En la máquina se originan uniones continuadas en forma de cadena; la máquina no puede llevar a cabo transiciones repentinas, por saltos, es decir que no puede modificar los principios originales.
En cambio, el pensamiento humano realiza sus descubrimientos más significativos sobre la base de la fantasía creadora, la cual representa una ruptura de la continuidad en el proceso del conocimiento.
Si consideramos, por ejemplo, la situación de la física hacia fines del siglo XIX, podremos decir que la máquina podría haber calculado, con una exactitud de un millonésimo, los datos de la irradiación y de la absorción del llamado corpúsculo negro, pero no habría llegado al importante descubrimiento de Max Planck sobre la discontinuidad del intercambio energético. En el mejor de los casos, la máquina puede comparar, sobre un mismo plano y sobre la base del método de “prueba y error”, las posibilidades, pero el mundo real y las informaciones sobre el mismo son polifacéticos y amplios, y no pueden ser reducidos a un plano. El traslado casual de la máquina a otro plano, a una clase de sucesos no contemplados en el programa, significa una catástrofe, una “psicosis” de la máquina, una “conspiración de las mónadas”, como lo expresara Norbert Wiener, basándose en Leibniz. En el hombre, en cambio, las asociaciones por saltos despiertan ideas inconscientes, que siempre se hallan presentes, en un plano posterior, en el cerebro. Para el hombre, tales saltos son necesarios para pasar de una teoría a otra.
(…)
En todo caso, todas las investigaciones sobre este problema de la relación entre el hombre y la máquina, deberán partir, en el futuro previsible, del hecho -determinate de toda la evolución posterior de la máquina- que los autómatas han surgido de la actividad espiritual del hombre.
(…)
La construcción de autómatas que se reproducen a sí mismos tuvo como consecuencia un progreso fundamental en el desarrollo de las máquinas cibernéticas: éstas logran la capacidad de una cierta autoevolución. Pero aún esta evolución independiente de los autómatas será muy relativa, puesto que la misma tendrá lugar sobre la base del “impulso inicial” dado al sistema autoreproductor por el hombre, el cual da un programa inicial al autómata. Por esta razón, todas las ideas de una “sociedad de máquinas” independiente, la cual incluso podríoa llegar a rebelarse contra el hombre, son utopías reaccionarias y carentes de fundamento. El reino de las máquinas, aún de las autoreproductoras, no puede llegar a ser independiente, autónomo, cerrado en sí mismo, respecto del hombre, en cuanto “primer motor” de las máquinas cibernéticas. En los primeros “autómatas” ajedrecistas se habían escondido hombres, para engañar a los espectadores. Actualmente se “esconde” al hombre, abiertamente, en la máquina cibernética, pero no su cuerpo sino sus informaciones y su despliegue de trabajo, gracias al cual se insufla vida en el metal muerto de las máquinas.
Las máquinas no poseen -al igual que el satélite de la tierra, la luna- una fuente de luz propia, sino que resplandecen por la luz reflejada del espíritu humano.
(…)
El autómata es sólo un eslabón en la cadena cerrada “hombre-naturaleza”. Este eslabón puede hacerse cada vez más complicado y más largo, pero nunca se convertirá en la cadena íntegra. En el cosmos, el autómata no puede ocupar otro lugar que el situado entre el hombre y la naturaleza. La esfera de los autómatas puede ser más amplia, pero nunca podrá llegar a ser otra cosa que una esfera intermedia, y no puede absorber al hombre ni a la naturaleza. La naturaleza se hallará siempre por debajo y el hombre siempre por encima del autómata.
La relación entre el hombre y la máquina posee carácter histórico y depende de las relaciones sociales.
En la sociedad antagónica, en la cual todos los vínculos naturales han sido desfigurados, puestos cabeza abajo, los órganos artificiales del hombre, los instrumentos de producción, subyugan al trabajador. Incluso la transmisión de funciones del trabajador a las máquinas lleva en sí un carácter antagónico, llegando hasta el completo desplazamiento del trabajador de la producción, hasta la desocupación.
En la sociedad que reposa sobre la propiedad privada, no puede haber una relación razonable entre el hombre y la máquina: mientras el hombre trabaja es esclavo de la máquina, se convierte en su apéndice, y cuando no tiene trabajo es aislado por la máquina.
En la época actual, la máquina, que es un arma de los capitalistas en su lucha contra los trabajadores, se convierte en una herramienta contra el sojuzgamiento cada vez mayor de los creadores espirituales. No es casual que Norbert Wiener plantee una sombría perspectiva y diga que a un hombre de capacidad media pronto no se le ofrecerá nada, en la sociedad capitalista, con lo cual pudiera ganar dinero. En la sociedad burguesa, la inteligencia activa se encuentra entre la Escila del sojuzgamiento por medio de la máquina, de la transformación en un apéndice del sistema cibernético, y la Caribdis del desplazamiento por la máquina.
La contradicción entre trabajo intelecual y trabajo manual adopta, en la sociedad capitalista actual, un carácter particularmente distorsionado: el trabajo intelectual -al igual que el manual- se deprime al nivel de una subordinación a la máquina. La salida radica en que, en la sociedad burguesa, el intelectual no se refugie en una fantástica “torre de marfil”, sino que se dirija hacia los verdaderos trabajadores. Cuando más estrechamente se una la inteligencia con la clase trabajadora y su partido, tanto más rápidamente será relevada la sociedad del insensible pago al contado.
En una organización planificada de la sociedad que se funda en la propiedad colectiva, la transmisión de un número cada vez mayor de tareas de la producción del hombre a la máquina, no conduce a contradicciones antagónicas entre ambos. Por el contrario, una liberación tal del hombre, de numerosas operaciones de la producción, es la condición inexcusable para una correlación razonable entre el hombre y la máquina, en la cual se da “a la máquina, lo que es de la máquina” y “al hombre, lo que es del hombre”. Cuanto más se transfieran a las máquinas las tareas de la producción, tanto más flocererá, de acuerdo a una frase de Marx, “lo humano en el hombre”. Esto se alcanza con la ayuda de la automatización, la cuál representa la línea general de la evolución de las fuerzas productivas en el camino hacia el comunismo para prolongar el medio principal, el “tiempo libre” de los obreros. Pero este “tiempo libre” no es, en ningún caso, un tiempo no utilizado, vacío, socialmente insignificante. El “tiempo libre” es un resultado y al mismo tiempo una condición inexcusable del aselanto social. Para mantener las posiciones claves en el proceso de dirección, el hombre debe perfeccionarse para poder aventajar, en todo momento, la evolución de las máquinas. Para este perfeccionamiento tampoco puede renunciar al “tiempo libre”. Pero si el hombre lo emplea jugando al dominó, no acelerará el adelanto social. De acuerdo a nuestro punto de vista, resulta adecuado decir que la “productividad del empleo del tiempo libre” es una condición escencial para la elevación de la productividad en el trabajo.
(…)
I. B. Novik, Acerca de algunos problemas metodológicos de la cibernética. Publicado en Cibernética: ciencia y práctica, editorial Lautaro, 1964.
Siempre se ha intentado inventar máquinas. Pero la cibernética es una reflexión sobre la invención de las máquinas. Ella introduce en éstas el cálculo y la razón, confiando plenamente en el poder de acopio y de memoria del trabajo razonable. Puesto que no se trata más que de aplicaciones prácticas (encontrar la mejor máquina en vistas a un objetivo dado y con la ayuda de medios bien definidos), el razonamiento debería, a la larga, sobrepasar la habilidad, la inspiración y los rasgos del genio.
Pero esta reflexión es extrema y sin otros límites que los -eventuales- del universo. La cibernética representa el último eslabón conocido de la organización de la acción, después del período de los magos y del de los técnicos.
Los objetivos del mago eran grandiosos: producir oro, correr a la velocidad del pensamiento, obtener a voluntad la lluvia o la inmortalidad. Pero el mago ignoraba la buena disposición de los medios. No sabía utilizar los que tenía a su alrededor y se limitaba a los encantamientos y a los pasos mágicos ineficaces.
El técnico, por el contrario, se las ha ingeniado para organizar los medios inmediatamente movilizables. De esta manera ha logrado cierto número de objetivos. A esta técnica que no apunta a lo imposible, pero que alcanza los objetivos que se ha propuesto, se le une una especie de modestia: la creencia en la excelencia de las organizaciones naturales y en el peligro de las empresas demasiado ambiciosas y demasiado alejadas del género de vida que hemos sostenido siempre.
Por fín, el cibernético ha unido a una técnica extremadamente ambiciosa a los objetivos casi ilimitados del mago: cambiar un hombre en una mujer, llegar a la luna, arrancar el secreto de la materia… y muchos otros.
El cibernético queda encerrado dentro de la técnica. Como el sofista, se limita a ofrecer a los hombres la realización de sus deseos por inverosímiles que sean. Nunca se refiere (en apariencia) a la moral y jamás escoge los objetivos. A él únicamente le interesan los medios. El ingeniero a quien se le pide que realice un objetivo propuesto debe poder responder: es factible; y ofrecer los medios. El ingeniero que, antes de conocer el objetivo propuesto, contesta: probablemente es factible, seguramente será un cibernético que no sólo posee los conocimientos sino también el estado de espíritu cibernético*. Podemos aquí adoptar como divisa de la cibernética la expresión: probablemente es factible.
(…)
Al igual que ocurre con ciertas personas de ironía mordaz, que, sin embargo, no nos decidimos a abandonar porque sus pensamientos nos seducen, la cibernética proporciona al mismo tiempo al espíritu un estimulante y una ducha fría que tiene efectos saludables.
Siempre que sintamos deseos de gritar que lo que vemos es un milagro, de adorar al hombre y de maravillarnos ante las huellas de sus pasos, es conveniente pensar tal situación en el lenguaje de las máquinas. Muchas veces se revelará algún detalle mecanizable, no permitiendo admirar más que lo que realmente era digno de admiración.
El acceso a esta forma de pensar exige una ascesis en dos tiempos, muy difícil, muy nueva, a la cual estamos tan poco habituados que uno siente la tentación de repetir las palabras de Don Quijote: “Ponte en oración en el espacio que yo voy a entrar… en fiera y desigual batalla”.
El primer tiempo consistiría en aceptar el empobrecimiento y la materialización del cuerpo humano, que cada vez nos aparece más como una máquina. El ojo, el oído y la mano han dejado de ser milagrosos. Todo lo más siguen siendo maravillosos (y la maravilla puede tal vez ser más interesante que el milagro). Hay que prever que otras partes de lo que nosotros creíamos ser lo humano se separarán y caerán en el campo de la materia. La vida se retira sobre un pontón cada vez más estrecho, en el cual lucha el humanista con el agua hasta las rodillas.
Siguiendo la evolución del término humanismo, nos damos cuenta de que actualmente estamos en oposición con los hombres del Renacimiento. Estos acababan de abandonar la gran meditación mística de la Edad Media para ceñirse en una observación más precisa del hombre y de lo que le rodea. Por el contrario, actualmente estamos intentando ampliar nuestra visión del hombre. El humanismo del Renacimiento se abstenía voluntariamente de ciertos aspectos de un inmenso espiritualismo. El humanismo actual quisiera magnificar lo poco que nuestra época acepta tomar en consideración. Pero en esta empresa de salvamento del hombre, en la cual participan los sabios en sus horas libres, los enamorados de lo humano se sitúan muchas veces en una postura peligrosa y no escogen con acierto las armas que deben emplear. ¿Quién fue el que dijo: “Jamás habrá máquinas de traducir”? Pues fue N. Wiener, el fundador de la cibernética (en una carta a Waren Weaver). Como muchos otros sabios, N. Wiener era entonces un humanista imprudente. Lloramos cada vez que debemos ceder una parte del hombre y que nos vemos obligados a reemplazar esa mano humana tan querida por Valéry por algún aparato más perfecto que ella. La afirmación más desacertada y peligrosa, aquella que deberíamos tener más en la frase: “Jamás existirá la máquina de hacer tal o tal otra cosa”. Basta haberlo dicho para que seis meses más tarde alguien invente dicha máquina.
Es preferible conceder a los mecanicistas lo que es visiblemente mecánico y más todavía, y tomar por este lado todas las precauciones posibles. Esa purificación del hombre (en el sentido químico de la palabra purificación) es necesaria, si queremos creer en el hombre. Creer en el radio consistió para los Curie en quitar primero las toneladas de impurezas que envolvían en la pechblenda algunos miligramos de radio.
Es necesario lanzar al agua de nosotros mismos esa ganga maquinal del hombre que parece animarse y engaña la buena voluntad. Cuando lo que nosotros queremos salvar deja oir un ruido de engranajes, es probable que no hayamos “sacado del fondo de las aguas” más que una máquina. Como el delfín de La Fontaine, deberíamos volver a echarlo al agua y buscar “algún hombre, a fin de salvarle”.
(…)
Pero la materia que procede de los alimentos ha pasado al campo de la vida y lucha junto a ella contra el resto de la materia. Trátese de órganos vivientes o de artículos manufacturados, la materia que les constituye se aparta del curso de la entropía para seguir nuestro camino. Una nueva ternura tal vez nos empujará de nuevo hacia ese cuerpo y hacia nuestros otros útiles materiales (que hemos dejado de amar desde los tiempos de la Roma primitiva). Igual que, después de un día de viaje y de colaboración -si no espiritual, por lo menos corporal, en la acepción más intensa de esta palabra, en el sentido de una presencia, de algo que no es el vacío, que se sostiene y en lo que puede uno tener confianza-, nosotros acariciamos con la mano el coche, o al modo que besamos con la mirada el banco y los árboles de una plaza, amaremos esta materia que no es del todo material. Además, toda materia, incluso no elaborada, extraña y ciega, no es perjudicial ni mala, sino solamente determinada y ciega.
* Espíritu cibernético: situación espiritual o actitud mental que considera la posibilidad de los medios ante el fin que se propone. Dicha posibilidad, en virtud de tal espíritu, se convierte en probabilidad efectiva de que los medios existan y sean, al mismo tiempo, los adecuados a la realización del objetivo. También podríamos entender, por nuestra cuenta, dicho espíritu como el sentido de la autorregulación o, quizás, en otra forma, de la regulación adecuada.
Algunas notas desde un manual añejo de cibernética, muy pertinentes para nuestra actualidad rodeada de modelos de inteligencia artificial, ciencia tan relativizada como desfinanciada, y un gremio informático en su peor momento de explotación y decadencia.
Si estudiamos un sector de la realidad, lo describimos por medio de ciertas sentencias que pertenecen a un lenguaje determinado, al cual denominamos lenguaje-objeto. Si el conjunto de sentencias es suficientemente rico y lógicamente coherente y, además, incluye sentencias que tienen cabalmente validez general, entonces podemos considerar a dicho conjunto de sentencias como una ciencia. Supongamos, por ahora, que solamente a tal conjunto de sentencias es a lo que llamamos ciencia.
Ahora hagamos caso omiso de ese sector de la realidad que es descrito por la ciencia y concentremos nuestra atención en la ciencia misma. Entonces surgen varias cuestiones: ¿dicha ciencia es consecuente internamente? ¿Es verificable experimentalmente? ¿Cuáles sentencias de esa ciencia se desprenden lógicamente de una sentencia dada? ¿Cuáles sentencias de esa ciencia son lógicamente independientes unas de otras? Contrariamente a las apariencias superficiales, todas estas cuestiones y sus correspondientes respuestas no están formuladas en el lenguaje-objeto, sino en otro lenguaje (que incluye, entre otras cosas, los nombres de las sentencias pertenecientes a la ciencia). Este lenguaje, que sirve al nuevo propósito de describir la ciencia, puede ser llamado metalenguaje. Y las respuestas a las cuestiones que acabamos de plantear pertenecerán a un dominio diferente al de la ciencia, tal como hemos considerado estrechamente aquí. Dichas respuestas pertenecerán a un conjunto de sentencias al que denominaremos metaciencia. De esta manera, la metodología moderna distingue la lógica de la metalógica, a aritmética y la metaaritmética, la geometría y la metageometría.
Generalmente no nos ocupamos de la metaciencia, antes de habernos ocupado de la ciencia; pero hay una notable excepción, de la cual trataremos después.
La respuesta al problema de saber cuál es el dominio de una ciencia dada, no es un problema científico, sino metacientífico. Entonces, cuando preguntamos acerca del dominio de una ciencia, antes de habernos familiarizado por lo menos con una de las sentencias pertenecientes a dicha ciencia, nuestra pregunta no es impropia, pero es prematura; ya que nos ocupamos demasiado pronto de la metaciencia. Por eso es que parece más razonable ocuparse primero de una ciencia determinada y sólo después de la metaciencia. Éste es el orden adoptado en este libro y, por tal razón, es que hasta aquí abordamos el problema de saber cuál es el dominio de la cibernética. El siguiente paso también pertenece al nivel de la metaciencia, puesto que consiste en tratar los métodos de investigación de la cibernética.
(…)
Parece razonable arriesgarse a hacer la siguiente afirmación:
El dominio de la cibernética implica únicamente el estudio de los sistemas relativamente aislados y, en particular, de los sistemas informados, los sistemas informantes y los sistemas de información.
¿Semejante afirmación se encuentra de acuerdo con el punto de vista común de que la cibernética es la ciencia general del control y la comunicación? La respuesta es que, más o menos, sí se encuentra de acuerdo. Pero primero deberíamos explicar que el control y la comunicación son prácticamente idénticos, cuando se dan sus significados precisos.
¿Qué significa la “comunicación”? Desde luego, la comunicación es transmisión de información. Y, ¿qué significa el “control”? El control también consiste en la transmisión de información con la intención de producir los cambios deseados. Así, todo control es una comunicación. Y, por otra parte, toda comunicación es un control, puesto que toda comunicación consiste en transmitir información con la intención de que se produzcan, por lo menos, aquellos cambios que surgen del hecho mismo de que la información ha sido recibida.
De esta manera, el punto de vista comúnmente aceptado puede ser sustituido por la siguiente formulación:
La cibernética es la ciencia general de la comunicación.
Pero, para referirnos a la comunicación es necesario hacer referencia, ya sea de manera consciente o de cualquier modo, a los estados distinguibles de las entradas y salidas de información, o al hecho de que la información será sometida a ciertas operaciones dentro de algún sistema relativamente aislado, o bien, a ambas cosas a la vez. Por consiguiente, el punto de vista ampliamente aceptado hasta ahora puede reformularse en estos términos:
La cibernética es la ciencia general de los sistemas informados y de los sistemas informantes y, en particular, de los sistemas de información.
(…)
En nuestra opinión, el dominio de la cibernética se encuentra limitado estrictamente a los sistemas relativamente aislados. Pero, ciertamente, la cibernética no puede ser definida como la ciencia que se ocupa de los sistemas relativamente aislados; porque tal definición sería demasiado amplia.
¿Buscaremos, acaso, una tesis más atrevida? ¿Por qué no descartamos la reserva “y, en particular, los sistemas informados y los sistemas informantes”, y simplemente afirmamos que la cibernética es una teoría general de los sistemas relativamente aislados? Por ahora, a juzgar por los trabajos que se han realizado en la cibernética, eso implicaría una extensión unilateral de sus fronteras. Además, tal cosa implicaría la ocupación de algo que quizás no es una “tierra de nadie”, puesto que el concepto general de sistema relativamente aislado parece ser necesario no solamente en la cibernética, sino también en dos ramas de la lógica, como son la lógica de la inducción eliminatoria y la lógica de la analogía.
(…)
Hemos introducido los conceptos básicos de la cibernética y convenido en cuál es el dominio de esta disciplina; pero todo ello de manera superficial y unilateral. Pues bien, una vez que conocemos más o menos los instrumentos y el material de trabajo, debemos dedicar unas cuantas palabras a la manera en que dichos instrumentos son utilizados (esto es, a los métodos de la cibernética) y a lo que se ha ejecutado con ellos hasta ahora (o sea, a los resultados logrados por la investigación cibernética).
A primera vista, podría pensarse que ya existe una teoría general de los sistemas relativamente aislados, construida more geometrico, como se decia en otros tiempos, o sea, formulada como un sistema axiomático. Pero lo cierto es que todavía no se formula semejante teoría. Lo cual no es de sorprender, puesto que dicha teoría vendría a ser el fundamento de la cibernética y, como es sabido, solamente en el caso de un edificio es que se construyen primero los fundamentos o cimientos. En lo que respecta a las disciplinas científicas, los fundamentos sólo se pueden establecer en una etapa relativamente avanzada de su desarrollo.
(…)
Los resultados más notables no se han orientado hacia la formulación precisa de los fundamentos de la cibernética, sino más bien a ciertas aplicaciones de conceptos básicos no muy precisos. En ese sentido, podemos distinguir tres métodos de aplicación de la cibernética, los cuales son:
1) el análisis,
2) la síntesis, y
3) la construcción de modelos.
A continuación describiremos brevemente cada uno de estos métodos.
Análisis
El análisis de los sistemas relativamente aislados existentes (como son los organismos vivos, las máquinas y las organizaciones sociales), consiste en distinguir dentro de un sistema dado sus partes componentes que son, a su vez, sistemas relativamente aislados, y en estudiar así los acoplamientos que explican el hecho de que dichas partes constituyan un objeto único.
Entendido de esta manera, el análisis no es nada nuevo para el biólogo, el técnico y, tal vez, el sociólogo y el economista. Sin embargo, parece ser que la aplicación de los conceptos básicos de la cibernética puede servir de ayuda al investigador científico, tanto para efectuar análisis como para formular sus resultados con lucidez.
Síntesis
La síntesis se puede representar típicamente, de la manera que sigue:
1) La tarea consiste en construir un sistema relativamente aislado que satisfaga ciertas condiciones específicas.
2) Se tiene dado un cierto grupo de sistemas relativamente aislados simples.
3) El sistema planeado se construye mediante el acoplamiento de sistemas pertenecientes al grupo dado de sistemas simples.
4) En algunas ocasiones, el problema resulta insoluble. Entonces se busca una solución de compromiso, volviéndose a formular nuevamente la tarea para que sea (probablemente) soluble. Para lograrlo, se hacen menos rigurosas las condiciones iniciales o se amplía el grupo dado de sistemas simples.
5) Con frecuencia se encuentra más de una solución al problema. En tal caso, generalmente se estudian todas las soluciones y, por último, se selecciona la que sea óptima (ya sea desde el punto de vista del costo de construcción u operación, de la eficiencia, de la rapidez con que se ejecutan las operaciones, etc).
