you have no freedoms at all and then you need to fight with nail and teeth against dictatorships, whatever that may be: sometimes it’s the goverment, other times is the leftist agenda, suddenly is the pope or some celebrity, etcetera. I feel confortable we all know about this by now: we had the seventies all around the world so every adult knows about it, and now we have Trumps and Bolsonaros and Orbans and Boris Jhonsons and so on and so on everywhere in the world, so Milei shouldn’t surprise anybody with a minimum contact with reality and more than 20 years old. Yet I can’t but facepalm every time I see another half-truths-based article inside the FLOSS community. Take a look at this for example:
Banking institutions have sought to automate customer service through websites and, more recently, through TRApps.
https://www.fsfla.org/anuncio/2023-03-TRApps
What these banks are saving in offices and staff, we customers are paying for with security and freedom. They are morally bankrupt.(…)
Is this some kind of joke? This looks like some cynical brainwash attempt rather than any ethics argument. What the hell does “morally bankrupt” even means?
Mr. Oliva: my family is dying because of poverty and diseases, and I need to send them money for food and medicines. This is not rethorics: it’s a fact I have to deal with. I have my mother and a sister with Lupus, a grandmother with Parkinson’s disease, an uncle with prostate cancer and cardiac problems, and my sister’s husband had a stroke about 3 weeks ago and he can’t work anymore, all while they also have two young children struggling to end the school instead of dropping it for some informal job. It’s a disaster situation, all while we have a neoliberal goverment with no interest in fixing any problem for any poor people anywhere but literally hoping they just die. So I have to step up. And I was using web-based home bankings since about 18 years, up until every idiot in the world began using “apps” that are not web based but native to some different operating systems than the ones I use and so since months ago I was forced to use an Android device in order to be able to do online banking transactions; can’t remember why I wasn’t able to use the Android emulator for this. During those 18 years long of using the web fully interoperable thanks to Mozilla and others, from the FLOSS community I’ve been told again and again that that’s bloated and unethical and “javascript encumbered” and that I’m a fool for giving my freedom away using obfuscated (minimized) javascript and that Mozilla was corrupt and/or idiotic, without ever take a single fucking look to what are my real choices or my real needs. Again and again insisting in some fantastic ideal situations that supposedly I’m going to be able to achieve by myself by just having the right mindset and doing some efforts and sacrifices: exactly the same bullshit neo-liberalism offers to the world since decades ago.
Banking is actually a really good example, and that article is quite eloquent. Mr. Oliva quite lightly says that banks lays off people and closes offices, yet his argument implies it’s a moral problem regarding some technical detail in the FLOSS corporate agenda: “Banks are behaving evil by attempting against our software freedom”. Oh, you don’t say! We didn’t knew about it Mr. Oliva, thank you very much for telling us! Everybody spread the word, banks are not ethical entities! Yet, “morally bankrupt” or not, banks are obscenelly filling their pockets while entire countries like mine fall into a total FUBAR poverty scenario, and FLOSS people like me have no power at all to change anything and are forced to adapt to such unethical practices or literally face death: from ourselves, or from our loved ones. Let’s not even say a word about the people that lost their jobs by being replaced by software, as if we programmers had nothing to say about that, or as we didn’t also have an “ethical capital lost” by turning the blind side to the liiiiiiiitle fact that we’re part of the problem. No matter at all: all we need to think is “privacy” and “freedom”, exactly as the neo-liberal ethos mandates.