En la práctica, tanto los constructores como los organizadores tienen que resolver problemas de síntesis, cosa que frecuentemente hacen de manera inconsciente.
Construcción de modelos
Como el término modelo tiene muchos significados diferentes, parece aconsejable definir el sentido en el cual será usado en este libro.
Supongamos que tenemos dado un cierto sistema relativamente aislado, al que denominaremos “el original”. (…) Entonces, por “modelo” entendemos un sistema tan poco complicado como sea posible y que funcione de manera análoga al original. Y, por “construcción de un modelo” entenderemos la realización del proyecto o la construcción física de un modelo.
Como ya lo hemos indicado, la naturaleza del original puede ser sumamente variada. En cambio, cuando se ha pasado de la etapa del proyecto, los modelos se construyen generalmente de materia técnica inanimada.
Los propósitos que se persiguen al construir los modelos, pueden variar considerablemente. En efecto, se puede construir un modelo con propósitos de enseñanza; lo cual permite advertir un futuro promisorio para la construcción de modelos. También se pueden construir modelos con propósitos de investigación; cuando, por alguna razón, el original no es fácilmente accesible, entonces se estudia en su lugar un modelo. Es obvio que tal estudio puede producir resultados inciertos; pero, en algunos casos, este método de investigación también puede conducir a descubrimientos valiosos. Por último, la construcción de modelos se utiliza algunas veces con propósitos de automatización; puesto que un modelo de trabajo realizado por un obrero, un despachador o un inspector, constituye el primer paso para la construcción de un autómata.
Henryk Greniewski, Cibernética sin matemáticas, 1960. pp 50-66.
I saw this morning on techrights some news about RMS coming to Buenos Aires.
But then I saw the context is web3-something, and there’s the Ethereum cryptobro there, so already I don’t like this one bit. In any case, having a figure like RMS near us is a privilege this days, so I played ball. The first thing I saw next is that it requires registration: it’s free –as in gratis–, but you need to register. Which is ironic in the context of all this “PRIVACY IS FREEDOM” ethos, but it’s equally understandable: you can’t just let everyone in because there are space limitations. So I did go to the event registration form.
Next I see it says “register to see address”. Yet they added the zip code. I don’t know about the rest of the world –or even the rest of Argentina–, but here on Buenos Aires zip codes give you a very precise location to look for.
So much for “privacy”. So I scrolled a little to see who this people was –I’m no familiar with web3 organizations, I actively keep myself as far away from it as possible–, and I can see some old talks published. The first one is some gentleman exposing everyone he’s using Apple hardware to speak about privacy.
This already looks like people talking about “privacy” but actually refering to “anonimity”, which is a form of “secrecy”. “Privacy” means a lot of things –as well as “freedom”–, and as usual bad actors turn those meanings to whatever they can use for their own benefit. But let’s not get ahead of ourselves with our prejudices: I’ll just register to see what happens. Surely this will not ask for data to track me, right?
Fortunately I can put there whatever I want, as it always should be. I imagine this will later be part of some list some people check at the event’s front door. And what can be seen next is some extra data, with some options for calendar reminders. Whatsapp, for example. Or google, yahoo, outloop, or “Apple” –I guess they don’t have any fancy name for their own broken email/calendar service, can’t tell because I don’t touch anything from Apple even with a long pole–.
I guess I was lucky: by “Apple / Outlook” they meant “an ICS file usualy any mail client can read”, and so did Thunderbird and Gnome Calendar. So I didn’t need to add the calendar entry by typing: just importing a file.
I’m not optimistic of what’s coming here. This looks like a lot of neoliberal cult of anonimity, fantasizing entrepreneurial mindset and distancing from the State will make anything better for everyone. I hope I’m wrong about it and this ends up being interesting, but doesn’t looks like it. This is the left wing politics informatics and tech sectors have since I was a kid, and everything’s worse and worser every year for workers since I was a kid to today. IT workers are fooled by jargons and buzzwords and supposedly great ideas with the concepts of “freedom”, “privacy”, and “innovation” at its core. We have now so much freedom that we can’t sleep: we work infinite hours –and that’s supposed to be a good thing because of “growth” and “opportunities” and “success”–, we have to be part of “on call rotations” as if we were saving lives or something really important –we don’t, we just have no choice if we want to keep having a job and feed our families–, and our skills are always obsolete in front of the new buzzword from competing big business and people who doesn’t actually do tech at all –like business men, product owners, managers, or even HR people, many of them also victims of it all–. Neoliberal mindset is the problem, and both “privacy” and “freedom” are part of it.
Of course we need and want “freedom”. But that must mean stuff like “having time to do our life our way”, “having enough money to actually live instead of just survive”, “having access to infrastructure”, “being able to be part of a community”. That’s not “fight the state”, but most likely take control of it and make it work our way, with our interests in mind. That’s not “do everything yourself”: I’m not alone and I need help, I need to trust others; there’s not freedom in being alone, that’s called solitude –a very, very serious mental health issue affecting hundreds of millons–. Same goes for “privacy”: I need anonimity in order to not be tracked when I’m a cultural or political dissident –which is actually something quite common, reasonable, and important, from politics to mental health–; but the rest of the time I actually want to be tracked, my data public, the stats of my life part of metrics databases that allow to understand what’s going on with societies and so someone can do something about the myriad of active unsolved problems. I want other people to know where I’m at and what I’m doing: not as some freakish panopticon-like obsessive disorder, but just so we mantain some degree of contact even at distance and we feel safer knowing someone knows about us; ask any woman going to the streets alone by night what do they think about activating some tracking service on their mobile phones. I need “privacy” as in “private ownership” of my home, my tools, my stuff: not “privacy” as in “nobody knows how much money I have”. And what about discussing “what is public”? Missinformation is a dissaster in our societies, yet we still rely on public institutions we’re supposed to take distance from because otherwise it breaks our privacy, and when we do we have qanon and pizzagate lunatics all around us. We rely on public figures –like RMS himself– to point us the horizon, to represent us, to debate in front of other PUBLIC –not PRIVATE– figures representing others worldviews, perspectives, interests, ideologies: when are we going to discuss the systems behind the formation, installation, and mantainance, of such important figures, such important roles for our societies? Because the more we don’t, the more we have morons, lunatics, and actual bad actors, telling our societies to submit to all kind of antihuman behaviours in order to achieve some metaphisical glory, from all kinds of “growth” to actual crypto-progress. Why can’t all of us be a little less private and a little more public? What’s so problematic about it, if not because of “our privacy”? Our lives go away as we work and work and work to survive: when are we going to discuss in public alternatives to that, instead of discussing more and more our privacy? How is this “privacy” mindset not affecting our means to organize, if we all need to distrust others and encapsulate ourselves as individuals?
We IT people need to discuss as workers: we need to tackle working class issues, not entrepreneurial problems; we’re not entrepreneurs, we are workers, and I believe until we don’t conceptualize that properly this “freedom” and “privacy” conventions will most likely be the enemies of our labor rights proposing stuff that hurt us even more and presenting all of it as a way to a better future. I find it sinister. I hope I’m wrong about it. Maybe someone has anything to say about worker rights there?… … … yeah… … … I better keep my expectations low.
(…) si es peligroso afirmar que existe una analogía con evidencias insuficientes, es igualmente peligroso rechazar una sin pruebas de su falta de congruencia. La honestidad intelectual no es equivalente a la negativa a asumir un riesgo intelectual, e incluso la negativa a considerar que lo nuevo y emocionalmente perturbador carece de mérito ético particular.
La idea de que la supuesta creación del hombre y los animales por Dios, el engendramiento de los seres vivos de acuerdo con su clase, y la posible reproducción de máquinas, forman parte del mismo orden de fenómenos, es emocionalmente perturbadora, tal como las especulaciones de Darwin acerca de la evolución y el origen del hombre fueron perturbadoras. Si fue una ofensa contra nuestro propio orgullo el que se nos comparase con un simio, ahora ya nos hemos repuesto de ello; y es una ofensa aún mayor ser comparado con una máquina. A cada una de estas sugestiones, en sus respectivas épocas, se vincula una reprobación semejante a la que en épocas anteriores se vinculó a la brujería.
En el año 1948, Norbert Wiener publicó su libro Cibernética, o el control y comunicación en animales y máquinas. Es por supuesto el origen de la palabra y la disciplina Cibernética. Ya me referí a ello en mi saga “de máquinas y revoluciones”, donde reivindiqué a la cibernética como el origen de lo que hoy llamamos “inteligencia artificial”, y a Wiener como una de las figuras centrales -y al parecer mayormente olvidadas- de ese desarrollo. Y mencioné que dos años después de “Cibernética…”, en 1950, Wiener escribió un segundo libro titulado “El uso humano de seres humanos: cibernética y sociedad”. También aproveché en mi trabajo para burlarme un poco de toda una tradición histórica cuasi maníaca detrás de la creación de una máquina que jugara al ajedréz.
Sucede que hace pocas semanas atrás finalmente leí El uso humano de seres humanos, y en un capítulo me encontré inevitablemente “humillado” -en el sentido positivo de la palabra-. Aunque no porque, como hiciera yo, Wiener también se burla de la máquina que juega ajedréz -y luego le dá el giro que corresponde a la cuestión-, sino por la contundencia con la que ya por aquel entonces estaba en condiciones de evaluar aquello que no se iba a vivir en el mundo hasta décadas después de él muerto. Y muy especialmente me pareció reveladora la cita que Wiener agrega: un extracto de la reseña que un cura francés hizo del primer libro de Wiener.
De modo que traigo este recorte de El uso humano de seres humanos, para tener a mano y compartir cuando alguien diga que no se podían ver venir las cosas que estamos viviendo; después de textos como estos, la pregunta no es si se podía o no ver venir, sino más bien qué miraba o mira quien diga eso. Léanlo, y saquen sus propias conclusiones.
(…)
Hasta el momento, hemos discutido la construcción de aparatos que, en lo que respecta al gran público, parecen compartir el distanciamiento característico de la ciencia teórica por las necesidades humanas inmediatas o que son beneficiosos para las personas con defectos físicos. Llegamos ahora a otra clase que posee algunas posibilidades sumamente siniestras. Es bastante curioso que entre ellas se encuentre la máquina de jugar al ajedrez.
Hace algún tiempo, sugerí un modo de utilizar una de las modernas máquinas de calcular para jugar una partida de ajedrez bastante pasable. En estas investigaciones, sigo un sendero que tiene una larga historia. Poe estudió una fraudulenta máquina de jugar al ajedrez debida a Maelzel y desinfló el globo demostrando que funcionaba merced a un ser humano sin piernas que se metía dentro de ella. La máquina que me imagino es genuina y aprovecha algunos recientes progresos de las de calcular. Es fácil construir una que juegue pobremente, de acuerdo con las reglas. Es una tarea sin esperanza construir una que lo haga perfectamente, pues requeriría demasiadas combinaciones. El profesor Johann von Neumann, del Instituto de Estudios Superiores de Princeton, ha comentado esta dificultad. Sin embargo, no es fácil ni imposible construir una que jugará lo mejor posible para un número limitado de jugadas, digamos dos, y que dejará el tablero en la posición más favorable de acuerdo con algún método más o menos fácil de evaluación.
Las actuales máquinas últrarrápidas de calcular pueden actuar como jugadoras de ajedrez, aunque podría producirse una mejor, a un precio exorbitante, si decidiéramos construirla exclusivamente para ese fin. Su velocidad es suficiente para evaluar toda posibilidad, teniendo en cuenta las dos próximas jugadas, durante el tiempo legal de una sola. El número de combinaciones aumenta aproximadamente en progresión geométrica. Así, pues, la diferencia entre el cálculo de todas las posibilidades después de dos jugadas y el mismo número después de tres es enorme. No hay posibilidad de jugar una partida, algo así como 50 jugadas, en un tiempo razonable. Sin embargo, sería posible para seres lo bastante longevos, como lo ha demostrado von Neumann; un juego perfectamente conducido por ambas partes conduciría a una partida siempre ganada por las blancas o siempre por las negras o, más probablemente, siempre a un empate.
El señor Claude Shannon,de los laboratorios Bell, ha sugerido una máquina de acuerdo a las mismas ideas de la de dos jugadas propuesta por mí. Su evaluación de la posición final después de dos movimientos tendría en cuenta el dominio del tablero, la protección mutua de las piezas, su número, el jaque y el jaque mate. Si después de dos jugadas, el juego fuera inestable por la existencia de un jaque o de una pieza importante en una posición que puede tomarse, el jugador mecánico haría una o dos jugadas más hasta que el juego fuera estable. No sé cuánto alargaría esto la partida por encima del límite legal, aunque tampoco estoy seguro de que podamos ir muy lejos en esta dirección, sin meternos en dificultades con el tiempo a las velocidades presentes.
Coincido con Shannon en una máquina de esa clase jugaría ajedrez como un aficionado muy bueno y hasta posiblemente como un maestro. Su juego sería rígido y carecería de mucho interés, pero sería mucho más seguro que el de cualquier ajedrecista humano. Como lo hace notar Shannon, es posible introducir en ella un elemento de arbitrariedad en sus Operaciones, para evitar su constante derrota, de manera puramente sistemática, por una rígida secuencia dada de jugadas. Puede introducirse esa arbitrariedad en la evaluación de la posición final después de dos jugadas.
La máquina jugaría gambitos y probablemente terminaría las partidas como un jugador humano, utilizando el conjunto conocido de gambitos y terminaciones. Otra más perfecta guardaría en una cinta todas las partidas que ha jugado y complementaría los métodos que ya hemos indicado mediante una investigación de todas las anteriores, para encontrar algo adecuado, es decir, mediante el aprendizaje. Aunque hemos expuesto la posibilidad de construir máquinas capaces de aprender, es muy imperfecta todavía la técnica de proyectarlas y utilizarlas. No ha llegado aún la hora de construir una máquina de jugar al ajedrez de acuerdo a ese principio, pero probablemente no está muy lejos.
Una máquina de esa clase capaz de aprender podrá tener una actividad sumamente variada, de acuerdo a la calidad los jugadores contra los que se la haya empleado. La mejor manera de obtener una máquina maestra consistirá probablemente en enfrentarla a una amplia variedad de buenos ajedrecistas. Por otra parte, una máquina bien proyectada podrá arruinarse más o menos por la elección poco juiciosa de sus opositores. También se echa a perder un buen caballo, si se permite que lo maltraten los malos jinetes.
En este tipo de máquinas, conviene distinguir lo que puede y lo que no puede aprender. Es posible construir una que posea una preferencia estadística por ciertas formas de conducta, sin que ello excluya otras; también es factible determinar de antemano ciertos rasgos de conducta de manera rígida e inalterable. Llamaremos a la primera clase de determinación “preferencia” y a la segunda “constricción”. Por ejemplo: si no se introducen desde el principio en la máquina las reglas del ajedrez como constricciones y si se proporciona a la máquina la capacidad de aprender, puede convertirse sin previo aviso en otra que ejecute una tarea totalmente distinta. En cambio, aquella en la que se han introducido como constricciones las reglas de juego, puede seguir siendo capaz de aprender en lo que respecta a la táctica y los planes de acción.
El lector podrá preguntarse la razón de que nos interesemos por esa clase de máquinas. ¿Son algo más que otro caso de vanidad inútil y sin importancia, con el que los especialistas buscan mostrar su preciosismo a un mundo que, según ellos esperan, abrirá la boca y se asombrará de sus éxitos? Como hombre honrado, no puedo negar que existe un poco de ostentoso narcisismo, por lo menos en mí. Sin embargo, como el lector verá muy pronto, no es el único elemento motor, ni tampoco el más importante para el profano.
El señor Shannon ha publicado algunas razones para demostrar que esas investigaciones tienen mayor importancia que la de una simple curiosidad, interesante sólo para los jugadores. Entre otras posibilidades, sugiere que esa máquina puede ser la primera etapa para construir otra capaz de evaluar una situación militar y determinar la mejor jugada en un momento especificado. No piense el lector que hablo ligeramente. El gran libro de von Neumann y Morgenstern sobre la Teoría de los juegos ha hecho una gran impresión en el mundo y la menor no ha sido sobre Washington. Cuando el señor Shannon habla del desarrollo de tácticas militares, no dice tonterías, sino que discute una contingencia inminente y peligrosa.
En un periódico parisiense bien conocido: Le Monde, del 28 de diciembre de 1948, un fraile dominico, el padre Dubarle, publicó una aguda crítica de mi libro: Cibernética. Citaré una sugestión suya que expone algunas de las terribles consecuencias de la máquina de jugar al ajedrez, cuando esté completamente desarrollada y se la meta en una armadura:
Una de las más fascinadoras perspectivas que se abren es la de la dirección racional de los asuntos humanos, en particular, de los que interesan a las comunidades y parecen presentar una cierta regularidad estadística, tal como el desarrollo de la opinión pública. ¿No es posible imaginarse una máquina capaz de coleccionar este o aquel tipo de información, como, por ejemplo, la información sobre la producción y el mercado, determinando después, como función de la psicología media del ser humano y de las cantidades que es posible medir en un caso dado, el futuro probable de una situación determinada? ¿No es posible imaginarse un aparato estatal que comprenda todos los sistemas de decisiones políticas, sea bajo un régimen de numerosos estados esparcidos por toda la tierra o bajo el aparentemente mucho más simple de un solo gobierno humano de este planeta? Por el momento nada nos impide imaginarlo. Podemos soñar acerca de una época, en la que la machine d gouverner pueda suplantar, para bien o para mal, la ineficacia actualmente evidente del cerebro, cuando éste se ocupa de la acostumbrada maquinaria política.
En todo caso, la realidad humana no admite una determinación tajante y segura como ocurre con los datos muméricos. Sólo admite el cálculo de su valor probable. Una máquina que trate esos fenómenos y los problemas que plantean, debe emprender esa tarea con un pensamiento probabilístico más que determinista, como aparece, por ejemplo, en las modernas máquinas de calcular. Esto conduce a que su tarea sea más complicada, pero no imposible. La máquina de predicción que determina la eficacia del fuego antiaéreo es un ejemplo de ello. Teóricamente, la predicción temporal no es imposible, así como tampoco lo es la determinación de la decisión más favorable, por lo menos dentro de ciertos límites. La posibilidad de máquinas que juegan, por ejemplo, al ajedrez, parece demostrarlo. Pues los fenómenos humanos que forman el objeto del gobierno pueden ser comparados a juegos en el sentido que von Neumann ha tratado matemáticamente. Aunque estos juegos tienen un conjunto incompleto de reglas, hay otros cuyo número de jugadores es muy grande y de datos extremadamente complejos. Las machines d gouverner definirán al Estado como el jugador mejor informado en cualquier situación y el único coordinador supremo de todas las decisiones parciales. Son privilegios enormes; si se adquieren científicamente, permitirán al Estado derrotar en cualquier circunstancia a todo jugador humano distinto de sí mismo, ofreciéndole el siguiente dilema: ruina inmediata o cooperación planeada. Eso será la consecuencia del juego mismo, sin ninguna violencia exterior. Los amantes del mejor de los mundos tienen algo para soñar.
A pesar de todo esto y quizás afortunadamente, la machine d gouverner no estará a nuestra disposición en un futuro cercano. Pues además de los muy serios problemas que plantean todavía el volumen de información y la rapidez de su elaboración, la cuestión de la estabilidad de la predicción está más allá de lo que podemos soñar. Pues los fenómenos humanos son asimilables a juegos con reglas incompletamente definidas y que además son funciones del tiempo. Su variación depende tanto del detalle efectivo de la situación producida por el juego mismo como del sistema de reacciones psicológicas de los jugadores frente a los resultados obtenidos en cada instante.
Pueden ser aun más rápidas. Un excelente ejemplo parece ser el de la encuesta Gallup sobre la elección de 1948. Todo esto no sólo tiende a complicar el grado de los factores que influyen en la predicción, sino que probablemente hacen radicalmente estéril la manipulación mecánica de situaciones humanas. Por lo que se puede juzgar, sólo dos condiciones aseguran la estabilidad en el sentido matemático de la voz. Por una parte, una ignorancia suficiente de gran parte de los jugadores, explotada por uno experimentado que además pueda establecer un método para paralizar la conciencia de las masas; por otra parte, la buena voluntad suficiente para permitir a cada cual, en pro de la estabilidad del juego, remitir sus decisiones a uno o unos pocos jugadores que posean privilegios arbitrarios. Esta es una dura lección de seca matemática, aunque arroja cierta luz sobre la aventura de nuestro siglo: la duda entre una turbulencia indefinida de los negocios humanos y la aparición de un prodigioso Leviatán en comparación con el cual el de Hobbes era sólo una ligera broma. Actualmente corremos el riesgo de un gran Estado Mundial, en el que la injusticia primitiva, deliberada y consciente, sea la única condición posible de la felicidad estadística de las masas, algo peor que el infierno para toda inteligencia clara. Tal vez no fuera una mala idea que los creadores actuales de la cibernética asociasen a su grupo, compuesto de hombres que provienen de todos los horizontes a la ciencia, a algunos antropólogos serios y tal vez algún filósofo que tenga curiosidad por los asuntos mundiales.
La machine d gouverner del padre Dubarle no nos asusta, pues no hay ningún peligro de que adquiera el gobierno autónomo sobre la humanidad. Es demasiado grosera e imperfecta para tener la milésima parte de la conducta teleológica e independiente del ser humano. El peligro real, sin embargo, consiste en que esas máquinas, aunque incapaces por sí mismas, puedan ser utilizadas por un ser humano, o por un grupo de ellos, para aumentar su predominio sobre el resto de la especie o en que los conductores intenten manejar la población, no mediante las mismas máquinas, sino utilizando técnicas políticas tan estrechas y tan indiferentes a las posibilidades espirituales como si hubieran sido concebidas mecánicamente. La gran debilidad de la máquina, que nos ha salvado hasta ahora de su dominación, es que aún hoy no puede tener en cuenta la vasta amplitud de posibilidades que caracteriza cualquier situación humana. El predominio de la máquina presupone una sociedad que se encuentre en las últimas etapas de entropía creciente y en la que son nulas las diferencias estadísticas entre los individuos. Afortunadamente todavía no hemos llegado a esa etapa.
Pero aun sin la máquina estatal del padre Dubarle, se desarrollan actualmente nuevos conceptos de guerra, o de conflictos económicos y de propaganda basados en la teoría de los juegos de von Neumann, que es ella misma una teoría de la comunicación, como lo han demostrado ya los hechos desde 1950. He afirmado en un capítulo anterior que esa teoría contribuye a la del lenguaje; ya existen oficinas gubernamentales dedicadas a aplicarla a propósitos militares o casi militares tanto de agresión como de defensa.
En lo esencial, la teoría de los juegos se basa en una disposición de jugadores o coaliciones de ellos, cada uno de los cuales desarrolla una estrategia para alcanzar sus propósitos, suponiendo que sus antagonistas, lo mismo que él, mantienen el proceder más conveniente con vistas a la victoria. Ya se juega la gran partida mecánicamente y en colosal escala. Aunque la filosofía en que se basa no es probablemente aceptable para nuestros actuales antagonistas, los comunistas, hay fuertes indicios para creer que sus posibilidades se estudian ya tanto en Rusia como en los Estados Unidos y que la primera potencia, no contenta con aceptar la teoría tal como nosotros la presentamos, la ha refinado probablemente en algunos aspectos importantes. En particular, gran parte del trabajo, aunque no todo, que hemos efectuado en la teoría de los juegos se basa en la hipótesis según la cual tanto nosotros como nuestros antagonistas tenemos capacidades ilimitadas y que las únicas restricciones impuestas al juego dependen de lo que podemos llamar las cartas que sacamos del mazo o la posición en el tablero. Hay muchas razones para pensar, más por los hechos que por las palabras, que Rusia ha completado esa actitud, considerando las limitaciones psicológicas de los jugadores y especialmente su inclinación a la fatiga, como parte del mismo juego. En lo esencial, existe ya, pues, una especie de machine d gorverner en ambos bandos del conflicto mundial, aunque no es un aparato que establece una política, sino una técnica mecanicista que se adapta a las exigencias de un grupo-máquina de hombres dedicados a proyectar una línea de conducta internacional.
El padre Dubarle ha llamado la atención de los hombres de ciencia acerca de la creciente mecanización militar y política del mundo como un grandioso aparato superhumano que funciona según principios cibernéticos. Para evitar los múltiples peligros que ello encierra, tiene mucha razón en insistir sobre la necesidad de antropólogos y filósofos. En otras palabras, como hombres de ciencia, debemos saber lo que es la naturaleza humana y cuáles son sus propósitos innatos, aunque debamos utilizar esos conocimientos como militares o como hombres de Estado. Y tenemos que saber también para qué deseamos dominar al hombre.
Cuando digo que el peligro de la máquina para la sociedad no proviene de la primera sino de lo que el hombre hace de ella no hago más que insistir en la advertencia de Samuel Butler. En Erewhon se imaginan máquinas, incapaces de actuar de otra manera, que conquistan a la humanidad utilizando los hombres como órganos subordinados. Sin embargo, no debemos tomar demasiado seriamente la visión de Butler, pues efectivamente en su época, ni él ni ninguno de los que le rodeaban podía entender la verdadera naturaleza de la conducta de los autómatas; sus afirmaciones son incisivas figuras de dicción más que observaciones científicas.
Nuestros periódicos se han hinchado la boca con el Know-how, el “saber cómo”, de los Estados Unidos desde que tuvimos la desgracia de descubrir la bomba atómica. Existe una cualidad más importante que ésa y mo podemos acusar a los Estados Unidos de poseer una cantidad excesiva de ella. Se trata del “saber qué”, mediante el cual determinamos no sólo cómo lograr nuestros propósitos, sino además cuáles han de ser. Puedo aclarar la diferencia entre los dos casos mediante un ejemplo. Hace algunos años un distinguido imgeniero de los Estados Unidos compró una costosa pianola. Después de una semana o dos, era evidente que la compra no correspondía a ningún interés particular en la música que producía el aparato, sino a una enorme preocupación por el mecanismo. Para ese señor, la pianola no era un medio de oir música, sino un modo de proporcionar a un inventor la oportunidad de mostrar su habilidad para vencer ciertas dificultades de la reproducción musical. Es una actitud estimable en un estudiante de segundo año de bachillerato. Dejo al juicio del lector determinar cuán estimable es eso en una de las personas de las que depende todo el futuro cultural del país.
En los mitos, en los cuentos de hadas, que leímos en la niñez, aprendimos algunas de las verdades más simples y más evidentes. Por ejemplo, si se encuentra un genio dentro de una botella, vale más dejarlo allí; un pescador que pida demasiadas veces las bendiciones del cielo por insistencia de su mujer, terminará exactamente en el mismo lugar en el que empezó. Si se conceden a uno tres deseos, ha de pensarse cuidadosamente lo que se pide. Esas verdades simples y evidentes equivalen en la vida infantil a la cosmovisión trágica que poseyeron los griegos y tienen todavía muchos europeos modernos y que nos falta en los Estados Unidos, país de la abundancia.
Los helenos consideraban el descubrimiento del fuego conemoción dividida. Por una parte, para ellos, como para nosotros, es una bendición. Por otro lado, bajarlo desde el cielo a la tierra era un desafío a los dioses del Olimpo, que no podían menos de castigarlo como un insulto a sus privilegios. Vemos la grandiosa figura de Prometeo, el portador del fuego, el prototipo del hombre de ciencia, un héroe condenado, sujeto por cadenas a las montañas del Cáucaso, mientras los pájaros de presa picotean sus entrañas. Leemos las sonoras líneas de Esquilo en las que el dios encadenado llama a todo el mundo bajo el sol, para que sea testigo de los tormentos que sufre a manos de los habitantes del Olimpo.
El sentido de lo trágico consiste en que el mundo no es un pequeño nido agradable, creado para nuestra protección, sino un vasto ambiente ampliamente hostil, en el que podemos realizar grandes cosas, sólo desafiando a los dioses, acto que trae inevitablemente consigo su propio castigo. Es un mundo peligroso, en el que no hay seguridad, excepto aquella algo negativa de la humildad y la limitación de las ambiciones; en el que siempre existe un condigno castigo, no sólo para el que peca con consciente arrogancia, sino también para aquel cuyo único crimen es la ignorancia de los dioses y del mundo que le rodea.
Si un hombre con ese sentido trágico no se aproxima al fuego, sino a otra manifestación de poder original, como la fisión del átomo, lo hará con miedo y temblando. No correrá allí donde los ángeles no se atreven a pisar, a no ser que esté dispuesto a aceptar el castigo de los ángeles caídos. Tampoco traspasará calmosamente a la máquina, hecha a su imagen, la responsabilidad de la elección del bien y del mal, sin continuar aceptando la responsabilidad por tal elección.
Ya he dicho que el hombre moderno, especialmente el ciudadano contemporáneo de los Estados Unidos, por mucho “saber cómo” que posea, tiene muy poco “saber qué”. Aceptará la destreza superior de las decisiones hechas por la máquina sin ínquirir mucho acerca de los motivos y los principios en que se apoyan. Al obrar así, se colocará más tarde o más temprano en la posición del padre en el cuento de W. W. Jacobs: “La pata del mono”. Deseó tener cien libras y se encontró en la puerta con el agente de la compañía en la que trabajaba su hijo. El agente venía a entregarle exactamente esa cantidad de dinero como consuelo por el fallecimiento del muchacho en la fábrica. O puede ocurrirle como al pescador árabe de “Las mil y una noches” que rompió el sello de Salomón de la tapa de la botella y dejó escapar al iracundo genio.
Recordemos que existen máquinas que juegan partidas del tipo de la pata del mono o del genio embotellado. Si la construida para tomar decisiones no posee el poder de aprender, dará respuestas completamente literales. ¡Desdichados de nosotros si dejamos que decida nuestra conducta, sin haber examinado previamente la ley según la cual actúa y habernos asegurado previamente de que su comportamiento se basa en principios aceptables para nosotros! Por otra parte, la máquina, como el genio, que puede aprender y tomar decisiones sobre la base de sus experiencias anteriores, no está de ninguna manera obligada a decisiones análogas a las que hubiéramos tomado nosotros o que nos resulten aceptables. Para la persona que no sabe esto, arrojar el problema de su responsabilidad sobre las máquinas, capaces o incapaces de aprender, es arrojarla a los cuatro vientos y encontrar que vuelve sentada en un torbellino.
He hablado de máquinas, pero no sólo de aquellas que tienen cerebros de bronce y tendones de acero. Cuando se funden los átomos humanos en una organización, en la que se utilizan, no en toda su capacidad como seres humanos responsables, sino como engranajes, palancas y bielas, importa poco que la materia prima sea carne y hueso. Lo que se usa como un elemento de una máquina es efectivamente parte de ella. Si confiamos nuestras decisiones a las de metal o aquellas otras humanas que son oficinas, vastos laboratorios, ejércitos y corporaciones, nunca obtendremos las respuestas correctas a nuestras preguntas, a menos que las planteemos correctamente. “La pata del mono” de carne y hueso es algo tan mortífero como cualquier cosa fabricada de hierro y acero. El genio que es una unificadora figura de dicción para toda una corporación es tan terrible como si fuera una enaltecida fórmula de encantamiento.
Es muy tarde y la elección entre el bien y el mal golpea a nuestra puerta.
Hace más de tres años atrás, en nuestro primer video, ya veníamos llamando la atención sobre cómo se sobresimplificaba la noción de “héroe”, y cómo desde las derechas pretendían explotar esa retórica. No pasó mucho tiempo hasta que desde lugares como Davos nos terminen diciendo que los evasores de impuestos y los criminales de guante blanco son héroes. Después pusimos atención sobre cómo en ficciones populares dejaban de lado perspectivas históricas importantes -y en particular a la figura de la ciencia- para instalar a los genocidios como “inevitables”, del mismo modo que contrastamos eso con la historia Argentina como contrapartida a ese sesgo negacionista particular que es el determinismo. No tardó mucho, después de eso, en aflorar el negacionismo por todos lados. Después advertimos que la violencia política era síntoma de una crueldad sistémica, que esa crueldad era activamente estimulada y explotada, planificada, y que podía dar lugar a que Milei terminara ganando las elecciones. Finalmente Milei ganó esas elecciones, y meses después todo el mundo hablaba con sorpresa de lo cruel que podía ser. De modo que creemos estar bastante en sintonía con el espíritu de la época. Y con esa convicción, vamos a continuar hablando de lo que vemos en la actualidad política, donde parecen reinar la incertidumbre y el pesimismo, para plantear alguna hipótesis de qué puede terminar pasando en un futuro no demasiado lejano, siempre mezclando material teórico y científico junto con nuestras propias ideas originales. Y esta vez vamos a comenzar con un breve análisis de una película de hace pocos años atrás, para desde allí proyectar luego algunas ideas hacia nuestras historias y nuestras sociedades actuales, en este trabajo titulado “Supervíctimas: entre la banalidad y la mitología moderna”.
Introducción
En el año 2022 salió a los cines la película “Argentina, 1985”, recomendada y debatida tanto por la crítica cinematográfica como también por la militancia política. Y en ese contexto hice una reseña ese mismo año, a la que titulé muy parecido al presente trabajo; pueden encontrar el link a esa reseña en la descripción de este video. Aquella reseña dejaba una línea crítica de análisis vinculada a los discursos contemporáneos, las audiencias, y nuestros recursos disponibles al caso de diferentes fines. Concretamente, yo aprecié algunos recursos estilísticos y retóricos de la película como fallidos a la hora de interpelar grandes audiencias, independientemente de que los recursos elegidos hayan sido impecablemente ejecutados, y para plantear mi caso comparé esta película con otras que en nuestra actualidad resultan eventos culturales de envergadura. Sin embargo, de allí emergía también una hipótesis de trabajo, un poco en términos comunicacionales o hasta narratológicos si se quiere, pero otro poco también filosófico, girando alrededor de la figura de los héroes.
Por todo aquello, un primer capítulo de este trabajo va a ser simplemente una reversión de aquella reseña: adecuada a otro objetivo un tanto más ambicioso que simplemente analizar la película, pero en definitiva quedándose en un análisis de la misma en sí, para luego continuar con lo que de allí plantiemos. Aunque ese análisis peca de ser demasiado centrado en fenómenos de Argentina, y no queremos que esa sea la experiencia de este otro trabajo: no queremos ni que exija conocer demasiados pormenores argentinos, ni que sea una tesis sobre Argentina en sí, sino algo más general para públicos más amplios. De modo que les pedimos un poco de paciencia en la primera parte a quienes no dominan los pormenores de la política e historia Argentina, con la promesa de que las siguientes partes de este trabajo van a poner el lente en otro lado.
Cabe aclarar también que, si bien los videos de este canal se pretende sean vistos por personas de cualquier país, la reseña que hice hace un par de años en realidad dá por sentado bastante conocimiento de Argentina. En particular me refiero a la figura de la Unión Cívica Radical, o UCR, como fuerza política. En nuestro video anterior hemos caracterizado brevemente al peronismo, que es la fuerza usualmente central en los debates políticos argentinos, pero uno de sus históricos rivales fué la UCR: creada décadas antes del peronismo, y también en diferentes momentos representante de corrientes populares, aunque eventualmente más bien posicionada como una derecha ilustrada. Más allá de la reseña sobre la película, el resto del presente trabajo no requiere mayores conocimientos sobre todo esto, de modo que lo consideramos absolutamente opcional: apenas revise wikipedia a quien le resulte interesante la cuestión, pero caso contrario, para los intereses de este trabajo, no le presten demasiada atención porque nuestro eje será otro. Entonces, este trabajo está dividido en partes, donde la primera será aquella reseña ligeramente adaptada. Luego, en la segunda parte, vamos a introducir a un autor cuyo trabajo utilizaremos para pensar algunas cuestiones. En la tercera parte vamos a contrastar el trabajo de ese autor con otros de su momento y con el contexto mundial, y en la cuarta parte vamos a curiosear dónde nos deja todas esas comparaciones de cara a los temas que estuvimos revisando. Recién en la quinta parte vamos a sacar algunas conclusiones. Recuerden que pueden acceder a las diferentes partes directamente desde la descripción del video, de modo tal que les facilite verlo en diferentes momentos sin necesidad de seguirlo completo en una sola sesión.
Parte 1: el juicio de la historia
Concentrémonos en “Argentina, 1985”.
La película narra el trabajo del fiscal Julio César Strassera y su equipo, durante la preparación del juicio civil a quienes conformaran las juntas militares durante el golpe de estado de 1976 en Argentina, período más comúnmente conocido como “la dictadura”.
La película fue muy recomendada por los y las comunicadores con quienes me informo habitualmente, y está lleno de reseñas mayormente positivas por todos lados. Parece haber un consenso en que la película es mayormente correcta en sus aspectos técnicos, y que está del lado correcto de la historia en sus aspectos ideológicos. Pero con tanta presencia que tuvo, francamente esperaba mucho más de esta película, y de hecho me despierta algunas dudas, cuando no directamente preocupaciones.
En primer lugar, ¿para quién o para qué está pensada esta película? ¿Qué es? ¿Una clase rápida de historia? ¿Una reivindicación de la figura de Strassera y/o del juicio? ¿Un intento por instalar el tema, por difundirlo? ¿Algún acto de humanismo en línea ideológica con la UCR?
Como difusión internacional, me parece más bien pobre. ¿Alguien que no sea argentine va a entender las infinitas referencias de la película, los contextos en los que aparecen tales referencias, los chistes siquiera? Si ese alguien no está empapado de todos los infinitos detalles que se omiten en la historia, o que cuanto mucho aparecen como fugaz referencia, ¿qué le queda de esto? ¿”la historia de un juicio”?. Al final de la película, pasadas ya dos horas, aparece una placa que dice “primera vez en la historia universal que un tribunal civil juzga a una dictadura militar”, lo cuál tiñe al relato de una carga histórica importantísima. Pero, ¿era tan difícil ponerlo al principio, o en el trailer siquiera?
El trailer, de hecho, es muchísimo mejor que la película. Al menos en lo que respecta al impacto, que es un punto clave a la hora de realizar un trabajo de difusión mediática y cultural. Dice “nadie más se animó desde Núremberg”, poniendo el eje del conflicto en el lugar correcto; pero francamente “el juicio más importante de la historia argentina” no veo que le importe mucho a nadie fuera de Argentina: al menos, no imagino a mis compatriotas argentines intrigades por “el juicio más importante de la historia de Haití”, ni el de Laos, ni el de Pakistán o Islandia, y entonces imagino que en el resto del mundo la gente se comportará más o menos parecido con respecto al de Argentina. De modo que, salvo por el hecho de que es una película de género con todas sus reglas cumplidas al pié de la letra -fácil entonces de adecuarse a ella como espectador-, no imagino que esto esté pensado para grandes mayorías, sino para algunos pocos segmentos muy puntuales del plano internacional: la gente que mira “películas de juicios”, las de “thriller histórico extranjero”, y no mucho más que eso. Entonces, a alguien que sea argentine, ¿le suma algo esta película?
Pero pesando qué se supone que deje la película al espectador, me parece que la película misma encara esa cuestión de manera explícita, en el diálogo que Moreno Ocampo tiene por teléfono con su mamá y lo que le planteaba Strassera: “nunca vamos a poder cambiar a la gente como tu mamá”. La mamá de Moreno Ocampo, cabe anotarlo, aprobaba a la dictadura. ¿Está, acaso, esta película, pretendiendo cambiarle a alguien la mentalidad a través del relato de las víctimas, emulando lo que cuenta que sucedió en 1985 con el juicio pero esta vez con quienes tienen a Patricia Bullrich como referente en 2022? ¿Es esta película que menciona al peronismo casi exclusivamente en una escena chistosa, una especie de intento de “entrismo progresista” vía sesgo de la UCR? ¿Es una película fácil de mirar sobre una Argentina donde el peronismo no tiene mucho qué ver con nada, pero igual la dictadura estuvo mal y enjuiciarlos estuvo bien? Eso ciertamente no va a seducir al pueblo peronista pero, ¿al otro sí? ¿Sigue estando bajo el ala de la UCR el antiperonismo en 2022? ¿Sigue siendo la UCR la encarnación de un humanismo republicano y legalista con representación de un pueblo clasemediero? ¿Sigue estando ahí aquel 40% que vota a Macri como presidente y Pichetto como vicepresidente? A mí me parece que no. Y me parece también que el y la peronista promedio está más bien informade de la cuestión de la dictadura, y entonces esta película no creo que le diga mucho. ¿A qué argentine le habla entonces la película? Sinceramente no me queda claro.
¿Suma todo eso? Supongo que suma. Pero… ¿era para tanto reconocimiento? Pasan las semanas, y se sigue recomendando esta película como si fuera la gran cosa.
Como sea, volviendo al trailer, el mismo además cierra con la imagen de Strassera diciendo que la historia no la hacen tipos como él: funcionarios grises clasemedieros que se las rebuscan para ser gente decente sin meterse mucho en problemas que le queden grandes. La película ciertamente le presta atención a eso, mucho. De hecho, la película casi que es más sobre Strassera que sobre todo lo demás.
No tengo nada contra Strassera, y me importa muy poco si durante los setentas se acobardó o no: había que estar en los zapatos de esa gente, y en los ochentas Strassera fué valiente, por mí es un tema cerrado; los villanos de esa historia no fueron los civiles supuestamente cobardes, que rara vez debieron haber sido otra cosa más que víctimas, y esto la película -y aquí merece un enorme reconocimiento- lo dice con todas las letras.
Está todo bien entonces con reivindicar a la figura de Strassera, y lo celebro. Y está todo bien también con lo que parece ser la línea de razonamiento de esta película, al menos desde el lente del trailer: “sí, vos tenés algo qué ver, vos también sos La Historia”. Un poco es “hacer historia le toca a quien le toca”, otro poco es “hacemos nuestro trabajo con responsabilidad y coraje y pasan cosas buenas”, otro poco es “mirá cómo somos siempre parte de algo más grande que nosotres”, y otros argumentos como esos, todos felices y reivindicables. Hay una cuestión ahí con el heroismo. Pero… ¿articularlo de esta manera con este tema?. No quiero faltarle el respeto a Strassera, pero en esta cuestión me parece una figura muy chiquitita, y la película no deja de hablar con Strassera en el centro. Me resultó muy disonante ver eso.
No me parece mal el foco en Strassera, de hecho: me resulta disonante que el tema es muy grande como para solamente dos horas de relato metódico de género, un pequeño puñado de testimonios de gente secuestrada -por contundente que sean-, y algunas situaciones familieras pretendidamente divertidas y livianas. Strassera es importante, pero no más importante que las Madres y Abuelas, que Alfonsín, que la historia del peronismo, que la historia del planeta en ese momento… ¿en serio ni una mención al Plan Cóndor? ¿Ni siquiera en las placas ya terminada la película? ¿No va a decir nada sobre el plan económico de la dictadura, que tanta vigencia tiene hoy en día? En un momento dicen “la ESMA es brava”… ¿pero no muestran por qué? ¿se supone que sea más brava que el testimonio de Adriana Calvo, pero no tienen nada para decir al respecto?
Y, como decía antes, la ejecución parece ser unánimemente reconocida como “correcta”: tampoco creo sea un problema de los recursos artísticos ni técnicos particulares. Insisto: mi problema es la escala, el tamaño de la cuestión, que me parece fue insoportablemente reducido en esta película, al punto tal de llegar apenas a lo anecdótico, de quedar en lo trivial.
No es lo mismo darle o no a la cuestión la escala que le corresponde, y eso es absolutamente central si el objetivo es instalar el tema en agenda: un juicio de hace 40 años no va a ser más importante que la inflación, la guerra, y cualquier otra situación importante actual, a no ser que realmente venga al caso de explicar o representar algo; caso contrario es pasatiempo, tan banal como cualquier otro consumo mediático: así, el elegir entre Gran Hermano y Argentina 1985 pasa a ser una “cuestión de gustos”. Y, peor todavía: así, quienes le prestamos atención a la cuestión de la dictadura, quedamos como gente desconectada de la actualidad, viviendo en un pasado más bien remoto desde el que tratamos de dar sermones para obtener alguna forma de atención, mientras los problemas del mundo y de la vida actual pasan por otro lado; así pasamos a ser nosotres quienes no saben interpelar desde la memoria, la verdad, y la justicia, a quienes padecen una actualidad angustiante.
Y me resulta sorprendente que esto se haya dado de esta forma, muy especialmente en el plano técnico. Porque la gente que hizo esta película a todas luces es muy capaz en lo técnico: su manejo de los recursos de género es más bien impecable. La pregunta es: ¿por qué eligieron ese género en particular?. Es casi como si hubieran querido hacer una película sobre 1985 con los recursos técnicos cinematográficos que eran estandar en 1985. Y estamos en 2022: tenemos muchos otros recursos en este momento histórico.