I see you had your deal with banks and consummer protection, Mr. Oliva. I had mine too. And do you know where TRApps are widely used other than banking? Health services. During the pandemic, I actually did a legal claim against both, my private health service provider and my bank, in both cases because they were forcing me to use “apps” instead of a web site. They both had websites, but suddenly stopped working in favor of “apps”. Of course such “apps” are only for Android or iOS, and I have a PosmarketOS mobile phone, so it doesn’t even matter if I even want to use the apps: I had to change my device’s operating system to begin with. And in both cases, the bank and the health business, the “app” turn was justified by this word: “security”. There’s this thing called 2FA, and this other thing called OTP, and it involves some remotely generated token, and they don’t do that web so you need an app. Security is another whole deal of technocracy inside our field, as if somehow they knew better than ourselves how to be secure in our lives no matter the context. But let’s not lose focus and come back to the TRApps debacle. So I had this conciliation sessions with both “private business” representatives in the context of “consumer protection”, and I told them I demanded to be able to use web sites instead of “apps”. I said lots of things: “I never agreed to be forced to use Android or iOS”, “we have a national ID system which works fine and that’s more than enough for 2FA as it has been since its very existance”, “this was working fine before the pandemic began and you’re now forcing me to do extra stuff while we’re all in quarintine”, etc. Of course at the end any argument matter little and they can do whatever they want because I’m powerless in my “privacy” and my “freedom” and neither interoperability nor the web were part of the goverment agenda at all. So, the legal system failed me, and even if it didn’t I would be most likely still legally fighting for this stuff while not being able to use my operating system of choice in my devices of choice, all of them very “freedom respecting” and very useless in real life. So, I finally throwed the towel and for the first time installed an app for personal usage in my job’s providen mobile phone, which has Android, in order to be able to go visit a medic. And we’re talking about the time when you could die or kill some family member by just going to the streets.
So, this organizations may be “morally bankrupt”, but they’re winning every single fight they fight while we have to use big chunks of our lives to just make things work even for them to be broken again the next week by another arbitrary system change. I understand the resistance rethoric and ethics, but that quickly turns into lunacy when others depend on us, when we’re not alone in life and we can’t just “fight for ourselves”. I never stepped into the FLOSS bandwagon “just for myself”: it was always about a better society, about “others too”. The “myself” part was about “what to do with what I know how to do”, “how to do my part”, but everything else was social, with others in mind. So I’m very tired of trying to turn my experiences into some kind of epic tale and tell people that making some software or hardware work in a marginal situation is the way to go, as it’s clearly unsustainable for the real people (like me) doing such efforts: I can’t tell anybody “FLOSS is great” if FLOSS involves dealing with all this crap. A different thing would be telling people “FLOSS needs help”, “FLOSS has things to say about tech problems”, “FLOSS people knows about what’s going on with your devices”, “we want FLOSS to be the way to go, join us”. That’s cool. But any of that can never, EVER, come with the word “easy” attached, or otherwise is utter bullshit.
Now let’s look at your guidelines, Mr. Oliva:
Don’t overlook programs that are nominally freedom-respecting, but that are deployed in settings in which someone else controls them, such as WWWRApps, SaaSS, and even Tivoized or remotely-controlled CRApps and TRApps.
Bear in mind that these programs are disrespectful of your freedom to begin with, so it would be naïve to expect them to be nice and not engage in enshittification. It’s an irresistible strategy for profit- or power-seeking suppliers, so when you device what you’re going to use to avoid enshittification, you have to think no so much of how attractive its honey looks like now, but how stinky it’s going to get later if you don’t stick to your freedom.
See what I mean? Such unbearable bullshit…
First of all, you speak of future stink yet you say nothing about the reality that every user already know all around the world: “in the future I’ll just switch to the next honey-looking stuff, and that’s it, I’ll adapt as I always do”. They know pretty well they’re mostly powerless the day they want to keep something but they have no idea how to do it, because they’re not fools but mentally sane people that knows their limits: “life goes on, no big deal”. It’s just some of us that get salty about this, and ever fewer of us wanting to do something about it. But is not about “us smart and them fools”, specially when we consider all the sacrifices we do in our path of FLOSS martyrdom.
Secondly, you speak of FLOSS here as implying that it lasts forever, when clearly it doesn’t: FLOSS is also full of stinky rotten carcasses of “the next big next thing” and “the great standard” from decades ago. FLOSS dies because big business controls not “privacy” but “publicy”. FLOSS dies because most of us do it for ethical reasons, and every real-life economical turn we do gets bashed by idealists and purists: Canonical and Mozilla are fine examples, as the FSF let them die in a fire before recognizing their death signature projects (Firefox OS and Ubuntu Touch) as top 1 in importance. FLOSS dies when we keep telling each other half-truths as if they were context-free final words of wisdom. FLOSS dies with no FLOSS society.
And thirdly, is not “an irresistible strategy for profit- or power-seeking”: it’s most likely a necesity for survival. It’s all nice and happy for us programmers to fantasize about all the free stuff we can do, all the systems and software we can design, all the ways we can change society or even do fun stuff with our skills, until money gets in the way and we need to pay the bills. We’re real people living in the XXI century, not some imaginary monks in a happy green field or snowy mountain with some idealistic computers that somehow we make work all by ourselves: we need infraestructure, we need a spare time we don’t have, we need to deal with real life non-computing problems too, all of that immediately breaking the idealistic bubble and facing us with survival problems.
Yet, here are the closing words for that very LibrePlannet talk:
After you flush and get rid of all the crap, deshittifying or disenshittifying your life, you may aim for the royal straight flush through eternal vigilance, to block future threats to your freedom.
Keeping control of your computing is a choice of pushing enshittification away, and embracing freedom, by avoiding enshittifiable crap. Interestingly enough, that’s exactly what this man, shown in the picture modded by my daughter for a speech of her own when she was 13, has been recommending since some 4 decades before enshittification was coined. Maybe it’s time people start listening. As usual, Stallman was right.
Now, even if all software we use is free, sometimes programs are abandoned and we can’t find a way to maintain them ourselves, sometimes hardware dies and we can’t find a replacement or port programs to run elsewhere. It’s also good to have backup plans, so cultivating programs and communities that can offer alternatives for features we rely on can help avoid making regrettable choices and getting back in the enshittification cycle.
Unlike disenshittifying, that amounts to cleaning up after a (sewer) flooding, unshittifying to me is preventing the flood. If you succeed at that, and manage to live an upright ethical life, you can even become a saint like Saint IGNUcius.
Oh, for the love of god… I don’t fucking want to fucking control fucking everyting I touch just because I have tech skills: I want to trust some organization (not “person“) that shows an acceptable-enough degree of skill and good faith to my liking, so I can be part of them and recommend their work to others. I don’t want to fucking have to do everything myself: it’s not epic, it’s demanding and tiresome and a titanic waste of my very little spare time; I began writting this in May and it’s August already because I have spare minutes daily.
My family with some GNU/Linux distro in the computer I’ve sent them doesn’t control shit: they just trust me, and because of that they keep using GNU, period. They don’t have the technical knowledge to control anything about their computing, and that’s absolutely fine considering their context. Eventually they get and realize the benefits of software freedom as years pass and every else’s computers turn into crap while my family’s keep working as fine as day one, and as they have zero security problems, and as they see how business try to change that from them by pushing TRApps and they don’t like it. It’s a matter of time and experience, and not about instantaneus undestanding nor agreement of some ethical guidelines that somehow should be “the smart way to go”. That control bullshit is for a very little kind of users, and for some of us programmers, and that’s it: the rest of the world is thankfully different from us.
But that’s me and my family, which is a very simple organization. Organizations tend to be very complex beasts, and to also change a lot over time: they will never be silver ethical bullets in an always changing context. And the four freedoms cannot be about “me being smart”, but about how we relate to technology. I want a healthy relationship with technology, both between myself and tech and between tech and society, and for that interoperability standards are the first step. Like the web, for example. Or like POSIX. Yeah, Stallman was right, of course, in lots of stuff: he’s truly visionary. Yet he also was very, very wrong, about a lot of other stuff, and keep trying to idealize him (or anyone else for that matter) just hurts the impression we give to any rational being paying attention to us: he’s a man with an agenda, and there are lots of figures like that. If you end up mixing our inability to choose software alternatives with the power big business have over us, and close that tale telling us that we can be some kind of saints by the magic of context-free ethics, then I’m sorry but I don’t want to have anything to do with FLOSS at all: it’s deeply discouraging. I don’t want you to tell bullshit to my family and other loved ones about ridiculous ethics that if they somehow listen to you would most likely end up in somebody dying a very stupid death. I’m not that kind of FLOSS champion you seem to try to describe Mr. Oliva, and certainly I never told anybody that I aspire to be any kind of saint: I’m ok with being good enough.