Creo que uno de los aspectos más elocuentes de todo esto es el cómo se planteó a, digamos, los villanos de la historia. Yo, que vivo en Argentina y tengo algún contacto mínimo con su historia, me cruzo con un oficial militar por la calle y me siento inevitablemente incómodo. El oficial militar, el “milico”, no es una figura trivial acá. Y no lo es, porque esa figura tiene la historia que tiene. Pero viendo a los milicos de la película, veía más bien unos tipos que eran simplemente los acusados en un juicio y nada más: no tenían mayor trascendencia que lucir de manera más o menos pintoresca. Videla era mucho más “raro” y hasta “pobre tipo” que intimidante. Era como sacar a Hitler de su historia, y ponerlo como “un enano con un bigote medio raro y que pone caras ridículas”, ¿se entiende?
Con ese planteo, ¿qué persona que no sea de Argentina va a vivir una representación de lo que significan para nosotres los milicos? Hasta me pregunto si no hará daño a la imagen que dá frente a las nuevas generaciones, que saben que hubo un monstruo hace poco en su historia pero que tienen tantos problemas en el mundo de mierda que les tocó vivir que probablemente no podría importarles menos.
Esos tipos sentados en los banquillos de acusados tenían que ser personajes malignos de magnitud histórica, no algunos meros señores en una mera película sobre un juicio en un país ignoto: son conceptos, entidades, nociones desde las que tomamos puntos de referencia y comparamos contra otras cosas. Los milicos son, en la historia Argentina, el triste límite conocido del sadismo y la crueldad; son la barrera histórica y empírica que separa lo humano de lo inhumano. Esos milicos, en términos de los recursos mediáticos de mi generación y de la actualidad técnica cinematográfica, fueron y son supervillanos.
Me parece que a los milicos, en el año 2022, hay que relatarlos como se relata a un Thanos, a un Saurón, o alguno de esos: con la épica y el tiempo de relato que corresponde. Y esos milicos fueron resistidos y combatidos por gente cuya única diferencia con los superhéroes está en los superpoderes que no tuvieron, porque todo lo demás que hicieron es digno del mismo título. Y quién sabe si las aptitudes espirituales de algunas de esas personas no serán incluso verdaderos y legítimos superpoderes: porque, y nunca lo pierdan de vista, acá estamos hablando de los límites de lo humano.
Y, sin embargo, casi pareciera que la película no sólo no muestra superhéroes ni supervillanos, sino que sólo muestra algo así como supervíctimas: desde Strassera y su familia, hasta su equipo cercano y sus familias, y les demás funcionaries judiciales, y las víctimas concretas de los secuestros y torturas… todes víctimas de algo excepcionalmente victimario. Algunes por ser víctimas canónicas, pero todes les demás por verse atrapades en un sistema de relaciones de poder nefasto, cruel, y muy difícil de soportar. Como decía antes, la parte de las víctimas sí está muy bien planteada en la película, y esto es sumamente reivindicable. Decir algo como “todes somos víctimas” también es un punto de comunión entre partes, muy necesario tanto en aquel momento como en la actualidad: “víctimas versus victimarios” es un foco muy diferente al de “buenos contra malos” -especialmente en la parte de la culpa, con la que Strassera parece cargar-, y ciertamente al de “peronistas contra antiperonistas” o “comunistas contra anticomunistas”. Eso me parece un acierto.
Pero, junto con detalles técnicos como la ambientación o las actuaciones -increible la voz actuada de Alfonsín-, me parece que para cualquier objetivo de la película se queda corto, y especialmente frente a la amplitud y complejidad del tema. Precisamente, es un mundo enorme, complejo, e intenso, el que requiere un relato para una historia como la que atraviesa esa película, y no un héroe eventual suelto en un evento particular. Del mismo modo que a los villanos, a los héroes hay que plantearlos en sus inter-relaciones: nunca están solos ni aislados, siempre fueron muchos eventos los que llevaron a ese heroismo, y siempre hubo héroes más tapados y otros no tan tapados; la historia de la resistencia es la historia de muchísima gente haciendo muchísimas cosas, algunas de esas personas y acciones realmente importantísimas, y todo eso no puede nunca ser reducido -ni siquiera enfocado- solamente en Strassera, su equipo, y el juicio. Así es como me parece que “Strassera es chiquitito”, y que la cuestión se anecdotiza si se enfoca de manera inadecuada. Algunas personas vamos a saber sacarle jugo a lo que muestra la película, pero… ¿y las demás personas? ¿No estaba hecha para ellas también la película? ¿Qué hacen esas personas con esta película que ofrece un material tan acotado?
Me parece que todas esas ausencias o hasta defectos son mucho más restricciones del medio que limitaciones ideológicas o profesionales de la gente que hizo la película. Y por lo tanto creo que mi problema con esta película es que no debió ser una película en absoluto: esta historia es para una serie, de muchas temporadas y con algunas películas también intercaladas, financiada por el Estado. Esta historia tiene finales de temporada desgarradores, tiene personajes que van apareciendo con el paso de los años y madurando y cambiando su trascendencia, tiene revelaciones con detalles intrincados que sólo se entienden dándoles tiempo y poniéndolos en contexto… Una película nunca le va a hacer justicia a todo eso, y va a estar siempre en falta con la magnitud de lo que implica. Un relato que le haga justicia a lo que pasó en los setentas, se parece mucho más a cómo se relata en Marvel que a cualquier otro producto de la historia del cine. Es una historia que marca generaciones, que durante décadas pide spinoffs y en 30 años pide remakes, y que así arma una cultura popular alrededor de la resistencia y el heroismo en nuestra historia real y reciente.
Eso, lógicamente, si hablamos de establecer agenda, y de tener un diálogo con una generación actual adecuada a recursos cinematográficos y narratológicos actuales. Si pretendemos hacer política desde el cine, tenemos que re-ver ese proyecto siempre fantasmagórico de “nuestro propio Disney“.
Y sé muy bien que este planteo mío no va a generar ningún efecto felíz en el creyente promedio del cine elevado y culto -en contraste con un cine más bien vulgar-, ni en sus equivalentes vinculados a las literaturas, historias, o hasta por qué no ciencia política. Y eso va a ser especialmente disonante para elles teniendo en cuenta que reniego de una posible banalización del tema. Pero yo pretendo ver a lo popular como lo que es -además, en paralelo, de lo que me parezca que debería ser-, y a lo cinematográfico como técnica humana de acción social -sin importarme mucho francamente los principios rectores de sus géneros ni métodos-. Los pueblos van a considerar importante aquello que consideren importante en cada momento dado, y no a algo así como “lo objetivamente importante”: y hay razones pensables de por qué los pueblos de la actualidad le prestan más atención a unas cosas que a otras. Allí emergen debates legítimos por los modos de los relatos y sus infinitos detalles, y ahí entran cuestiones como las que se discuten en este artículo. Pero lo concreto es que mientras tenemos cineastas como Leonardo Fabio, con todas sus virtudes, en el resto del mundo se sigue identificando al peronismo como a un pseudo-nazismo, mientras Disney no para de crecer desde hace 100 años y es una de las organizaciones más profesionales de la historia de la humanidad, sin tener por ello un target precisamente excluyente ni acotado a algún país en especial. Así que yo creo que la discusión por los modos del establecer agenda, especialmente desde lo mediático, tiene que considerar algunas cosas de lo popular en términos más empíricos que ideales.
Por otro lado, si lo que buscamos es otra cosa más vinculada a la información concreta, es muy probable que otras herramientas también nos permitan lograrlo. Por ejemplo, si hablamos de géneros, siempre vamos a tener al documental, y allí podemos dedicar más tiempo a datos que a recursos cinematográficos: ya no vamos a necesitar representaciones de cómo la pasaba Strassera con su familia ni recreaciones verosímiles del momento histórico, y probablemente tengamos entonces un poco más de presupuesto y de espacio en esas dos horas para saber por qué la ESMA era “tan brava” -especilamente, después de, y en contraste con, los testimonios previamente plasmados, que ya eran bravos-. Lógicamente, una aventura como esa cambia el target, y especulo que lo vuelve todavía menos popular. Pero también le quita una buena cuota de banalidad a la película.
Con todo esto, irónicamente para su sesgo aparentemente de UCR, opino que la película comparte una extraña cualidad con el peronismo: con todos sus defectos, está del lado correcto de la historia y hasta tiene momentos absolutamente reivindicables, razón por la cuál hay que defenderla y hasta por qué no militarla; pero con la conciencia de que no se hace por sus hipotéticas grandes y excepcionales virtudes, sino porque lo que está en frente es un absoluto espanto y entonces la vara queda bastante baja a la hora de encarar un proyecto que se pretenda popular.
Pero con esos problemas presentados, quitemos un poco la atención de esa película particular, y concentrémonos en los problemas que de allí obtuvimos: toda esa relación entre los heroismos, la interpelación popular, y los proyectos posibles de planificación cultural.
Parte 2: folklore y realidad
Es muy difícil el balance entre los temas importantes de nuestra historia, las herramientas populares para relatarlos a cada generación honrando sus idiosincracias, y la calibración del tono y foco del relato para no caer ni en lo banal ni en lo demasiado solemne. A veces sencillamente no se puede evitar alguna de esas dos polarizaciones, e incluso muchas veces ni siquiera debe evitarse. Pero este es un problema histórico y recurrente cada vez que la idea de lo popular se mezcla con alguna cuestión importante o identitaria.
Si los temas se plantean de un modo demasiado preciso y sofisticado, buena parte del pueblo queda excluido como interlocutor adecuado. Si por el contrario se simplifica para que el acceso popular al tema pueda ser mayoritario, los límites válidos de tales simplificaciones son siempre un problema, y uno cada vez más serio en la medida que aumenta también la seriedad del tema. De modo que no es de extrañar que a “Argentina, 1985” se le puedan cuestionar esos límites: difícil tarea la de relatar el juicio a las juntas en apenas una película.
Además, decíamos antes, las técnicas cinematográficas imponen ciertas reglas que luego habilitan o excluyen algunos discursos posibles, y nuestra crítica fue que la película parece más respetuosa de esas reglas que del tema que relata. Pero el cine no es la manera en la que históricamente los pueblos vivieron los relatos de sus propias historias, y en realidad tenemos muchos recursos a considerar cuando encaramos esa tarea. Y si hablamos de pueblos, la herramienta por excelencia es el folklore.
Cuando hoy, muy especialmente en Argentina, hablamos de “folklore”, nos referimos comúnmente a dos cosas diferentes, aunque muy cercanamente emparentadas. La primera acepción del término refiere a cierta categoría particular del consumo mediático, multimedial, cultural, mayormente musical. Pero eso suele ser el caso cuando lo vemos desde algún gran centro urbano o metrópolis, donde la lógica del consumo también incluye al folklore. Una segunda acepción del término se aprecia en las periferias de los grandes centros urbanos y refiere a muchas prácticas culturales tales como músicas o danzas, festivales o vestimentas, que hacen a diferentes identidades costumbristas locales y por ese lado tienen mucho más vínculo con las ideas de “tradición” o de “historia” que con la de consumo. Así, el floklore sólo muy excepcionalmente es novedad, y casi siempre refiere a fenómenos vinculados a tradiciones populares locales antes que a eventos culturales internacionales. Pero eso es apenas un estado actual de cosas en el siglo XXI, y el folklore es un concepto con muchísima historia.
Folklore es una unión de dos palabras que no son de origen español: “folk”, y “lore”. Ambas a su vez tienen una historia muy rica en deficiones y conceptualizaciones. Por ejemplo, hacia el siglo XVIII, “folk” refería a grupos de personas mayormente pauperizadas, viviendo economías de subsistencia fundamentalmente rural, sin estudios formales y sin condiciones para la integración a un mundo moderno de tecnología y centros urbanos en frenético crecimiento. Eso cambió radicalmente durante los siglos XIX y XX, de la mano de los cambios también radicales en las ciencias en general, y en las ciencias sociales o humanas en particular, dando lugar a que hoy ese concepto de “folk” nos atravieza a todos en alguna medida y termina siendo un cuasi-sinónimo de “pueblo”. Mientras que “lore” refiere a un cuerpo de prácticas sociales, tradiciones, historias, y creencias, que en su conjunto se viven como una forma particular de conocimiento, habilitante este último de algunas formas de vida en sociedad. El lore puede entonces abarcar desde relatos históricos hasta leyendas o mitos, e incluso extenderse a explicaciones de misterios religiosos o naturales. De modo que, cuando funcionan en conjunto ambos conceptos, lo que obtenemos es algo así como la idea de “conocimiento popular”. Y eso es algo que fué muy intensamente discutido durante el siglo XX en las áreas de “estudios folklóricos” o “folklorismo”, y que ahora vamos a discutir en este trabajo, para más tarde reflexionar sobre cómo hablar acerca de las historias de nuestros pueblos.
Hablar de “folklore” en términos de “conocimento” hoy en día puede ser muy disonante, tanto para gente formada en teoría del conocimiento como para la persona totalmente ajena a esos temas. Y es que, como planteáramos hace apenas segundos, la idea de folklore nos llega a veces como un consumo y a veces como algo que se hace en algunos lugares fuera de las grandes ciudades, pero ambas cosas parecen tener mucha más relación con la noción de “identidad” que con la de “conocimiento”. ¿Qué hay de “conocimiento” en un baile tradicional? ¿Qué hay de “conocimiento” en celebrar todos los años el mismo ritual el mismo día, hoy frecuentemente ya como evento turístico incluso antes que como tradición? ¿Qué hay de “conocimiento” en repetir canciones de hace siglos, en reivindicar leyendas populares, en utilizar vestimentas de otras épocas, en un mundo donde “conocimiento” tiene más cercanía con “tecnología” o hasta con “poder”? Y sin embargo, no sólo hablamos aquí de conocimiento en el folklore, sino que ese ya era el caso hace 100 años atrás.
En casi todos nuestros videos hablamos sobre la modernidad: es uno de los conceptos pilares de este canal. Y cuando lo hacemos, repasamos diferentes detalles de qué significa y de cómo se fué formando. Particularmente en nuestra saga “de máquinas y revoluciones” dedicamos los primeros dos videos a explicar, la modernidad primero, y la primera mitad del siglo XX luego, en aquel trabajo orientando la cuestión hacia la historia de la inteligencia artificial. O incluso en nuestro primer video, donde criticábamos una noción simplista de la idea de “héroe”, explicábamos detalles de la modernidad presentes en Legend of Korra y Attack on Titan. De modo que les invitamos a ahondar en la cuestión revisando esos trabajos si acaso aquí no se sienten preparades para seguir el hilo del tema. Pero ya con esa nota, continuamos con el presente trabajo.
Durante los efervescentes conflictos ideológicos del siglo XIX, uno de los actores principales fue el marxismo. Y el marxismo, si bien se entiende frecuentemente como teoría política o teoría económica, en rigor es un marco filosófico, ideológico, y epistémico, dentro del cual nacen desde partidos políticos hasta ramas de las ciencias. Y eso último fué absolutamente central en la primera mitad del siglo XX, donde dos guerras mundiales y la emergencia de bombas atómicas dieron por terminado al optimismo tecnológico cientificista: evento que a su vez le diera un enorme impulso a las ciencias sociales, en buena medida para estudiar y entender cómo podía haber sido posible semejante desastre. Las ciencias sociales emergieron para estudiar a un ser humano que ciertamente no estaba haciendo sólo cosas buenas con los “milagros” de la ciencia y la tecnología. En ese mismo contexto sucedía el conflicto ideológico multipartito entre Anarquismo, Socialismo, Capitalismo, y Fascismo, que finalmente derivó en una contienda bipolar entre la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas y los Estados Unidos de América. Y entonces, tanto por cuestiones políticas, como históricas, como sociales, como epistémicas, el marxismo tenía una presencia central en las discusiones de todo tipo y a nivel mundial. Ese contexto es el origen de quien será el héroe de nuestro relato actual.
En el año 1917 sucede un evento que marcó la agenda del resto del siglo en todo el planeta: la Revolución de Octubre. Ese evento es mayormente conocido como “la revolución rusa”, y consistió en una serie de eventos políticos de envergadura en la entonces Rusia imperial, para derivar eventualmente en el nacimiento de la Unión Soviética. Muchas cosas sucedieron durante ese tiempo, tanto en Rusia como en el resto del mundo, este último todavía padeciendo la primera guerra mundial.
Durante esos años, en la Rusia revolucionaria, la ciencia y el ámbito académico fueron también un campo de fuertes disputas por los sentidos del proceso revolucionario y su relación con las articulaciones de sociedades posibles. Esto frecuentemente estaba encarnado por jóvenes comprometidos e idealistas, que desde sus áreas de estudio pretendían revolucionar la cosmovisión heredada de sus generaciones anteriores y el status quo académico de su momento, adecuándolo a los principios ideológicos que la historia imponía. Uno de ellos fué Vladimir Propp, quien terminaba sus estudios universitarios en filología Rusa y Alemana en 1918, y se convertía en profesor e investigador. Propp fué uno de los muchos jóvenes académicos comprometidos con la revolución, dando batallas contra lo que él mismo caracterizó como una academia “zarista” -elitista, alejada del pueblo-, y con eso siempre presente fue que trabajó durante años hasta lograr en 1928 la publicación de su primer trabajo original completo: un libro llamado “Morfología del Cuento”, donde Propp desarrolló un método absolutamente revolucionario -en todo sentido- para el estudio de los cuentos folklóricos, utilizando análisis morfológico y comparativo que permitiera identificar generalidades entre diferentes cuentos folklóricos.
Recién entre 1958 y 1968, treinta o cuarenta años más tarde, “Morfología del cuento” fué “descubierto” por occidente, convirtiéndose en un evento de magnitud y absolutamente central para las áreas de estudio que le competían. Pero para ese entonces Propp había dado muchos más pasos en el desarrollo de su teoría original sobre el folklore, dedicándole décadas de trabajo en el que consideró a los textos folklóricos de todo el planeta en todos los tiempos, así como también las teorías acedémicas canónicas de su momento en todos los paises donde se estudiaran tales cuestiones: algo varios órdenes de magnitud más extenso y laborioso que aquello planteado en “Morfología del Cuento”.
El punto de la nota es marcar que Propp estaba muy adelantado a sus contemporáneos. Y buena parte de ello se sostenía en su condición de revolucionario marxista. Como dijimos antes, él formó parte de una vanguardia teórica y académica en ciencias sociales que disputaba los cánones científicos heredados, estos últimos siempre cargados de ideologías incompatibles con el nuevo momento histórico. Propp basó su teoría del folklore en el materialismo dialéctico: el marco epistemológico desarrollado por Marx y Engels como base de sus estudios sobre las sociedades y la historia. Y en ese momento de la historia difícilmente podía haber algún marco teórico más adecuado y poderoso para las ciencias sociales, las cuales llevaban ya cierto tiempo peleando por reconocimiento mediante el uso de metodologías o conceptos de ciencias exactas y naturales. Pero no solamente el método de estudio estaba dictado por las ideas de Marx y Engels, sino también el objeto de estudio, y el horizonte de acción política de la teoría: _el pueblo_. Como parte de su colaboración a la causa revolucionaria, Propp buscaba reivindicar académicamente los textos y relatos populares, a la poesía popular, mayormente ignorada por la academia donde él se formó, como un objeto de estudio que permitiera entender de manera científica la historia de los pueblos.
Entonces, plenamente en sintonía con las ideas marxistas, la teoría de Propp planteaba que en el folklore se podían identificar las condiciones de producción de diferentes estadíos del desarrollo humano. En sus propias palabras: “(…) la escrupulosa confrontación del material del cuento con el pasado histórico no deja ninguna duda sobre cuáles son las raices históricas de los argumentos de los cuentos. (…) El ‘pueblo’ nos interesa, no como una unidad ‘étnica’ o ‘racial’, sino como representante, como modelo de determinado estadío en el desarrollo socioeconómico. (Fín de la cita)”. En un sólo movimiento, Propp pretendía con su teoría encauzar el trabajo académico al contexto de la revolución, reivindicar el trabajo artístico popular, y proteger a las ciencias sociales de las influencias de experiencias infelices previas amparadas en ideologías retrógradas y equivocadas en su enfoque social -como lo fuera la frenología-. Pero todo esto se aprecia mejor revisando algún ejemplo.
Utilizando el método que presentó en “Morfología del Cuento”, Propp estudió durante décadas los cuentos y culturas de todo el mundo en busca de similitudes, y las comparaciones lo llevaron efectivamente a diferentes conclusiones. Por ejemplo, notó la constante presencia de un héroe o heroína a quien se le asigna una tarea difícil de realizar, la cuál siempre está mediada por alguna forma de viaje, y cuando vuelve se dan lugar a diferentes consecuencias para la sociedad: a veces un nuevo liderazgo, a veces una maldición levantada, a veces un cambio en alguna ley, etc. Y si bien todos los cuentos son muy diferentes entre sí, en realidad se mostraban a Propp como variaciones de la misma estructura composicional.
Algunos cuentos folklóricos son historias de origen, donde algún héroe o heroína ancestral obtuvo por primera vez algún don o capacidad supernatural que luego le permitiera a ese pueblo disponer de los recursos centrales para su forma de vida. Es muy típico encontrar historias donde se relata las travesías de un primer rey, fundador del pueblo y de sus costumbres. Aunque también es común encontrar otras donde se relata no tanto lo que sucedió con un héroe o heroina, sino el cómo se accedió a algún objeto sagrado, fundamental en las creencias religiosas del pueblo en cuestión. A veces los cuentos simplemente explican los rituales que se practican en esos pueblos, frente a lo cuál se vuelve importante marcar que estos cuentos se transmiten oralmente. Pero en todas esas variaciones entre cuento y cuento se encuentran también muchos fenómenos. A veces las variaciones son diferentes versiones del mismo cuento en diferentes momentos de un mismo pueblo. Otras veces son pueblos que no tuvieron nunca ninguna forma de contacto, y entonces las variaciones hablan de sus propios desarrollos particulares.