All of which leads us to the general FLOSS agenda problem I wanted to talk. First of all: we need money to live, Mr. Oliva. Money is in the “morally bankrupt” banks, Mr. Oliva. The question is not about banks being ethical or not, but what the hell are we supposed to do about them: the financial system, top 1 worldwide problem since the seventies. And secondly but no less important, that other thing about people being laid off by being replaced by software, all while we actually make software. There’s nothing wrong about preaching ethics. But it’s absolutely unacceptable to try to even imply that context-free ethics is enough.
I believe that quoted paragraph before about guidelines should have said something in the lines of “don’t decide yourself which software to use just by its functionalities, its easyness of use, its practicality: there are other serious things going on with software, talk to FLOSS people about how the software work and what are its inner and social problems; try to not feed a community of software that gives too much power to bad agents because consequences are a big deal”. Something like that let us talk to people without telling them they’re smart by using funny acronyms or asking them to repeat like parrots bullshit stuff about freedoms.
And speaking about money and banks, can anybody please explain to me when are we going to discuss openly the obviously unsustainable relationship between FLOSS and capitalism? I dare say context-free ethics are always bullshit when speaking about real life, and I very rarely see capitalism mentioned in such preachings even when such ethical guidelines usually imply big things about our relationship with money. Or forget the so controversial and divissive money: let’s just begin with the current political institutions and all the phenomena they involve. I’m so fucking tired of FLOSS referents talking shit about the State, yet they always end up going to the legal system to sort stuff out: from the very GPL existance, to Mr. Oliva’s tale about consumer protection. Yeah, in case somebody has any doubt about it: the legal system, as well as many other currently irreplaceable parts of our societies, are the State itself. Yet, FLOSS referents keep taking distance from the State again and again, as if it were somehow our enemy as well as the big business (or even worst), and no matter rather sooner than later we’re gona need it involved in the problems we fight and on our side of the battle. The State is the modern (as in “modernity”) social institution that representative democracies and republics all around the world articulate in order to sustain the concept of rights. Did you see how little FLOSS referents use that word, and instead of it keep using the word “freedoms”?
Mix the idealistic ethical hypocrisy with the forced distance from “rights” by using “freedoms”, and what you have is called liberalism: the people that all around the world seem to hate the State, glorify privacy and personal choices over almost anything else, and can keep talking for days about personal ethics but very rarely consider nor question current real-life capitalism as a context. Thankfully liberalism is old and diverse, so there are many ways of living it: I love Rorty’s take on it for example. Yet, today liberalism is a horrible problem thanks to neo-liberalism.