Propp nos explica cómo el viaje que realiza el héroe o la heroina es siempre una forma de viaje hacia “otro mundo”: una exterioridad legendaria, metafísica, mitológica, para con la realidad diaria, a la cuál se accede sólo mediante un viaje difícil que se narra en los cuentos folklóricos. Ese “otro mundo” es uno donde se encuentran los dones, los poderes supernaturales que permiten luego el dominio sobre diferentes fuerzas de la naturaleza. Por ejemplo, era típico encontrar en las culturas cazadoras diferentes relatos acerca de cómo se habla con los espíritus de los animales -los cuales habitan en el otro mundo-, para que estos luego revivan y así poder continuar los ciclos de caza. Comunmente las culturas cazadoras creían en diferentes objetos fetichizados, compuestos por partes de animales, que brindarían el poder para comunicarse con o controlar a el espíritu de tales animales. Y también es sumamente común que hubiera ritos de iniciación para los y las jóvenes de aquellas sociedades primitivas; ritos mediante los cuales se accedía temporalmente a ese otro mundo, para luego volver empoderades. Pero más tarde, con el desarrollo de la agricultura, es común que los cuentos sigan hablando de un viaje hacia otro mundo aunque esta vez para obtener el don de controlar la subida de los ríos, el clima, o bien directamente la siembra en sí; y es común que allí cambien los ritos también, en función de las creencias más actualizadas. En sus propias palabras:
“(…) El hombre transfiere al otro mundo no sólo las formas de su vida, sino también sus intereses y sus ideales. En la lucha contra la naturaleza él es débil y lo que no consigue aquí puede conseguirlo allá. (…) No hay, pues, ninguna uniformidad; hay multiformidad. Digamos ante todo que no existen pueblos que posean una representación perfectamente uniforme del otro mundo; tales representaciones son siempre multiformes y en parte también contradictorias. (fín de la cita)”
En líneas generales Propp toma de Engels la noción de que esas ideas presentes en los cuentos folklóricos dan cuenta de concepciones primitivas sobre los fenómenos naturales. Lo cuál se puede traducir como “ideas científicas primitivas”, o bien por supuesto “pre-científicas”. Sin embargo, en todo caso para ese pueblo constituyen un conocimiento, más allá de qué conciencia de tal conocimiento pudieran tener, o incluso de la calidad del mismo. Y ese conocimiento siempre está presente en los relatos, de manera directa o indirecta. Por ejemplo, Propp explica que las sociedades matriarcales veneraban a la mujer porque la reproducción de la especie era un misterio y las mujeres tenían ese poder mágico y sagrado. El papel del varón era mayormente irrelevante porque no se entendía su rol en la reproducción de la especie. Pero a partir de que ese rol comenzó a ser comprendido, junto con los roles del héroe en el cuento también cambiaban las formas de gobierno de las sociedades y sus organizaciones: de matriarcados a patriarcados, de clanes cazadores a castas, de roles sociales a clases. Propp explica esta relación entre las ideas primitivas y las realidades sociales de la siguiente manera, considerando un relato sobre un item mágico hecho con pelos de caballo:
“(…) La mentalidad primitiva no conoce las abstracciones; se manifiesta en los actos, en las formas de organización social, en las costumbres, en la lengua. (…) Así, por ejemplo, en la base de algunos motivos se halla un concepto de espacio, de tiempo, y de cantidad, distinto de aquel al que nosotros estamos acostumbrados. (…) El héroe, frente a algunos desafíos, ya sabe todo, porque es el héroe. Su heroismo consiste justamente en su ciencia mágica, en su fuerza. (…) No se trata en absoluto de virtud ni de pureza, sino de una forma de fuerza. (…) pero la fuerza es un concepto abstracto. Ni en el lenguaje ni en la mentalidad existen medios para expresar este concepto. A pesar de ello, tiene lugar el proceso de abstracción, pero este concepto abstracto se incorpora o, por decirlo mejor, se presenta como un ser vivo; se vé por los pelos que invocan al caballo. La fuerza es inherente a todo el animal y a todas sus partes. En los pelos reside la misma fuerza que en todo el animal, es decir, que en los pelos está el caballo, igual que está en la boca, igual que en un hueso está todo el animal. La representación de la fuerza como ser invisible es otro paso hacia la creación del concepto de fuerza, o sea, hacia la desaparición de la imagen y su sustitución por un concepto. (fín de la cita)”
Los relatos folklóricos entonces son un componente muy importante del desarrollo de los pueblos. Son un punto medio entre ciencia y poesía, conocimiento y costumbre, explicación del mundo y lazo social, sobre el que se construyen las sociedades.
Estos esbozos no le hacen justicia a la obra de Propp, que está nutrida de miles de páginas en el curso de décadas de trabajo. Aquí lo que nos interesa relatar es el enfoque que Propp le dió al folklore como reivindicación de un trabajo popular, a veces en forma de conocimiento, otras veces en términos artísticos, pero en todo caso necesariamente dando cuenta de sus realidades históricas a las que luego nosotres podemos acceder mediante un análisis respetuoso y cuidadoso. Y al caso es interesante las propias palabras de Propp donde explica este interés.
“(…) La ciencia del folklore es una disciplina ideológica. Sus métodos y su orientación están determinados por la visión del mundo de su época, y a su vez la reflejan. (…) Nosotros, ante todo, separamos las esferas de la creación material y espiritual, asignándolas a disciplinas diferentes aunque afines, esto es, en relación y dependencia recíproca. (…) Por folklore entendemos sólo la creación espiritual, es más exclusivamente la poética. (…) El folklore existía antes de la aparición de los campesinos en el ruedo de la historia. (…) Toda creación poética de los pueblos primitivos es folklore y constituye el objeto de los estudios folklóricos. (…) Se entiende por folklore las creaciones de los grupos sociales inferiores de todos los pueblos, sea cual fuere el grado de desarrollo en que se hallan. Respecto a los pueblos anteriores a la división en clases, se entiende por folklore todo el conjunto de sus creaciones. (fín de la cita).”
Y en esa cita aparece un punto importante de su trabajo, y del desarrollo de la historia de la humanidad. Propp menciona diferencias a partir de la división en clases, lo cuál se extiende por algunos siglos pero en última instancia se refiere a la emergencia del capitalismo y la modernidad. Sucede que a partir de la modernidad las reglas de los relatos populares cambian radicalmente. En primer lugar, la ciencia moderna ya no permite algunas aproximaciones ingenuas a los relatos mágicos, y básicamente tenemos en general algún grado de conciencia de la creación humana detrás de ellos. Esto es todavía más enfatizado en el hecho de que la modernidad ya tiene muy avanzada una tradición escrita de transmisión de relatos y conocimiento, la cuál está a su vez sistematizada, y eventualmente hasta industrializada y editorializada. Concretamente, una de las figuras que no existe en los relatos folklóricos de tradición oral es un autor: cosa casi siempre presente en los textos escritos, aún incluso cuando indicado como “anónimo”. Y con la presencia del autor, aparece también la intencionalidad. Pero además de esa intencionalidad presentada ya con la firma, los cuentos de autor tienen efectivamente diferentes intenciones (comerciales, políticas, etcétera) que no coinciden a nivel trabajo con las prácticas sociales de sociedades menos desarrolladas; es decir, los cuentos folklóricos no son lo mismo que las obras literarias. Y Propp esto lo deja claro, e incluso lo plantea como problema disciplinario.
“(…) Una de las principales diferencias consiste en el hecho de que las obras literarias tienen, siempre y sin falta, un autor. Las obras folklóricas en cambio pueden no tener autor, y aquí reside una particularidad específica del folklore. (…) O reconocemos la existencia de una _creación popular_ en cuanto tal, como fenómeno de la vida histórica, social y cultural de los pueblos, o no la reconocemos y sostenemos que se trata de una ficción poética o científica y que sólo existen las creaciones de individuos o de grupos. Nosotros compartimos el punto de vista de que la creación popular no es una ficción, sino que existe precisamente en cuanto tal y que su estudio es justamente la tarea de los estudios folklóricos en cuanto disciplina científica. (…) Educados en la escuela de la tradición critico-literaria, a menudo no podemos aún concebir que la obra poética pueda nacer de forma muy diferente de como nace la obra literaria de un autor concreto. Nos parece que alguien debió ser el primero en componerla o escribirla. En cambio, son posibles otras modalidades de nacimiento de las obras poéticas, y el estudio de estas modalidades integra uno de los problemas más importantes y complejos de la ciencia del folklore. No tenemos aquí la posibilidad de ahondar en este aspecto. Bastará con indicar que, genéticamente, el folklore ha de ser situado, no junto a la literatura, sino al lenguaje, que no ha sido inventado por nadie y no tiene ni autor ni autores. Nace y se transforma de forma absolutamente lógica e independiente de la voluntad de los hombres, allí donde el desarrollo histórico de los pueblos haya creado las condiciones necesarias. (fín de la cita)”
Entre las caracterizaciones más novedosas del folklore de Propp como hecho popular está la dinámica detrás de la génesis de las obras folklóricas. Pretender afirmar que el folklore corresponde “al pueblo”, y no a algún autor o autora, es dar un paso más hacia el empoderamiento de los pueblos, lo cuál es la agenda de Propp en primer lugar. De modo que él emparenta los fenómenos del folklore a los fenómenos del lenguaje antes que los de las obras artísticas. Aunque eso no deja clara ninguna hipótesis de origen concreto de los cuentos folklóricos. Y al caso entonces Propp propone lo siguiente:
“(…) En el folklore las acciones son estas y no otras no porque así fueran las cosas realmente, sino porque así se las representaban las leyes del pensamiento primitivo. Por consiguiente, lo que debe ser estudiado es este pensamiento, y todo el sistema de visión del mundo de los primitivos. (…) Importantes son no solamente las representaciones religiosas, las imágenes mentales, sino que importante es la práctica mágico-religiosa, todo el conjunto de actos rituales o de otro tipo con los que el hombre primitivo cree coaccionar a la naturaleza y defenderse de ella. Aquí el folklore será parte integrante del sistema de la práctica religioso-ritual. (…) Si ahora volvemos a preguntarnos cómo podríamos imaginarnos _empíricamente_ el nacimiento de las obras folklóricas, nos bastará aquí con indicar por lo menos el hecho de que el folklore originalmente pudo ser parte del rito. Tras la decacencia o caida del rito, el folklore se separa de él y empieza a vivir con vida propia.” (Fín de la cita).
De modo que el folklore abarca un amplio abanico de componentes sociales y culturales, entre los que se destacan los ritos, los mitos, y los relatos. Ese es el entramado clave al que Propp le presta atención. Prácticas sociales rituales dan lugar a relatos mitológicos orales que luego se manifiestan en otras formas de relatos, los cuales luego habilitan otras prácticas rituales y otros mitos, dando lugar a una rueda que refleja las transformaciones de las sociedades. Un rito de iniciación puede caer en desgracia en tanto condición necesaria para el sustento de la sociedad, por ejemplo luego de determinados descubrimientos sobre el funcionamiento de las cosas que a su vez tornan obsoleto al rito para lograr cierto control de la naturaleza: pero no por ello la práctica ritual pierde presencia absoluta en la cultura popular, porque a través de los mitos y los cuentos folklóricos se sigue relatando como explicación de los orígenes del pueblo, y de esa manera forma parte de su historia.
Pero no importa tanto el orden de esos eventos: lo que importa es que allí radica el valioso conocimiento que consta en el trabajo popular del folklore. Y allí también es donde cada pueblo ha sabido darle lugar a sus propios tonos de relatos, sus propios tabúes, sus propias solemnidades y banalidades, sin que se convirtiera en el gran problema ético de ningún autor o autora profesionales ni de la redacción ni de la historia. Con esto presente, vamos a revisar entonces qué de todo esto nos es pertinente a la hora de pensar sobre los relatos de nuestra historia.
Parte 3: don’t believe in modern love
Vladimir Propp fue un visionario, un adelantado, y un comprometido con el estudio y reivindicación de los pueblos. Pero como ha sucedido con todas las personas que alguna vez hayan puesto un pié en este planeta, no todo lo que Propp dijo fue siempre correcto, y ahora vamos a comenzar esta parte poniendo la lupa sobre uno de sus errores.
Si bien hoy puede sonar a obviedad, un detalle muy importante de aquella postura revolucionaria es que por aquel entonces todavía era novedad. Propp era vanguardia porque nunca se había hecho antes lo que él hacía; del mismo modo que la revolución rusa era vanguardia en el desarrollo de un socialismo superpotencia mundial, cosa que jamás había existido antes de la Unión Soviética. Lo cuál teñía a la revolución de una impronta que hoy llamaríamos “aceleracionista”; un poco queriendo quitarse de encima el baggage de todo lo heredado cuanto antes, y otro poco intentando acelerar el desarrollo de ese proceso hasta donde se pudiera. Pero Propp y sus camaradas sólo tenían terra incógnita en el horizonte: su ideología les daba un mapa, pero el territorio todavía estaba por ser caminado.
La mención viene al caso de que parte de los principios marxistas que sostenía Propp en su análisis es una noción de “etapas del desarrollo” de las fuerzas productivas de la humanidad, básicamente coincidente con un sistema económico que a su vez determina diferentes aspectos de la cultura en la que se lleva a cabo. Y el socialismo era otra de esas etapas, la más avanzada de todas. En sus propias palabras:
“(…) Nosotros no podemos dejarnos guiar por las ideas científicas creadas por el Romanticismo, la Ilustración, o cualquier otra tendencia. Nuestra tarea consiste en la creación de una ciencia basada en la visión del mundo de nuestra época y de nuestro país. (…) Antes de la revolución, el folklore era una creación de las clases oprimidas: campesinos analfabetos, soldados, obreros y artesanos semianalfabetos. En nuestros días, el folklore es, en el verdadero sentido del término, una creación popular. Antes de la revolución, el folklore era una ciencia que operaba de arriba hacia abajo. (…) En nuestros días, el folklore se ha convertido en una ciencia autónoma. (…) Nosotros vivimos en la época del socialismo. Nuestra época ha elaborado también sus propias premisas, a partir de las cuales hay que estudiar los fenómenos de la cultura espiritual. Pero a diferencia de la cultura de otras épocas que llevaron a las ciencias humanas a un callejón sin salida, nuestra época ha creado premisas que conducen a las ciencias humanas por el único camino justo. (fín de la cita)”
Y esta nota es importante porque para los revolucionarios marxistas de la jóven Unión Soviética el socialismo no era solamente un nuevo sistema económico o social, sino directamente un nuevo paso en la evolución de la humanidad: todo sistema productivo anterior al socialismo moderno era entendido como “más primitivo”. De allí emerge el imperativo de Propp por cambiar la cosmovisión de la academia en la que realizó sus investigaciones. Y de allí también su necesidad de desarrollar una nueva ciencia que estudiara las formas de conocimiento generado por el pueblo, o “folk-lore”.
En los tiempos de Propp esa parte de las tesis marxistas todavía no estaban probadas; imaginen pues los niveles de entusiasmo con los que podían llegar a vivirse. Pero Propp murió en 1970, de modo que no vivió la caida de la Unión Soviética en 1991, y por lo tanto nunca dejó ninguna nota al respecto de esta cuestión. Es muy fácil interpretar que, si el proyecto soviético fue fallido, ciertamente ese socialismo no era una etapa más adelantada en un esquema de progreso más o menos lineal de la humanidad. Y entonces uno de los principios rectores de toda la tesis de Propp -el principio de las etapas de desarrollo, las cuales incluyen al socialismo, el cuál se manifestaba en la Unión Soviética- era equivocado. Nosotres entonces planteamos esta pregunta: ¿se invalida frente a tal incongruencia la tesis de Propp sobre el conocimiento histórico en el folklore?
Es más complicado que eso, pero ya vamos a retomar esa pregunta. De momento nos sirve para marcar un detalle importante: Propp también vivía de acuerdo sus propios mitos. Vivir en la modernidad y consciente de los aparatos mitológicos no lo hizo inmune a las mitologías. Por el contrario, él no sólo no era inmune sino que más bien hasta encarnaba una vanguardia en lo que respecta a mitología moderna. Y ese es el concepto en el que vamos a enfocar en esta parte.
Si bien es cierto que el proyecto soviético finalmente falló, también lo es que mientras en la Unión Soviética había gente como Propp empoderando a los pueblos, en occidente había mucha gente queriendo controlarlos. Así podemos revisar cómo mientras Propp trabajaba dentro del marco teórico del marxismo, por fuera de su país se trabajaba desde el liberalismo primero, y desde el fascismo luego.
Todes estamos al tanto de los aparatos de propaganda nazis antes de y durante la segunda guerra. Todas las fuerzas involucradas en la segunda guerra en rigor aplicaron diferentes estrategias y aparatos de propaganda para organizar a sus poblaciones con diferentes objetivos, y con diferente grado de éxito. Allí operaban las tecnologías de difusión de información, donde la televisión era todavía muy jóven y experimental, de modo que la centralidad la compartían la radio junto con la prensa impresa. Y entre tanta propaganda orquestada en tiempos de conflictos ideológicos, una de las cosas que viajaban en esos mensajes eran mitos: explicaciones mitológicas sobre los orígenes del pueblo en cuestión, los orígenes de sus enemigos, los principios fundamentales del bien y del mal, de los órdenes sociales, etcétera.
Tomemos el caso de la alemania nazi, para continuar con ese ejemplo. Allí proliferaban todo tipo de acusaciones al judaismo como corruptor de sociedades, y en contrapartida se articulaban un montón de estrategias para defender al pueblo ario de tanta influencia judía, así como también se ponían en práctica todo tipo de mecanismos que permitieran poner siempre en contraste explícito a la cultura aria y milenaria frente a su enemigo semita. Eso constituye una mitología, no sólo aún presente en tiempos modernos, sino que además amplificada y empoderada por las herramientas modernas de propaganda. Y aquí es importante notar algunos detalles frente a las hipótesis de Propp.
Del mismo modo que la propaganda nazi es muy conocida, también es conocido quien es universalmente tildado como responsable de la creación y articulación de la misma: Joseph Goebbels, el ministro de propaganda de Hitler. Y, como Propp, Goebbels era filólogo, con lo cuál también estudió literatura e historia. Es sabido que Goebbels fue instrumental en el desarrollo de una identidad nazi en diferentes momentos de la intensa historia alemana pasada la primera guerra mundial. Pero también es sabido que él no fué el único ideólogo, por un lado, además de que una campaña de propaganda a nivel nacional y sostenida implica grandes equipos de trabajo. Entonces, entendiendo eso, ¿se puede decir que Goebbels era “el autor” de los mitos que la propaganda nazi instalaba?
No pretendemos quitarle importancia a Goebbels, sino plantear otro problema diferente. Propp decía que al folklore lo creaba “el pueblo”, que era una cosa diferente a la literatura, y que siempre era algo creado en las clases bajas de las sociedades. Los mitos populares son una parte del folklore muy importante en el desarrollo de la identidad de un pueblo y en su relación con la realidad que le toca vivir: explican desde las mareas y el clima hasta las causas de la deuda externa. ¿Cómo queda entonces esa teoría frente a fenómenos como los de la propaganda nazi? ¿Pasa a ser importante si Goebbels era el autor de tales mitos para poder hablar de “folklore”, o es suficiente con que el pueblo finalmente los utilice como parte de su identidad y Goebbels tiene entonces poco qué ver?
Y esas preguntas no son en absoluto ociosas. En su famosa presentación “¿Qué es un autor?”, Michel Foucault dá cuenta que, entre otras cosas, el autor es el responsable, y por lo tanto el receptáculo de los castigos, por aquello que ha sido dicho o escrito. Dice Foucault:
“(…) Los textos, los libros, los discursos empezaron realmente a tener autores (diferentes de personajes míticos, de grandes figuras sacralizadas y sacralizantes) en la medida en que el autor podía ser castigado, es decir, en la medida en que los discursos podían ser transgresivos. El discurso, en nuestra cultura (y sin duda en muchas otras), no era, originalmente, un producto, una cosa, un bien; era esencialmente un acto —un acto que estaba colocado en el campo bipolar de lo sagrado y de lo profano, de lo lícito y de lo ilícito, de lo religioso y de lo blasfematorio—. Fue históricamente un gesto lleno de riesgos antes de ser un bien incluido en un circuito de propiedades.” (Fín de la cita)
Entonces, considerando lo que dice Foucault: ¿Goebbels es responsable por los efectos de la propaganda nazi, o “el pueblo” es responsable por apropiárselos y hacer de los mitos nazis un folk-lore? Y antes de contestar, recordemos que estamos hablando de los nazis en su momento de mayor brutalidad: campos de concentración, exterminio sistematizado de judíos, etcétera. ¿Goebbels es un chivo expiatorio para la responsabilidad del pueblo? ¿O acaso esos mitos antisemitas no son “folklore” de acuerdo a algún tecnicismo proppiano o algo parecido, y por lo tanto el pueblo es inocente? En definitiva, ¿el pueblo tiene poder sobre su conocimiento, o no lo tiene? Todo eso nos lleva rápidamente de paseo por algunas de las heridas más horribles de nuestra historia reciente, y por lo más oscuro de la condición humana. Les advertí que no era ninguna pregunta ociosa.
Y por supuesto este ensayo no es ni por lejos el primer lugar donde se hacen esa clase de preguntas. A principios de la década de 1960, la pensadora Hannah Arendt realizó algunas tareas de covertura periodística sobre el juicio a Adolf Eichmann, un burócrata Nazi responsable por ser parte fundamental de la organización del exterminio judío en campos de concentración. Las reflexiones de Arendt se publicarion en un libro que se llamó “Eichmann en Jerusalem: un reporte sobre la banalidad del mal”. Y de allí surge uno de los conceptos más inquietantes y polémicos que nos dejaron los nazis a todas las generaciones posteriores.
Arendt notó que Eichmann no era ninguna especie de sesudo, cínico, demoníaca encarnación mitológica del mal en el mundo, sino que por el contrario era mucho más cercano a un absoluto don nadie: un hombre nimio, trivial, carente de grandes aptitudes de ningún tipo. De hecho, específicamente se cuenta en el libro que el gobierno israelí envió muchos psicólogos a analizarlo, y todos coincidieron no sólo en que Eichmann no mostraba signos de ningún tipo de enfermedad mental, sino que por el contrario se mostraba como una persona absolutamente normal. Y esa era la parte tan reveladora como preocupante para Arendt. Las motivaciones de este villano provenían mucho más de sus propias inseguridades y falencias que de ninguna ideología maligna y corruptora; era un tipo insoportablemente banal. ¿Acaso de esa clase de gente está hecha el nazismo?
Preguntarnos por el folklore ciertamente nos puede llevar a lugares muy incómodos. Pero salgamos de preguntas tan terribles, tan difíciles de responder. ¡Los nazis perdieron la guerra! ¡Yey! Y dejaron de existir mucho antes que la Unión Soviética cayera, son cosa de un pasado ya muy lejano, ¿verdad?. Como sea, todes sabemos que el contraste con la Unión Soviética no está en la Alemania nazi sino en los Estados Unidos de América: que también tiene su propia mitología, y también tuvo su propio desarrollo en propaganda. Allí estaba Edward Bernays, un señor que no le llega ni a los talones en fama a Goebbels, pero que tal vez haya tenido un rol incluso más determinante en la historia de la propaganda. Y Bernays decía cosas como las siguientes:
“La consciente e inteligente manipulación de los hábitos organizados y opiniones de las masas es un elemento importante en una sociedad democrática. Aquellos quienes manipulan este mecanismo oculto de la sociedad constituyen un gobierno invisible que es el verdadero poder gobernante de nuestro país. Somos gobernados, nuestras mentes son moldeadas, nuestros gustos formados, nuestras ideas sugeridas, mayormente por personas de las que jamás hemos oido mención alguna (…) Las personas inteligentes deben darse cuenta que la propaganda es el instrumento moderno mediante el cuál pelear por fines productivos y ayudar a obtener orden desde el caos”. (Fín de la cita)
Con esa clase de ideas, Bernays trabajaba para grandes empresas y gobiernos instalando todo tipo de nociones en las sociedades donde intervenía: que el cigarrillo era un símbolo de liberación femenina, que sólo los vasos descartables son higiénicos, que un verdadero desayuno incluye panceta, y cosas por el estilo. Encantador el amigo Bernays, en múltiples sentidos de la palabra. Y noten que él no hablaba de “folk-lore”, sino de “opinión pública”. Aunque en este caso nadie intentaría hacerlo responsable de la propaganda norteamericana. A quien popularmente se consiera principal motor de propaganda estadounidense no es una persona sino todo un sofisticado conglomerado de producción multimedial, cuya faceta más luminosa tenía y tiene un nombre muy conocido mundialmente: “Hollywood”. No creo que este último necesite mayores introducciones.
En cualquier caso, se aprecia que en todos lados había un ímpetu por el estudio de aquello que el pueblo tenía en la cabeza, aunque cada lugar del mundo pueda tener diferentes fines, estrategias, marcos teóricos, y tecnologías al caso. Se aprecia también cómo la ideología estaba siempre presente entre las personas que estudiaban estos temas. Y se trató de una de las cuestiones claves en el desarrollo de sociedades alternativas durante un siglo XX en guerra, ya sea esta una guerra mundial activa o una guerra fría entre superpotencias. El “folk-lore”, la “opinión pública”, o como se lo quiera llamar en algún otro marco teórico, es evidentemente el campo donde se libra lo que hoy en boca de todes es llamado “batalla cultural”. Y si el folklore es el campo de batalla, los mitos son las armas.
La palabra “mito” puede ser costosa para nuestra sensibilidad moderna. A veces nos suena a “mentira”, o a alguna forma de creencia primitiva. Pero no son eso, y las personas más inteligentes y de pensamiento más lúcido y cuidado siempre tienen la cabeza llena de mitos, porque los mitos son parte de nuestra estructura cognitiva, de la manera que tenemos de relacionarnos con la realidad que nos toca vivir. Propp por ejemplo creía en el progreso de la humanidad en el desarrollo de los sistemas económicos: algo amparado en evidencia científica y en ideas racionales de idéntica calidad y rigurosidad; “mitológico” no es contrario a “verosimil”, y menos todavía cuando se trata de “conocimiento popular”. Pero ese progreso en el que creía Propp es uno de los tantos mitos con los que se inauguró la modernidad: la idea de que “los avances científicos” hacían mejor al mundo, y dejaban atrás problemas de la historia de la humanidad ya superados, y cosas por el estilo.
La cruel enseñanza del siglo XX fue, precisamente, cuánta cuota de fantasía había en esas ideas. Tan maravillosa era la tecnología que terminó dándonos matanzas inconmensurables y bombas atómicas, y con ellas vinieron las pesadillas del apocalipsis moderno; tan eficiente era la maquinaria productiva y administrativa moderna que terminó dándonos campos de exterminio para pueblos enteros, hiriéndonos de eterna vergüenza y duda ante nosotres mismes, dejándonos sin palabras a la hora de dar explicaciones; tan grandes son los avances en nuestras civilizaciones que cosas como la miseria estructural o las migraciones forzadas, los racismos y xenofobias y odios generalizados de todo tipo, el hambre en paises ricos o hasta generadores de alimento, son problemas presentes en todos los continentes, en casi todos los paises, y lo más cercano a tener eso bajo control parecen ser aparatos mercantiles que se dedican no a resolverlo sino a estimularlo y con fines político-comerciales.
La modernidad llegó con muchos mitos, algunos de ellos ya demostrados fallidos cuando no también muy peligrosos. Uno de esos mitos es la idea del progreso. Por esas cosas, quienes nos llamamos a nosotres mismes “post-modernes” nos hacemos cargo de que, si bien no tenemos mucha idea de qué es lo que hay que hacer con el mundo -ni siquiera sabemos qué nombre ponerle a nuestra época-, de lo que estamos segures es de que ya no se puede creer en las cosas que se creía durante el siglo XX con respecto a la ciencia y el desarrollo de la humanidad. Muchas cosas han sucedido, y no podemos simplemente ignorarlas.
Pero que esas ideas hayan demostrado fallas, o bien que hayan mostrado claros peligros en algunas de sus articulaciones, no quiere decir que por ello deban ser enteramente descartadas como “malas ideas”. Los mitos son lo que son: ni garantías de éxito, ni garantías de fracasos, sino partes de un rompecabezas ideológico que requiere también un análisis en su conjunto. Quizás el progreso de Propp no fracasó porque la idea de progreso en sí es una fantasía, sino por una interpretación particular de qué pueda significar ello. Quizás, por el contrario, tal vez hasta nunca fracasó: ¿quién dice que “progreso” es “siempre para adelante”, y que no puede implicar algunos retrocesos? ¿quién dice que algunos fracasos no son instrumentales luego en el desarrollo de mejores sistemas, como sucede en cualquier área de ingenierías de todo tipo? ¿Y si la generación de Propp finalmente sí termina siendo parte de una historia de “progreso” el día de mañana, y simplemente todavía no lo sabemos? Además, seamos sinceros: ¿qué le vamos a proponer a nuestras siguientes generaciones? ¿”No peleen por un mundo mejor”? ¿Esa es nuestra respuesta a las fallas del siglo XX? Ciertamente necesitamos algo mejor que eso.
Parte 4: la condición heróica
El progreso no es el único mito que nos trajeron la ciencia y la modernidad. La ciencia, además de progreso, instala una idea de poder, especialmente sobre la naturaleza. De repente el ser humano puede volar. De repente un ser humano puede hablar en su casa y lo escucha alguien en otro continente. De repente la tuberculosis se puede curar. De repente podemos controlar el flujo de un río, viajar muchos kilómetros en pocos minutos, viajar por el fondo del mar, viajar al espacio. Cada pequeño hito de la ciencia en rigor también fue siempre un límite de la humanidad siendo superado. Y al ver eso, no tardamos mucho en empezar a fantasear cuántos más límites íbamos a poder superar, y qué tan rápido lo lograríamos.
Esto, como siempre, sigue hoy presente en la cabeza de la gente más seria y racional y tantos otros adjetivos retóricos, que en este caso particular sigue fantaseando con “crecimiento económico”, y dice cosas grandilocuentes al respecto como si no fueran banalidades. Pero en el discurso popular está lleno de otros límites a superar mediante el uso de ciencia y tecnología esotéricas: viajes en el tiempo, telepatía, inmortalidad, y tantas otras cuestiones alrededor de las cuales nació el género de la ciencia ficción.
Y fué así que entre la esoteria de la ciencia y la tecnología, la modernidad nos dió un personaje mitológico muy característico de nuestro tiempo: el superhombre, un ser super-humano que no está sometido a nuestros muchos límites, y muy fácilmente se convierte en un horizonte para la humanidad. Y “superhombre” hace unos cien años atrás podría remitir a Friedrich Nietzsche, pero hoy lo vemos presente en casi cualquier pueblo del mundo en la figura del “super-héroe”.
Los superhéroes son un caso de estudio muy completo cuando hablamos de folklore. Por un lado son una modernización, una actualización, de la figura del héroe que nos interpela y acompaña desde tiempos inmemoriales donde ni siquiera escribíamos nuestros relatos. Ya trajimos alguna cita de Foucault donde mencionaba a “personajes míticos, grandes figuras sacralizadas y sacralizantes”, que en otros tiempos y culturas ocupaban el lugar que hoy ocupa “el autor”. Precisamente, los cuentos folklóricos que estudiaba Propp en todo en mundo tenían esa clase de características: personajes míticos, que explicaban los orígenes y funcionamientos de las cosas a partir de la historia de un pueblo, y en definitiva eran los “autores” de tal historia. Esos personajes son comúnmente conocidos como “héroes” de las historias, y sus características van cambiando de acuerdo a cómo cambian las propias sociedades que ellos mismos explican. Propp repasa ese fenómeno contrastando los cuentos folklóricos con las obras literarias, de la siguiente manera:
“(…) en el folklore existe la presencia de dos polos, mas dos polos diferentes de los que se hallan en la literatura. Son el narrador y el oyente, opuestos de forma inmediata, o, mejor dicho, no mediata. (…) El narrador no repite al pié de la letra lo que ha oido, sino que en todo ello introduce sus variaciones. Aunque estas variaciones puedan ser a veces completamente insignificantes (pero también pueden ser de gran importancia), aunque los cambios que sufren los textos folclóricos a veces se realizan con la misma lentitud que los procesos geológicos, es importante el hecho de la mutabilidad de las obras folclóricas en relación a la inmutabilidad de las obras literarias. (…) Cada oyente de folklore es un potencial futuro narrador, que a su vez -de modo consciente o inconsciente- introduce en la obra nuevos cambios. Cambios que no se realizan por casualidad, sino siguiendo ciertas leyes. (fín de la cita)”
Por ejemplo, Propp cuenta cómo son comunes diferentes formas de relatos donde, como parte de sus aventuras, los héroes eran tragados por algún animal: una serpiente o dragón, una ballena, etcétera. Durante el curso de centenares de páginas y detalles, Propp explica cómo eso tiene relación directa con los espíritus animales, con la tarea difícil de cumplir y la obtención de dones, con la idea de aquel “otro mundo” al que acceden los héroes mitológicos, y tantos otros conceptos frecuentes en los cuentos folklóricos. Hubo un tiempo donde ser tragado por el animal era un acceso ritualístico y mitológico a un “otro mundo” de poder animal, y por lo tanto algo que empoderó al héroe del mito. Pero Propp también revisa que los relatos a su vez van cambiando con el paso de los tiempos, y esos cambios afectan al rol del héroe, a sus logros y peripecias, y de hecho hasta al qué constituye heroismo en sí. La dinámica de la tradición oral aplica allí sus mutaciones.
Hubo épocas donde los héroes eran más bien contingencias, eventos, incluso hasta accesorios, y el desarrollo de las historias no sucedía por características del héroe o la heroína sino por las de la magia en sí. Era común, por ejemplo, encontrar héroes que ni siquiera superaban las pruebas, sino que lo hacían sus acompañantes: a veces un animal mágico, otras veces un muerto revivido, otras veces algún item mágico animado, pero en definitiva el héroe no era quien superaba algún obstáculo sino apenas quién finalmente volvía del otro mundo y contaba la historia. Pero con el paso del tiempo y el desarrollo de las sociedades, en la medida que la magia comenzó a estar más y más relegada cobró importancia la figura de los talentos personales, haciendo de las características de los héroes algo más central en los relatos: aquí los héroes encarnaban la magia misma, sea por sus habilidades supernaturales o bien por los dones que obtenían, pero en cualquier caso gracias a estos lograban superar las tareas difíciles que el relato les imponía y así se salvaban para contar la historia. O incluso desarrollos todavía más posteriores daban lugar a héroes que no se salvaban a sí sino a terceros: la tarea difícil pasaba a ser salvar a les demás. En palabras del propio Propp:
“(…) La comparación de estos dos casos demuestra que el enroscamiento de la serpiente en el cuello del héroe es una forma más tardía del engullimiento, de los tiempos en que ya no se aceptaba que [ser tragado por una serpiente] se tratase de un beneficio. (…) El desplazamiento del centro de gravedad del heroismo preludia una innovación enormemente importante en la historia de estos mitos. (…) El heroísmo mágico es sustituido por el coraje y el valor individual. En el hecho de ser tragados ya no hay ahora nada de heróico. (…) El héroe ya no será el engullido sino quien libera al engullido. (fín de la cita)”
A partir de la modernidad y el desarrollo de las mas diversas ciencias, se hace más y más complicado creer en poderes mágicos provenientes de la naturaleza. No quiere decir que esas creencias hayan desaparecido de nuestras sociedades: en absoluto, son un espacio de consumo sumamente popular que vá desde items fetichizados hasta peregrinaciones a lugares de empoderamiento, y de hecho estas prácticas son frecuentes entre gente de alto poder adquisitivo y formación académica avanzada; como dijimos en varias oportunidades, no estamos aquí hablando de “tonterías obsoletas” ni de “mentiras”, sino de “componentes de nuestro aparato cognitivo”, de cómo funciona nuestra relación con la realidad, que es un pilar sobre el que construimos nuestras sociedades. Todes creemos en algo.
Aunque también es cierto que todos estos fenómenos suelen adecuarse a racionalizaciones modernidazas: de repente hablan de “energías” en lugar de “magia”, intentan explicar su funcionamiento en cuestiones naturales estudiadas -intentando darles cualidad científica-, hablan de “misterios” para fundar espacios de conocimiento esotérico, y todo ello convive con el discurso científico más riguroso. De esa manera, el ateismo rápidamente deja de ser una condición para la práctica de las ciencias, y de hecho la ciencia misma se constituye en una forma de religión moderna a donde las personas de todo pueblo y nación pueden depositar sus esperanzas de un futuro mejor. Lo cuál no sorprendería a Propp, que escribió lo siguiente:
“(…) una nueva forma de economía no crea de golpe las formas mentales equivalentes. Hay un período en el que estas nuevas formas entran en conflicto con la antigua mentalidad. Una nueva forma de economía introduce imágenes nuevas. (…) Aunque en esta ocasión no haya una relación de dependencia directa entre el cuento y la realidad, este caso demuestra cómo una costumbre -o un motivo- que se halla en contradicción con hechos nuevos cambia de aspecto conforme a estos hechos. (fín de la cita)”
Pero no sólo no sorprendería a Propp, sino a nadie que estudie los relatos folklóricos y los desarrollos históricos de los pueblos: cosa que durante el siglo XX se hizo cada vez más accesible, y generó herramientas cada vez más poderosas al caso. En ese contexto se formaron las personas encargadas de idear y establecer los relatos populares de nuestros tiempos. De modo que para cuando llegaron los superhéroes a nuestras culturas, todo esto que contamos en este ensayo ya era algo bastante dominado. Tanto es así que son precisamente esas las categorías con las que la gente del mundo de los superhéroes describe a su trabajo. Observemos por ejemplo este trabajo del año 2010: cuando se cumplían 75 años de publicaciones de DC comics, Paul Levitz titulaba a su trabajo “el arte de la creación de mitología moderna”. Y precisamente ilustraba tal concepto con dos obreros pintando una gigantografía de Súperman. Bastante elocuente para nuestro argumento.
Arte, mitología, y modernidad, parecen los componentes genéticos de los superhombres y supermujeres. Así logramos un folklore donde Thor y Zeus no tienen problema en convivir con naves espaciales y física cuántica, y es el mismo mundo donde el hombre araña tiene problemas de clase obrera como mantener su trabajo o pagar el alquiler mientras para los Lex Luthors de la vida nunca es suficiente poder no importa cuánto tengan. Allí los complots paranóicos entre aliens y seres transdimensionales tienen explicación y pleno sentido; no sólo no son tonterías, sino que hasta dan cuenta de cosas para las personas más cultas y educadas de nuestras sociedades que saben analizar subtextos en relatos, al mismo tiempo que esos mismos relatos constituyen consumo mercantil del más banal y orientado a grandes mayorías populares. Y allí es donde encontramos a nuestros héroes populares contemporáneos.
Por supuesto que no son los únicos héroes en nuestras sociedades: seguimos teniendo nuestras figuras históricas, nuestros próceres, nuestros referentes, y por qué no también todo tipo de campeones y campeonas desde deportistas hasta ganadores de premios internacionales de todo tipo. Pero los superhéroes son curiosamente los más sofisticados de todos, mezclando todo tipo de indiosincracias y lineamientos políticos y conflictos de las más diversas naturalezas. En el curso de casi cien años ya, publicaciones semanales prácticamente ininterrumpidas han dado lugar a un “lore” en los universos editoriales de los superhéroes tan vasto como complejo, y del que también se pueden hacer muchas lecturas acerca de lo popular en nuestra era. Aunque esta vez este lore no viene al caso de explicar nuestra historia precisamente, o al menos no de la misma manera que los mitos lo hacían en sociedades más primitivas; no, en nuestro caso, nuestra mitología moderna explica de la misma manera que nuestras sociedades viven a la política: por las vías de la representación.
Y aquí es donde podemos comenzar el camino de vuelta hacia la película que mencionamos al principio. Sucede que, si bien los superhéroes pueden pensarse como los héroes más sofisticados de la modernidad, en realidad las historietas no son el medio moderno por excelencia, sino que desde el siglo XX ese lugar lo ocupa el cine. Y, de hecho, tan sofisticados podían ser los superhéroes, que tuvieron un tortuoso camino hasta que pudieron llegar al cine de manera felíz y aclamada; apenas 20 años atrás las películas de superhéroes todavía generaban vergüenza ajena y no las querían ni los entendidos del tema, mientras que hoy los estudios pelean por hacer universos cinematográficos que repliquen aquellos ya presentes hace casi un siglo en las historietas. En ese cambio hubo mucho de técnica involucrada, donde usualmente se analizan “efectos especiales” o “animaciones por computadora”, pero también la técnica pasa por los pormenores de los relatos, que en el caso del cine exige cierta coherencia entre múltiples dimensiones de la experiencia humana: visual, sonora, actitudinal, lógica…
Ciertamente, si hablamos hoy de superhéroes y cine, el estandar de referencia es el universo Marvel, y concretamente la llamada “Saga del infinito”: una colección de largometrajes y cortos compartiendo todos el mismo universo ficcional, comenzando con “Iron-Man” en 2008 y finalizando con “Avengers: Endgame” en 2019. Eso son 11 años de desarrollo, con 23 películas, nueve cortos independientes, y muchos otros trabajos referenciales como historietas o citas en series de televisión. Y allí se desarrolla en cine la historia de diferentes personajes de Marvel Comics: una de las dos empresas dedicadas a las historietas de superhéroes más grandes del mundo.
La saga del infinito es extrañamente pertinente para analizar “Argentina 1985”, aunque sea tan sólo por un felíz accidente. Al principio de este ensayo mencioné que a los villanos de aquella película sobre el juicio a las juntas había que “relatarlos como se relata a un Thanos”. Y precisamente la saga del infinito cuenta la historia de Thanos, en su aventura por “arreglar” al universo, de acuerdo a su retorcido criterio. Thanos buscaba por todo el universo unos artefactos de extraordinario poder, que si llegara a unirlos lo convertirían en un ser cuasi-omnipotente. Pero no pretendía eso por el poder en sí, sino para lograr corregir lo que él consideraba una desviación en el universo, que era el exceso de vida. De modo que el plan de Thanos era, básicamente y para resumirlo, exterminar al 50% de la vida en todo el universo para que el otro 50% tuviera los recursos suficientes. Genocidio, como bien se lo aclaran en cámara. Y Thanos defiende la idea de este genocidio, porque en su caso sería uno indoloro, arbitrario en la selección de individuos, sin mala fé alguna: según él sería una forma de piedad frente a la inminente catástrofe de la vida fuera de control.
Las cuestionables razones de Thanos se encuentran en nuestra filosofía moderna, y de hecho la catástrofe que menciona tiene hasta un nombre técnico: “catástrofe malthusiana”. Eso refiere a las hipótesis de Thomas Malthus: un economista del siglo XVIII. Lamentablemente ahondar sobre la relación entre Thanos y Malthus nos desviaría mucho del argumento de este ensayo, así que les dejamos a ustedes curiosear similitudes y distancias entre los argumentos de ambos. Pero al caso de este ensayo, lo que nos interesa mencionar es que finalmente Thanos logra su objetivo, y ejecuta su genocidio de la mitad de la vida en todo el universo. Los seres vivos exterminados simplemente se esfumaron en el aire, como cenizas, y ya no estuvieron más.
“Avengers: Endgame” cuenta las consecuencias de ese genocidio. El relato de esta película transcurre pasados 5 años del genocidio, en un planeta tierra todavía en shock. Las calles e infraestructuras están desatendidas, se ven a lo lejos puertos con embarcaciones desordenadas, ya no se aprecia la vida intensa de las grandes ciudades por ningún lado. Y la gente continúa absolutamente conmovida: vive silenciosa, frecuentemente quiebra en llanto de la nada y sin explicación, y nadie parece tener en claro cómo continuar viviendo con normalidad, incluso años después del evento. Allí el Capitán América forma parte de grupos de terapia, mientras con la Viuda Negra se preguntan si acaso tenía algún sentido continuar haciendo lo que hacían, que era buscar alguna forma de solución; otros, como Thor, ya se habían dado por vencidos hacía rato.
Y en ese contexto sucede que un superhéroe particular, al que se había dado por muerto durante el genocidio, vuelve a un mundo que le resulta irreconocible. Él no estaba consciente de cómo habían transcurrido los eventos, y para él esos 5 años fueron apenas algunas horas. De modo que, a través de sus ojos, se exponen detalles del planeta tierra luego del genocidio.
Yo ví esta película en el cine, y hasta este punto era apenas un entretenimiento: seguía la trama, era interesante, pero no tenía mayor observación. Sin embargo, durante esa exposición del mundo con ese superhéroe retornado, me sucedió algo tan inesperado como conmovedor. Este superhéroe, en su exploración de la situación, eventualmente llega hasta una plaza pública donde se exponen placas con nombres como monumentos. Son placas con los nombres de todas las personas asesinadas en aquel genocidio, aquel día en el que se hicieron cenizas y se desvanecieron en el aire. Y lo que sucedió fué que, de manera absolutamente accidental, los monumentos se referían a todas esas personas como “the vanished”, lo cuál en la traducción subtitulada se expresó como “los desaparecidos”. Y al ver eso, de repente me encontré a mí mismo conteniendo las lágrimas.