Is it so hard to think about national states funding FLOSS projects as part of rights-granting initiatives? It’s only hard for people who abhor the figure of the State, or people so far away from real life politics that shouldn’t be listened to when talking about society. Is it so hard to think about inter-national governance institutions funding and standardizing software, and by that vector also enforcing compatible hardware? I see lots of folks talking shit about organizations like Mozilla becuse they “sold out”, yet rarely see anybody talking about how to solve that problem: they talk about money going to CEOs, and pointing the obvious that such money should be used somewhere else, but that other place is never equally obvious; it’s easier to drop the web and talk about gemini than thinking how to protect the web against the current corporate forces aproppiating it (as they do with everything else since the early days of capitalism): as if gemini woulnd’t be also appropiated the same way in the future should it become popular; and in case it never become popular, what was the point of it anyways, other than fetichizing niche tech and/or trying to save oneself from being part of some other decadent environment by alienating from society. Of course it will be hard to think about saving the web with a mindset focused on private freedoms, avoiding javascript, and/or trying to get away from bloated media, instead of thinking about sustainable interoperability without breaking existing and working social links (like having a fully productive workforce and considering its needs, instead of forcing them to also adapt to yet another tech): any standarized subset of HTML beats gemini any day in any fight, and we just need to focus on standards enforcement instead of technocratic ethical principles. And what about other institutions? Why is it that FLOSS leaders always talk about “privacy” and “freedoms”, but almost never about public software infrastructure? Where are the workers unions, almost never mentioned by FLOSS people, in all of this mess? Why can’t we have some social network, some hosting, some identity providers, some communication infrastructure, some homologated software, all granted by our unions? Why not even political parties? Why is it always about individuals and never about unions or parties when it comes to software? What is this “apoliticalness”? I say all of this is a clear liberal bias towards individuals and against political organizations in general, as well as the state regulations in particular: when not explicit, at least implicit.
Did you ever consider that some of us actually want to be tracked from time to time? Ask any woman calling a car by night: they always turn tracking on in case they become victims of all kinds of abuse, including kidnapping. They share a link so others can track them in real time, and that’s actually a good thing. Did you ever consider that some of us prefer that the one tracking us is the State instead of some “private business”?. And, yes, I already know how dangerous it is when some bad actor gets elected, when data gets stolen, and about the impact of corrupt elements inside goverments: we’re already being hunted down here with Milei’s terror tactics, and we know very well about state terrorism. Now, did you know there’s something called “right to identity”? Yes, a right, those enforced by the National States and international governance institutions. In my country in particular we have desaparecidos: people abducted, their bodies never found, its children appropiated by the kidnappers; it’s a very big deal, where our national identity and biometric systems have a huge humanitarian role: yet RMS says in public talks “it’s evil, but if I can just tell the system I’m somebody else then it’s ok to use it”, like some bigmouth antisystem teenager, while people gives its biometric data to “private business” willingly anyways and the State gets weaker every day in terms of enforcing rights by giving people’s power to “the market”. I’m ok with the ability to turn tracking off when I decide: something that can only be enforced, by the rule of law and never by “honesty” nor any kind of ideal ethical “purity”. Yet, I believe that makes me a fool that knows nothing about “freedom” if I speak about it with any common FLOSS folk.
In the same sense: do you want me to tell my friends “don’t have quick access to sex using Tinder and such apps, because if you do you lose freedom”? I do tell them, by the way, that the reason I don’t use any “app” is because my ideological principles regarding technology, and so I don’t use Tinder and, yes, that way I actively drop the chance of having quick access to sex and other human relations through that way: yet I would never tell them “you’re a fool” for it, because I don’t suffer from any mental illnes and so I can clearly realize I’m the one against the current here and they’re no fools at all: they’re human beings enjoying the fulfillment of basic human needs thanks to popular technology, which is actually a wonderful thing. The problem here is not them being fools, but us tackling the issues with the wrong lenses (if at all).
Every basic human connection is being replaced/interfered/augmented/refactored by technological means, and so the one controlling such technologies is a big deal. That’s why I use e-mail for communications, which give me the ability to control myself my own server, and reject almost every other way of internet contact with me. Yet today I find that common folks don’t know how to send an email: they never fill the “subject” field (I suppose because of the mobile UI they use), they don’t even understand such concept as it’s not part of their lives, they seem to feel that writting an e-mail message is a different congnitive operation than writting a chat line in whatsapp or instagram, and they don’t even know the concept of “e-mail”: they belive that by that I mean “g-mail”. I’m talking about people already in their 30s, not just kids. During the pandemic, I had to fight in order to receive my COVID tests results through e-mail instead of through whatsapp: they didn’t understand the possibility of someone not using whatsapp, and that was already years ago. So I started to push for Delta Chat: it’s basically an e-mail client, but using whatsapp-and-the-likes UI. My family and friends talk to me through Delta. Yet, when I see my FLOSS referents talking about this kind of issues, the most common comment is “mobile phones are not neccesary, they’re evil because they’re tracking machines, don’t be a fool and stop using it”. It’s like talking with someone still living in the late XX century.