Ese era el último lugar en el que podía esperar encontrar referencias a los desaparecidos. De ninguna manera estaba ni esperando ni buscando nada como eso: era una película de superhéroes, se supone que sean livianas y banales, no pesadas y solemnes como la cuestión de los desaparecidos. ¿A quién se le podía llegar a ocurrir mezclar algo como el Plan Cóndor con las aventuras del Capitán América y sus amigos? La idea parece insoportable. Pero sin embargo estaba todo ahí, en la pantalla, de una manera tan respetuosa y honorable que todavía me cuesta creerlo cada vez que lo recuerdo. De eso ya pasaron años, y sin embargo la experiencia sigue siendo contundente y reveladora: esa fué una de las mejores representaciones que he visto del trauma que la experiencia del Plan Cóndor dejó en mi país, y estoy seguro que otras personas con otros genocidios en su historia probablemente sintieron algo parecido. En el caso de esta ficción, hasta las personas más fuertes y poderosas de todas de repente eran la encarnación del misma del trauma, y cada detalle era significativo: el silencio, la falta de palabras, el cuestionamiento de la vida propia por ser sobreviviente, o hasta el cuestionamiento de la vida misma en sí, sin que el paso de los años resuelva nada. El mundo entero compartía frente a mis ojos lo que mi pueblo ha padecido. Y estaba todo en una película holliwoodense de superhéroes.
Después de eso, ya no pude volver a leer la relación entre genocidio y Thanos de manera inocente, y de hecho más y más tenía sentido poner al genocidio en escena por las vías del supervillano: la obsesión, la necesidad desubicada de poder, lo desconectado que está de las sociedades con las que interactúa. Y muy especialmente me quedó en claro algo que ya mencioné en otros videos, pero de manera implícita: que las víctimas del genocidio no son solamente las personas asesinadas, porque las heridas de su ausencia y de ese acto traumático las seguimos padeciendo todes de maneras indecibles durante décadas.
Thanos, en la historia original de las historietas, no era malthusiano y sus motivaciones eran radicalmente diferentes. Él en sí era un personaje muy diferente, creado en una época también diferente, décadas antes de las películas. El punto es que la adaptación cinematográfica de Thanos, así como la de la historia en general, fue una muy cuidada, adecuada a las realidades y sensibilidades de una audiencia contemporánea y global. Por esa vía, “Avengers: Endgame” fué aclamada, del mismo modo que rompió toda clase de records de audiencias.
“Argentina: 1985”, por su parte, activa y explícitamente tomó al genocidio de la dictadura. Aunque a nuestro juicio mostró mucho más cuidado para adecuarse a las condiciones cinematográficas del género que eligió, antes que para el relato en sí y el público al que se suponía que interpele. Atención que con esto no quiero insinuar nada malo sobre la película: también fué mayormente aclamada, aunque sus métricas hayan sido comprensiblemente más humildes que las de Thanos, y no podemos dejar de decir también que fue muy respetuosa. Hemos mencionado antes la banalidad y tonos livianos, por ejemplo, en las situaciones familieras de Strassera y les miembres de su equipo; pero, ¿con qué cara podríamos decir eso como marcándole algún pecado, para luego comparar la cuestión del genocidio de la dictadura con una película de superhéroes? Sería de una profunda hipocresía, y no es ese el razonamiento que pretendemos articular.
Lo que nos parece que sucede, respondiendo a nuestras propias preguntas iniciales acerca de por qué esta película era tan insistentemente recomendada, es que ese reconocimiento a la película tiene más de intención de “hacer algo” que de marcar grandes logros en ella. De este lado de la historia se está viviendo con muchísimas ansiedades, o hasta directamente desesperación. A nuestro juicio, los y las comunicadoras enuncian una necesidad de reivindicar cualquier forma de “hacer algo al respecto”: contra el negacionismo, contra la ultraderecha, contra el olvido de lo que ya sabemos que puede volver a suceder y se muestra prácticamente inminente. Ese es el contexto donde “Argentina: 1985” se vuelve tan importante, y donde nosotres ponemos la lupa sobre detalles que acaso puedan abrir alguna puerta.
Uno de esos detalles importantes es la interpelación al pueblo, los pormenores de cómo los pueblos arman sus propias historias, los modos actuales de los relatos populares. Otro de esos detalles son los mitos, donde aquí vamos a ser contundentes: advertimos que las olas de ultraderecha se sostienen en mitos muy bien instalados en sociedades de todo el planeta. Lo cuál a su vez se traduce en la certeza de que nuestros enemigos tienen conciencia y herramientas al caso de una misión como esa. Y por todo ello ofrecemos este humilde ensayo.
Para hablar de esas cosas, frente a los mitos llamamos a la figura de los héroes modernos, en este caso encarnada en los superhéroes. Y desde los superhéroes llamamos la atención a los recursos cinematográficos disponibles. Comparen la enorme calidad técnica que “Argentina: 1985” demuestra para adecuar una ambientación absolutamente impecable de aquellos años, pero para escenificar un evento histórico que casi hasta queda en segundo plano por momentos y sin que nos quede claro a quién se supone que interpele, mientras que “Avengers: Endgame” escenifica cosas que no existen con igual nivel de calidad cinematográfica aunque esta vez logrando interpelar a grandes masas alrededor de todo el mundo.
Pero eso apenas es la puerta de entrada a lo que pueden dar los superhéroes, y por supuesto aquí no es el primer lugar donde eso se aprecia. Desde hace décadas las historietas encaran todo tipo de cuestión solemne y dramática. Los X-Men, por ejemplo, desde el minuto cero encarnan problemas raciales, y los dos polos entre conflicto versus conciliación o guerra versus convivencia. Mencionamos al Hombre Araña teniendo problemas para pagar el alquiler, por dar un ejemplo de los muchos problemas de clase obrera que suele representar en sus historias, donde la representación de la clase obrera es un problema crucial en política desde el siglo XIX. No tiene nada de novedoso que los superhéroes representen cuestiones profundas y sofisticadas; la novedad en las últimas décadas es que lo hagan multimedialmente en cine y series. Y, de hecho, hablando de genocidios, la serie “The Boys” actualmente en curso precisamente narra las desventuras de superhumanos absolutamente perversos siendo literalmente nazis y representando todo tipo de problemas de la actualidad política: desde el uso de las redes sociales, pasando por la toma del capitolio en Estados Unidos, los gobiernos corporativos, los grupos de tareas norteamericanos en otros paises, y tantas otras cuestiones. Casi que más bien es la norma a esta altura usar a los superhéroes en relatos de estas características.
Aunque los superhéroes son también muy útiles para contrastar, precisamente, contra quienes no somos ni super ni héroes: nosotres la gente común y corriente. En “Argentina: 1985” uno de los argumentos más delicadamente planteados está en la frase entre frustrada y resignada de Strassera: “la historia no la hace gente como nosotros”. Eso se traduce sin muchos problemas en “nosotros no somos héroes”: ni “super”, ni “mitológicos”, ni “históricos”, ni de ningún tipo. No somos los personajes de ningún gran relato; apenas tal vez uno muy chiquitito, operando tan sólo adentro de nuestras cabezas, y no mucho más que eso. Por el contrario, nuestras vidas están llenas de infinitas banalidades, una tras otra, todas inconsecuentes para el gran curso de la historia. ¿Qué podría hacer un abogaducho gris y su improvisado equipo de jovencites contra el monstruo histórico e inconmensurablemente terrible que representa la junta militar de la dictadura?
Pero si bien todo eso puede ser cierto, o al menos racional, al mismo tiempo somos también extraña y paradójicamente tan banales como los superhéroes mismos. Esos personajes podrán ser muy poderosos en sus mundos ficcionales, pero en nuestro mundo real son consumo popular y trivial, liviano casi hasta directamente lo infantil. Lo cuál es una reflexión realmente muy extraña. Ciertamente no somos superhéroes pero, ¿cambia algo entonces esa banalidad en nuestras vidas? ¿nos hace valer menos? ¿en qué contextos, exactamente? Es raro de pensar. Al final en aquella película Strassera termina ganando una batalla histórica, y banal o no su vida terminó siendo importante. ¿Entonces cuál es el rol de lo banal en todo esto? ¿Qué cambia si algo es banal o no?
Arendt puso la lupa sobre eso cuando el nazismo la llevó a la banalidad del mal. Entre rangos importantes de las filas nazis había hombres de los más banales pensables. Esto por supuesto fue polémico y muy discutido, incluso cuidadosamente refutado, y no se le debe conceder de manera acrítica el argumento a Arendt. Pero las lecturas de Arendt no son el único argumento disponible, y al caso vamos a introducir a otro pensador íntimamente relacionado con la cuestión nazi.
Paul Feyerabend fue un temido polemista y epistemólogo, que discutió contra todos los grandes epistemólogos del siglo XX acerca del rol de la ciencia en las sociedades, y lo hizo en términos que nuestra cultura popular actual hoy llamaría “domándolos”. Por esa vía desarrolló su propia corriente de pensamiento. No vamos a poder hablar mucho sobre él, porque haría demasiado largo al ensayo; pero es pertinente para la cuestión actual, fundamentalmente en el contexto de los nazis y la banalidad del mal. Sucede que Feyerabend no sólo vivió en la Alemania nazi, sino que él mismo fue parte de la juventud hitleriana, y hasta terminó siendo un soldado nazi condecorado durante la segunda guerra mundial. Con lo cuál muy rápidamente se encienden alarmas acerca de qué clase de persona estamos hablando: yo no creo que los nazis le dieran premios a gente que se portara bien, ¿verdad?. Allí se vuelve interesante un breve recorte, apenas dos párrafos, que traemos de su autobiografía, donde entre otras cosas relata un poco cómo era la vida durante aquellos años. Y dice así:
“(…) Mirando hacia atrás observo una combinación un tanto inestable de espíritu de contradicción y tendencia al conformismo. Un juicio crítico o un sentimiento de incomodidad podían ser silenciados o transformados en su contrario por una fuerza de sentido contrario apenas perceptible. Era como una frágil nube dispersada por el calor. En otras ocasiones no escuchaba la razón, ni los lugares comunes de los nazis, y me aferraba a ideas impopulares. Parece ser que esta ambivalencia (que perduró muchos años y que se ha debilitado sólo en tiempos recientes) estaba relacionada con mi ambivalencia hacia la gente: deseaba estar cerca de ella, pero también deseaba que me dejaran en paz.
Al cambio de gobierno le siguieron cambios en la escuela. Algunos profesores desaparecieron, otros fueron trasladados. «Es judío» o «Su mujer es judía», decíamos sin prestar mucha atención; así es, al menos, como me parece hoy, retrospectivamente. Después, los alumnos judíos de nuestra clase fueron relegados a un banco especial al fondo del aula. Había tres, Weinberg, Altendorf y Neuem. Neuem tenía los ojos de color verde azulado y el cabello ensortijado; se sentaba en la primera fila, en la parte derecha, al lado de Hlavka, a quien yo admiraba; Altendorf era gordo y hablaba con voz quejumbrosa; Weinberg tenía los ojos castaños, era apuesto y bien vestido. Puedo verlos delante de mí, como si se hubieran ido ayer mismo. Nos dieron instrucciones de mantener las distancias, y la mayoría las cumplimos, aunque sin mucha convicción. Me acuerdo de andar alrededor de Weinberg en el patio, durante un recreo, y de alejarme de nuevo. Después, también ellos desaparecieron. Gente con estrellas amarillas apareció en los autobuses, los tranvías y las calles; colegas judíos visitaban a mi padre y le pedían consejo; nuestro antiguo médico de familia, el doctor Kronfeld, un señor cordial y jocoso, no pudo ejercer más y fue sustituido por el doctor Fischer, otro señor cordial y jocoso; un vecino nuestro, Herr Kopstein, abandonó el bloque con su hijo, empujando un carrito con sus pertenencias: «Se marchan», dijo papá. Aquéllos hechos eran tan extraños y distantes como antes lo habían sido los malabaristas y los cantantes callejeros, como el bombardeo de los barrios obreros en 1934, los cadáveres y las aceras ensangrentadas por las que volvía corriendo de la escuela, la agresión sexual que sufrí cuando tenía 13 años; e igualmente opacos. Nunca se me ocurrió preguntar más; la idea de que el destino de cada ser humano estaba relacionado en cierto sentido con mi propia existencia se hallaba por completo fuera de mi campo de visión. (fín de la cita)”
Eso cuenta Feyerabend que era su vida en la Alemania nazi. El relato es por supuesto mucho más largo, pero ese fragmento nos parece muy elocuente. Cantantes callejeros romaníes podían convivir con bombardeos, las desapariciones forzadas no era más que la más trivial consecuencia de un cambio de gobierno, las violaciones convivían con los juegos en el patio de la escuela, en un paisaje que se parece más a una película de Kusturica que a cualquier relato sobre grandes encarnaciones del mal. Convivir con el nazismo o hasta incluso ser nazi era, simplemente, vivir ahí, seguir el curso de la vida, ser una persona normal. Era banal.
Alguien podría decir que Feyerabend quizás puede salirse con la suya porque era muy jóven. ¿Pero no se había metido después en el ejército? El cuento sobre eso es básicamente el mismo: el servicio militar era un destino básicamente forzado salvo algunas excepciones, y Feyerabend ahí adentro era un revoltoso que nunca creyó en la causa nazi. Finalmente la cruz de hierro que le dieron no fué por formar parte del genocidio sino por una acción de retirada, y más tarde todavía recibió disparos del Ejército Rojo pero eso no sucedió durante ningún enfrentamiento épico sino mientras Feyerabend dirigía el tránsito. Simplemente nació ahí y vivió ahí, no hay mucho más que eso. Hablar de nazis y la segunda guerra ciertamente abre las puertas del infierno: pero cuando entramos en el infierno también nos encontramos que está lleno de escenas de las más triviales. Eso desorienta, llama la atención, preocupa: definitivamente le tocó un nervio a Hannah Arendt.
Reflexionando sobre el caso de Eichmann, ella responsabilizó a las burocracias. Concluyó que en el corazón de todo totalitarismo se encuentra una burocracia que convierte a los hombres en engranajes de una máquina deshumanizante. Aunque sus ideas fueron cuestionadas por otras personas que sí veían fuertes influencias ideológicas en Eichmann, y entonces ni él ni esa ideología particular podían ser tratados de manera tan generalizada, además de que también se criticaron diversos sesgos cuestionables de la misma Arendt presentes en algunas cartas escritas por ella. Nuevamente, toda la cuestión de la banalidad del mal poniendo foco en Eichmann fue polémica desde el primer momento. Pero lo fué fundamentalmente porque rehumanizar o hasta victimizar a Eichmann era una idea insoportable prácticamente para todes.
Pero la experiencia de Feyerabend, que a todas luces también está atravezada por la banalidad del mismo mal, fue muy diferente a la de Eichmann. Después de la segunda guerra, Feyerabend se dedicó al trabajo académico. Varios grandes pensadores del siglo XX pretendieron tenerlo como discípulo, pero él siguió su propio camino, en el que terminó ganando mucha fama por su perfil rebelde y sus ideas polémicas. Se dedicó a estudiar tanto la ciencia como su historia, y desde allí discutió contra todos los epistemólogos de su tiempo, atacando todos los cánones establecidos por todas las escuelas presentes, hasta finalmente desarrollar su propia escuela. Precisamente, su trabajo más reconocido fué un libro titulado “contra el método”, donde se opone rotundamente a la idea de cualquier forma de “método científico universal”, y contra ello sostiene la noción de “anarquismo epistemológico”. Y no sólo eso: para sostener su argumento, lo que hace es analizar la historia de los descubrimientos de Galileo, y argumentar que este no fué exitoso por “tener razón”, sino por ser un hábil político.
Feyerabend escarbó en la historia Galileo, y sus debates y tesis acerca de la rotación de la tierra sobre su propio eje, hipótesis más tarde aceptada universalmente como correcta. Pero las conclusiones de Feyerabend fueron que, en los tiempos de Galileo, amparados en las herramientas técnicas y datos de los que disponían, no podía probarse tal cosa con contundencia, y de hecho había mucha más evidencia y argumentos sólidos en contra de esa hipótesis. Por el contrario, Feyerabend afirma que Galileo no utilizó técnicas canónicamente científicas para ganar su argumento, sino técnicas de propaganda. Galileo finalmente tenía mucho de charlatán profesional, y por eso supo influir en la academia de su tiempo.
Por supuesto que el argumento de Feyerabend fue un absoluto escándalo, y él lo sabía. Pero eventualmente se le concedió el caso, y hoy “contra el método” es de lectura obligatoria para quienes estudian la historia y la filosofía de la ciencia. Y es muy importante entender la íntima relación entre la existencia de ese libro y el hecho de que Feyerabend haya vivido el nazismo desde adentro, con todo su extraordinario horror y toda su banalidad. Porque Feyerabend sobrevivió para contar la historia, y la historia que tenía para contar no era la de señores estudiosos y sesudos sentados en una mesa pulclra con un servicio de té o copas de brandy. Una de las experiencias de Feyerabend dentro del nazismo fué la que después terminamos viendo todes también cuando revisamos la segunda guerra desde lejos: el uso inhumano de la ciencia al servicio de aparatos ideológicos desatados. Y otra de las experiencias que vivió fue precisamente la de cómo eso se sometía a la propaganda.
Feyerabend no es un héroe: es un personaje oscuro que salió de una cloaca creada por charlatanes con demasiado poder. Pero que habiendo estado allí, sabe detectar muy bien cuando otros charlatanes proponen meterse en otras cloacas. Por eso terminó debatiéndoles sus cánones sobre la ciencia a todos los grandes de su tiempo, notando en cada caso no sólo sus inconsistencias para con la historia de la ciencia, sino también para con el comportamiento de les científiques en tanto que seres humanos. Esto lo hizo de una manera “punk”, subvirtiendo los buenos modales, afirmando cosas que atentaban contra toda autoridad, encarnando algo así como un Diógenes moderno que les mostraba burlón una gallina desplumada a los Aristóteles de su tiempo, los héroes de su tiempo. Fué activamente contrario a esos héroes, aunque no haya sido tampoco un villano. Fué un anti-héroe.
Y Feyerabend no se metió solamente con “el pensamiento” o “la autoridad”, sino directamente con La Ciencia: la más sublime y positiva de las prácticas humanas, la más avanzada, la que mezcla conocimiento con sabiduría, la piedra basal de cualquier futuro de la humanidad, aquella en la que debemos depositar nuestra fé si es que acaso somos seres racionales. Analizando la ciencia fué que creó su anarquismo epistemológico. Él concluyó que la ciencia no puede ser ninguna burocracia metodológica, ningún constructo tecnocrático universal, ninguna ley sagrada: cada pueblo en cada tiempo tiene sus propios modos de relacionarse con la realidad, y cada modo sus consecuencias. Feyerabend no permitía ninguna forma irresponsable ni romántica de la ciencia, sino que clamaba que se trataba de una práctica eminentemente política, totalmente mediada por todo tipo de ideologías, y realizada por seres humanos comunes y corrientes, tan elevados como banales.
Con esa nota, pensando un poco los constrastes entre Arendt y Feyerabend, nosotros planteamos esta otra pregunta. ¿Y si acaso el bien también es banal? ¿Y si con altruismo también terminamos apoyando ideas equivocadas o hasta desastrosas, haciendo daño como consecuencia? En este ensayo revisamos el nazismo, pero también la Unión Soviética y los Estados Unidos. ¿Cuál es más banal? ¿Cuál más inocente, de cara a sus prontuarios? ¿Y si nuestro camino al infierno finalmente estaba lleno de buenas intenciones? Lo cuál nos lleva de nuevo a la agridulce reflexión de Strassera en la película, y preguntamos: ¿quiénes son los héroes de nuestra historia?
Parte 5: Conclusiones
Vimos un montón de temas en este trabajo, todos mezclados. Pero de esa mezcolanza obtuvimos varias preguntas, sobre nosotros y sobre nuestras responsabilidades en la historia: sea como sujetos, sea como pueblo. El Strassera de la película le ofrece al Moreno Ocampo de la película una reflexión resignada, que nosotros convertimos en pregunta. Y esa pregunta resuena inmediatamente con la convicción militante de Propp, cuando dice que el folklore es una “creación popular”. Propp dice que el folklore no tiene otro autor que “el pueblo”, pero Foucault dice que el autor es el responsable del relato, de lo que allí se dice, del daño que eso hace a la sociedad. En el medio de todo eso estamos nosotres, meros mortales, entre hombrecitos grises como Strassera sin fé alguna en nuestra capacidad para cambiar la historia, y los horizontes de heroismos superhumanos donde una sola persona puede cambiarlo todo.
Por supuesto Propp tuvo muchas observaciones al respecto de esto, y no planteó la cuestión del pueblo de manera ingenua. Convencida, sí, militante también, pero no por eso carente de apropiadas justificaciones. Propp honra las premisas clasistas del marxismo para hablar de pueblo en sociedades divididas en clases como las nuestras. Desde allí distingue literatura de folklore, y marca con claridad que la literatura sí tiene autores: pero que es otra cosa, diferente, que no habla acerca del pueblo del mismo modo que lo hace el folklore.
Y aquí estamos dispuestes a aceptar esas premisas que nos parecen correctas. Pero también nos parece que quizás algo más está sucediendo con la cuestión del folklore si acaso pueblos enteros pueden abrazar conocimientos absolutamente inhumanos y convertirse en monstruos apenas pasados pocos años, todo eso sucediendo de las maneras más trivializadas y banales. Y para pensar eso, revisamos lo que encontramos en los relatos mitológicos populares actuales, donde nos encontramos con muchas cosas pertinentes a las teorías de Propp aunque tal vez él no considere a esas cosas folklore.
Por ejemplo, los mitos modernos están llenos de instancias de ese “otro mundo” que Propp marca como clave para los relatos folklóricos. Él los describe como “una exterioridad legendaria, metafísica, mitológica, para con la realidad diaria, a la cuál se accede sólo mediante un viaje difícil”. Y los superhéroes tienen muchas formas de eso. Frecuentemente es literalmente “otro mundo” en el sentido de “otro planeta”. Pero a veces también puede ser “otra dimensión”, otras veces el espacio en sí, a veces hacerse muy pequeñes o correr muy rápido permite acceder a un “otro mundo” de otra manera inaccesible, a veces sencillamente otros universos paralelos. La esoteria científica misma se puede entender como “otro mundo”: el conocimiento extraño y difícil de acceder que se termina convirtiendo en la llave para cambiarlo todo, para que nuestro mundo se vuelva otro.