“TRAPps are bad”, oh you don’t say… The problem is TRAPps are mandatory, thanks to “the market” and the “private business” leading everything in technology, and us political activists and intellectuals who think and care about technology keep thinking in terms of “privacy” and “private freedoms”: we’re like neo-liberal market zealots, encouraging the problem, empowering big business, telling dissidents to go live like an ascetic monk while fighting all of this with “hard work and happy thoughts”. “The others are the fools”, we seem to tell again and again to ourselves. In the meantime big business are stronger than ever, to the point even national states can’t seem to be able do shit about them.
I refuse to be an accomplice of neoliberalism. I refuse to talk about freedoms instead of talking about rights. I refuse to preach that the State should have less power to enforce rights. I refuse to give away the concept of rights. I refuse to give away the power granted to me by democracy to be a part of the State and thus try to decide its direction on society: I AM the State. I refuse to fantasize that the problems in this text are all about personal ideas or all about personal sacrifices: I care about others too, I don’t want them to suffer, and I want a different society for them as well as for me, where technology is a force for good. We’re talking about social systems here, with complex agents and forces intertwined, and we need sophisticated organizations in order to tackle its problems. And I want RIGHTS, so I want the State there to grant them.
FLOSS people needs to check its liberal bias ASAP. Because today we are a political frontier in the absolutely critical field of software in particular and technology in general, and the second we became irresponsible by being acritical or dogmatic (“too critical”) we become a big part of the problem of technology in society. This days, being responsible is not done with context-free ethics but with social/human sciences knowledge that let us speak to our peers without talking bullshit, and with explicit political agendas that allow us to build activist communities, unions, parties. We can’t empower only very selected individuals: we need to empower social classes, etnicities, genders, minorities, majorities, nations. We need FLOSS as part of a bigger newer humanist movement that, in its complexity, could be able to actually tackle the financial system and capitalism as a whole. We need FLOSS integrated with our production systems and into our superstructures. We need to stop talking so much about the private and start talking about the public, specially publicity. We need FLOSS targeting global governance systems to enforce interoperability instead of fighting against working standars because “they’re encumbered” by promoting niche tech that will never solve all the problems the previous tech already do; we need FLOSS to solve real-life problems and not try to sell some self-righteous bullshit by telling everyone else that they’re fools because they don’t think or behave like us.
FLOSS is already successful at technical level, and it’s already on the proper side of history: FLOSS is right. It’s up to us that its political potential don’t get wasted, or worst: appropiated by big business. So please guys, I beg you: cut the bullshit about freedoms, and start talking about rights already.
Un indicio sobre los devenires históricos de las prácticas crueles.
Pero entre el rito y el cuento maravilloso existe una diferencia radical: en el rito se tapan los ojos al jóven, en el cuento se tapan a la bruja o al personaje que corresponda a ella. En otras palabras, el mito o el cuento maravilloso constituyen una exacta inversión del rito. ¿Cómo se ha verificado esta inversión?
El rito infundía temor y espanto a los hijos y a las madres, pero se le consideraba necesario, ya que a quien había sido sometido a él se le creía en posesión de algo que podríamos llamar un poder mágico sobre los animales; es decir, que el rito correspondía a los métodos de la caza primitiva. Pero cuando, al perfeccionarse los instrumentos, al pasar a la agricultura, al surgir un nuevo orden social, los viejos ritos crueles aparecieron como inútiles y fueron maldecidos, su rudeza se volvió contra quienes los realizaban. Mientras que en el rito el jóven es cegado en el bosque por un ser que le atormenta y le amenaza con devorarle, el mito, apartado ya del rito, se convierte en un medio de protesta.
Vladimir Propp, Las Raices Históricas del Cuento, 1946 (páginas 102 y 103 de la versión en español).