Y Propp pretende distinguir la literatura del folklore, porque el folklore es una creación popular y en una sociedad de clases eso sólo puede emerger de las clases bajas. Pero mientras tanto a los superhéroes los crea la clase obrera. La metáfora del Súperman siendo pintado por dos obreros haciendo trabajos en altura es muy representativa de esto. Más allá de lo que después el pueblo haga con eso, ¿por qué no podríamos decirle a eso “popular”?
Cuando Propp habla de esa diferencia entre literatura y folklore, él pone atención en la intencionalidad del autor literario, la cuál es planificada, consciente, muy diferente a los fenómenos de la tradición oral. Pero también al mismo tiempo nos cuenta que la tradición oral efectivamente aplica cambios en las historias en función de relatarlas mejor adecuadas a cada tiempo histórico, como mencionáramos en este trabajo el caso del héroe engullido: en un momento ser tragado por un animal era una forma de acceso a un otro mundo donde se obtenían poderes, pero con el desarrollo de las sociedades esa idea pasó a ser inaceptable y entonces los cuentos se adecuaban a nuevas idiosincracias donde el héroe en realidad salvaba a la persona engullida. No te enojes Propp, pero eso a nosotres nos suena bastante consciente y planificado también; no será una planificación editorial, pero ciertamente tampoco es alguna forma de accidente felíz de la tradición oral sino gente calibrando relatos de manera bastante más consciente que algo así como “las fuerzas naturales del conocimiento popular”. Ahí hay gente siendo gente, y haciendo cosas con esas historias.
¿Y por qué esa tradición oral sería tan diferente de los fenómenos que encontramos hoy en fanfictions? Hoy “el pueblo” o “la clase obrera” toma textos de todo tipo y los reinterpreta, los re-relata con sus propias palabras, los une como collages haciendo que personajes de diferentes historias se encuentren, o bien explota el concepto de “multiverso” para contar otra historia posible diferente aunque con los mismos participantes. Ciertamente no es la tradición oral de antaño: en aquel entonces la humanidad no sabía ni escribir, y hoy hace animaciones 3D para distribuir por internet. Pero también ciertamente el pueblo interviene en el devenir de todas esas historias: siquiera incluso como consumidores, determinando si la historia es un éxito o un fracaso comercial, y por lo tanto determinando si va a continuar relatándose.
Y allí es donde nos acercamos a un punto neurálgico de los problemas de la actualidad: el consumo. La gigantografía del Súperman pintado por la clase obrera nos llegaba desde DC Comics, y nos decía que efectivamente no sólo existen los mitos modernos, sino que construirlos es efectivamente un arte. Pero desde Marvel Comics nos llegan otras cosas igualmente pertinentes. Anteriormente contamos que el universo cinematográfico de Marvel era la vanguardia de relatos en este género multimedial y que rompía todo tipo de records de audiencias. Pero también dijimos que no fué siempre el caso, y que muy poco tiempo antes de eso todavía las películas de superhéroes más bien eran objeto de burla y consideradas poca cosa. Dijimos que ese viaje cinematográfico virtuoso de Marvel Comics sólo sucedió luego de lanzada la película de Iron-Man, en 2008. Y lo que sucedió fue que Iron-Man tuvo algunas virtudes, tales como el casting o la calidad técnica visual, que la posicionaron como éxito relativo de taquilla, especialmente para un proyecto que en tanto negocio todavía era considerado de alto riesgo. Pero en el año 2009 las cosas cambiaron radicalmente para Marvel, cuando la empresa fué comprada por otra mucho más grande y significativa para la historia del folk-lore moderno: Disney.
Si DC Comics nos hablaba de mitología moderna, ahora Marvel directamente es propiedad de Disney, que es uno de los más reconocidos aparatos de propaganda, no sólo de Estados Unidos o de Occidente sino de la historia de la humanidad. Disney probablemente sea a los relatos populares lo que Ford a las fábricas. Con lo cuál lógicamente ha sido muy estudiado. Tomemos por ejemplo el libro “Walt’s Utopia”, de Priscilla Hobbs. Como a esta altura deberíamos estar acostumbrades, el subtítulo en la tapa ya nos aclara hasta qué punto tiene qué ver con nuestro trabajo: “Disneylandia y la creación de mitos americanos”. ¿A qué clase de mitos americanos se refiere? Cosas como el destino de personajes o pueblos, el espíritu de aventura, los finales felices, el progreso, y tantos otros “lugares comunes” de la modernidad que se convierten en requisitos de géneros, y entonces demandas populares, y por esa vía retroalimentan nuevas iteraciones de las mismas historias, en un ciclo de producción y consumo que para empresas como Disney se pretende de nunca acabar.
“Progreso”, “destino”, “finales felices”… son prácticamente las mismas cosas que le marcamos a Propp como parte de los mitos en los que él mismo creía: todo aquello de “un nuevo estado de la evolución humana en el socialismo” y demás optimismos vinculados a la clase obrera. Y es doblemente irónico siendo justo Disney quien articula todo eso, utilizando como plataforma a Hollywood. Oriente y Occidente compartieron mitos modernos durante todo el siglo XX, aún cuando cada uno haya tenido sus propias interpretaciones y objetivos para esos mitos.
En otro trabajo mencionamos como Disney formaba parte del aparato de propaganda vinculado a la carrera espacial durante la guerra fría. Pero en este trabajo no le asignamos tanto la propaganda a Disney en particular como a Hollywood en general, y de hecho cuando buscamos teóricos de la propaganda no fuimos ni siquiera allí sino más atrás todavía, más abajo, hacia lugares mucho menos populares, donde enfocamos la figura de Edward Bernays. Lo que no dijimos antes sobre Bernays es que su trabajo fué profundamente influencial en el que posteriormente realizara Joseph Goebbels en la Alemania nazi. Es decir que el padre de la propaganda norteamericana finalmente fue también tío del monstruo totalitario de la segunda guerra.
Monstruo del que luego emergieron figuras como Arendt o Feyerabend con cosas para decir sobre lo que allí estuvo sucediendo y lo que de allí deberíamos estar aprendiendo. Arendt, viendo desde afuera al nazismo, llamó la atención sobre cómo deshumanizan los aparatos burocráticos organizados, al mismo tiempo que se mitologizan algunas características de las figuras de autoridad en esos mismos aparatos. Mientras que Feyerabend, habiendo vivido al nazismo desde adentro, precisamente puso luego el foco en esa mitologización tanto de las figuras de autoridad como de las supuestas virtudes de los aparatos burocráticos, pero ya no del fracasado proyecto totalitario nazi sino del todavía entonces totalitario proyecto científico.
Aunque, si bien el foco pudo ser similar, ambos llegaron a conclusiones diferentes. Arendt parecía renegar de que la sociedad pudiera ser tan banal que diera lugar al nazismo, casi como sospechando que allí estuviera la semilla del mismo, y alertándonos al caso, diciéndonos que esa clase de personas eran manipulables por sus condiciones subjetivas y que por ello la propaganda podía hacer tantos desastres. Feyerabend, casi por el contrario, al mostrar con el caso de Galileo que las autoridades científicas de aquella época fueron derrotadas por un hábil charlatán, no sólo dijo que esas autoridades cultas y sabias de ese aparato burocrático podían tener las mismas “debilidades” frente a las técnicas de propaganda, sino que más bien dijo que hasta las personas más extraordinarias y significativas de nuestras historias, nuestros héroes, utilizan y muy probablemente requieren de competencias en prácticas propagandísticas para lograr sus objetivos, marcando por esa vía que la aventura científica es una aventura ante todo política.
El bueno de Propp murió en 1970, antes incluso del Plan Cóndor, y finalmente su Unión Soviética dejó de existir en 1991, clausurando históricamente la tesis de que allí estaba el futuro de la humanidad. Pero “Argentina: 1985” llega a nuestros cines ya con todo ese camino recorrido. Quien estudia o hace cine en el año 2022, ya pudo tener acceso a todas estas cosas de las que aquí estamos hablando. Y por ello somos tan quisquillosos de criticarle a la película su relación con la audiencia, que pareciera menos importante que su relación con la ambientación de época y las reglas de género. Al caso marcamos que además también en 2022 ya se había visto “Avengers: Endgame”, un muy extraño contraste pero ante todo popular, donde nosotres pusimos el foco en otra forma diferente de representar los eventos de la dictadura, con otros resultados muy diferentes también a nivel audiencia.
En el medio de todo eso estamos nosotres, el pueblo. Y a nosotres aquí preguntamos qué responsabilidad tendremos en esas historias de desastres y genocidios y grandes catástrofes mundiales, a veces mitológicas, a veces reales. Y si bien dejamos alguna que otra pregunta, para poder responder cualquiera de ellas primero deberíamos poder entender esa cuestión no resuelta sobre el folklore, la mitología, la opinión pública, y el autor. ¿Al final es o no es la clase obrera la que articula la mitología moderna? Encaremos esa cuestión.
Propp ciertamente se equivocó en eso del futuro del socialismo soviético como nueva etapa de la evolución humana, pero el resto de lo que propuso es muy lúcido, muy cuidadosa y laboriosamente elaborado, y en comparación a sus colegas occidentales ciertamente le prestó más atención a los fenómenos populares que a los subjetivos individuales: a él le importábamos como pueblo a ser empoderado, no como sujetos a ser controlados. Así que de Propp vamos a obtener algunas nociones que nos permitan alguna respuestas a nuestras preguntas. Pero el primer paso, antes que Propp en sí, está en Marx.
Lo que sucede con la mitología moderna en el contexto del capitalismo es lo mismo que sucede con prácticamente todo lo demás: se convierte en mercancía. Thanos o Strassera podrán representar mejor o peor los temas de la dictadura, pero ambos aparecen en el cine, al que accedemos mediante una módica suma de dinero. Por supuesto que es la clase obrera la que crea esos mitos, pero del mismo modo que crea todo lo demás: bajo condiciones de explotación de su fuerza de trabajo por parte del capital. Si, son obreres les que hacen a Súperman: pero eso no hace menos cierto que sucede mientras DC Comics se apropia de ese trabajo, para que luego Súperman se convierta en folk-lore mediado por los fenónemos de la mercancía.
Arendt llamó la atención sobre la deshumanización en los aparatos burocráticos, donde cada une hace su pequeña parte y nunca es responsable de un todo finalmente terrible y monstruoso. Pero Marx mucho antes de eso llamó la atención sobre los fenómenos de alienación en la división del trabajo, con exactamente las mismas consecuencias. Su insistencia en las condiciones materiales y la propiedad de los medios de producción no son una especie de fijación ideológica obsesiva, sino casi exactamente la misma alarma que Arendt más tarde levanta sobre la experiencia del nazismo: una necesidad imperativa de desalienar a los pueblos.
De modo que a nadie que haya leido marxismo le puede sorprender que el trabajo de Bernays sea solidario con el de Goebbels. Y del mismo modo, quien haya leido marxismo sabe muy bien que la pregunta no es qué estaba haciendo el pueblo, sino qué estaba haciendo el capital. Ya que lo mencionamos a Ford antes, vayan a leer las ideas de Henry Ford sobre los judíos para tener una noción de cuánto podía haber de ideología en esa parte de la sociedad, que siempre dice estar “sólo aprovechando la oportunidad” o que ese “es su rol”. Y estamos hablando del mismo Ford que formara parte de una vanguardia liberal de primer cuarto de siglo, la cuál para los tiempos de la segunda guerra ya estaba en absoluta vergüenza y en crisis terminal. Reaccionar: eso es lo que estaba haciendo el capital durante el nazismo, con el cual colaboraba a plena conciencia. Entonces, todes sabemos muy bien en la sociedad capitalista qué es lo que está haciendo el pueblo: vendiendo su fuerza de trabajo al capital, el cual se apropia de ese trabajo y lo dirige de acuerdo a sus intereses, los cuales ya están a la luz también de todes.
Entonces, junto con todas esas preguntas por su reponsabilidad, ¿también se le va a pedir al pueblo que haga una revolución para que esa relación de sometimiento cambie, y así poder ser responsable de la historia? ¿O el capital va a pagar alguna vez el precio de sus infinitos crímenes? La demonización de los funcionarios nazis, que Arendt supo notar que venía con un tufillo muy extraño, fué en coincidencia muy conveniente para el capital, que durante el resto del siglo XX se llenó la boca con lo malo que era el totalitarismo y lo necesaria que era la libertad. No por casualidad fué idéntico el caso con la dictadura argentina de los setentas, esa a la que se enfrentó Strassera en tribunales: esos personajes grises e ignotos que eran en la película la cúpula de la junta militar, tan banales y lastimosos como lo fuera también Eichmann, quedaron finalmente como responsables históricos de todos los crímenes de la dictadura mientas los empresarios que financiaron sus operaciones y entregaron gente de sus empresas no pagaron nunca el costo de esa historia: la dictadura no fué sólo militar, sino también y fundamentalmente del capital.
Pero mientras los nazis se convertían en el demonio mitológico que opera como medida de lo más bajo de la humanidad, en la Unión Soviética de Propp leyeron un montón de marxismo, efectivamente le pedían todo aquello de la revolución al pueblo, el pueblo lo hizo, y el capitalismo fue superado. Allí ya no regía la lógica de la mercancía, y todo era folk-lore. Sin embargo parece que eso no erradicó las hambrunas, las matanzas, ni las deshumanizaciones de todo tipo. Cuando cualquiera pregunta, el canon de “qué pasó en la Unión Soviética” es que “implosionó”, “se derrumbó”, y no se cuántas otras metáforas para el hecho que dejó de existir por sus propias causas internas. Y en el medio de esas explicaciones aparece siempre el mismo fantasma: “la burocracia”.
Aparentemente, que la culpa de todo la tenga el capital y que todo se explique por la lucha de clases no sería suficiente conocimiento para lograr una sociedad sostenible. Y también aparentemente las advertencias de Arendt sobre los aparatos burocráticos eran pertinentes aún cuando ya supiéramos qué era lo que estaba haciendo el pueblo en un mundo capitalista. Pero en la Unión Soviética el problema no era tanto lo que estaban haciendo en el mundo capitalista como qué tenían en común con él. Ahí es donde entran los mitos de la modernidad, no ya los creados por DC ni Marvel sino los que daban lugar al capitalismo y al socialismo en primer lugar, siglos antes. Decíamos que Disney usaba mitos como el progreso o el destino de los pueblos, pero como buen capitalista lo que Disney hace en realidad es apropiarse de esos mitos que ya estaban dando vueltas por el mundo mucho antes de que las películas existieran. Esas ideas, sobre las que se construyeron ideologías, vienen desde las revoluciones tanto sociales como intelectuales que dieron lugar a ese momento bisagra de la historia de la humanidad que es la modernidad. Y el emergente histórico de ese momento no es ni el capitalismo ni el socialismo: es la ciencia, que ambos pretenden luego utilizar como fundamento para todo tipo de cuestiones ideológicas.
Ahí se vuelve pertinente Feyerabend. Porque sucede que la ciencia tiene sus propias burocracias. Y donde Arendt prestó atención a las cuestiones más mundanas de las burocracias, Feyerabend se ocupó de las más sagradas. Él se dió cuenta cuánto de mito había en todo el relato científico, y cómo sobre esos mitos se podía construir toda clase de idea antihumana. El progreso de la humanidad podía no sólo justificar matanzas, sino también los mecanismos ingenieriles y sistemáticos más eficientes al caso de acelerar tal cuestión, yendo desde armas químicas o nucleares hasta verdaderas operaciones logísticas de exterminio que nada debían envidiarle a la más avanzada industria ganadera. Y, por supuesto, la propaganda, de la que el mito es materia prima escencial. En cualquier caso, Feyerabend tenía claro que la ciencia no fué solamente instrumental, sino tan cómplice y llena de responsabilidades como las que se le pueden atribuir al pueblo o al capital.
Sucede que no hay separación entre ciencia e ideología. Todas las ideologías modernas se justifican a sí mismas en cuestiones indiscutibles e irrenunciables que finalmente pretenden validar con el atributo “científico”: a veces por la biología, otras por la historia, otras veces por la economía, pero en realidad lo que sea que tengan a mano en cada momento. Y no sólo convive la ciencia con la ideología, sino también con todo tipo de mitos asociados a ambas. Lo cuál para muches puede sonar como un planteo equivocado o hasta la descripcón de prácticas deshonestas, dependiendo de cada sensibilidad, pero se trata de la elucidación de algo muy elemental: la ciencia, cuando generalizada por fuera del método burocrático de turno, es sencillamente la institución social de los conocimientos de un pueblo en un momento dado. Conocimiento popular, Folk Lore, al que se accede de manera ritualística y laboriosa desde que la humanidad existe. Por eso cuando Feyerabend atacó a la burocracia de la ciencia, en su tiempo materializada en la discusión por el método científico, en el mismo movimiento creó el “anarquismo metodológico”: abriendo la puerta a que cada pueblo desarrollara su propia ciencia con sus propios mitos, ideologías, y lore.
Todo nos lleva entonces de vuelta a Propp, que nunca dejó de marcar la identidad inseparable entre folklore e ideología. Folklore que es también conocimiento, y conocimiento a cuya institución hoy llamamos ciencia pero que siempre existió con todo tipo de nombres, y formas, y ritos, y mitos. De modo que aún cuando la burocracia soviética pudiera mirar hacia otro lado, el optimismo de Propp para con el pueblo estaba muy bien fundado: porque lo que él veía era a una humanidad que comenzara temerosa de los espíritus del bosque y terminara viajando al espacio. Propp no estaba leyendo cuentos, sino viendo cómo la humanidad fue refinando su conocimiento y con ello transformándose a sí misma. Él sabe muy bien que los pueblos pueden transformarse en versiones mejores de sí mismos. Y que para ello, lo que hacen es entender de otras maneras diferentes aquello que en su conjunto hoy llamamos “naturaleza”, cambiando así nuestra relación con la realidad que nos rodea.
Pero la realidad que nos rodea, justamente, hoy es más bien deprimente. La historia reciente nos dejó una lista importante de amargas experiencias que supieron licuar nuestro optimismo: eso fué el caso con todo el siglo XX, y el XXI no se está mostrando muy luminoso tampoco. Como explicamos en otros videos, y particularmente en el anterior, hoy vivimos bajo una decadente hegemonía neoliberal. La reacción del capital con su liberalismo en crisis -esperemos que esta vez terminal- no se quedó en aquellas experiencias de exterminio, sino que siguió trabajando durante décadas en estrategias de propaganda e influencia social, al punto tal que llegados los años setentas ya tenía un corpus teórico actualizado con qué trabajar. La reacción del capital impuso su propio lore, sus propios ritos, sus propios mitos. Hoy “el mercado” es el “otro mundo” esotérico y de difícil acceso donde se encuentran los dones y los poderes supernaturales, al que debemos entrar si acaso queremos iniciarnos como seres con algún valor, tal y como lo hicieron esos grandes héroes de las leyendas neoliberales que son por supuesto los capitalistas exitosos.
Aunque por contradictorio que parezca, nosotres quisimos mostrar toda esa perspectiva tan desmoralizante para plantearles lo que en realidad es una lectura optimista. Porque entre todos esos nefastos detalles se esconde una verdad que abre la puerta hacia un futuro que todavía no sabemos ver del todo. Y la llave de esa puerta la tiene Propp.
Ya hablamos en nuestro video anterior sobre las consecuencias de la crueldad en la sociedad. Dijimos una serie de cosas mediante las cuales poníamos a la crueldad en el centro de los problemas de la actualidad argentina, del mismo modo que proyectamos eso al contexto neoliberal generalizado. Pero hay más cosas para decir sobre la crueldad y ese contexto.
Uno de los mitos del capitalismo tardío, casi enteramente neoliberal, es la noción que Mark Fisher llamara “realismo capitalista”, y de la que también hablamos en otro video. Es básicamente la idea de que, por las razones que sea, hoy en día pareciera que no se puede pensar por fuera del capitalismo, más allá del capitalismo, otra cosa diferente y mejor que el capitalismo. Y cuando hablamos sobre eso aquella vez, mencionamos que allí coinciden tanto marxistas como liberales en una especie de sesgo inter-ideológico: podrán diferir en los pormenores y en los próximos pasos, pero desde ambas veredas de la historia hablan de que esto es el progreso de los modos de producción, y por lo tanto de la humanidad. Propp mismo sostenía eso, y en este trabajo nosotres ya mencionamos cómo la Unión Soviética compartía mitos con Occidente.
Pero Propp también dice otras cosas. Él explica, basado en Marx y Engels, que ese progreso en los modos de producción sucede cuando cambia nuestro conocimiento sobre los fenómenos naturales. Lo cuál lógicamente es una referencia a la figura de la ciencia, aún cuando esta pueda ser una institución tan sólo moderna: ya dijimos que, si le quitamos los pormenores burocráticos de época, la práctica es siempre la articulación de cómo hacemos y sostenemos nuestro conocimiento. Pero el punto particular de Propp iba hacia marcar cómo, cuando suceden esos cambios en el conocimiento de un pueblo, el valor de las nuevas prácticas sociales articuladas alrededor de ese nuevo conocimiento es mucho más poderoso que el conservadurismo que puedan sostener generaciones anteriores. Y él dice que eso es así, porque lo que hace el nuevo conocimiento es darnos un mundo menos cruel.
Para plantear esto, lo mejor es ir a sus propias palabras. Y comenzamos con apenas este renglón, que cito: “el cuento, en general, no conoce el sentimiento de la compasión” (fín de la cita). Los miles de cuentos folklóricos que estudió rara vez pasan por ese sentimiento, sino que se concentran en diferentes aspectos del acceso al otro mundo, la tarea difícil a cumplir para lograrlo, los dones que se obtienen, y qué sucede cuando se vuelve de ese otro mundo. Él nota que los cuentos folklóricos tenían mucha más relación con explicar, representar, enseñar, justificar, los ritos y los mitos. Era común que estos cuentos formaran parte misma de los ritos de iniciación, como una forma de conocimiento que se transmitía sólo a los iniciados, o incluso que se contaran explicando la necesidad de tales ritos de iniciación: pero que en todo caso tenían mucha más relación con esos ritos que con ningún sentimiento planteado en el cuento.
Sin embargo, esos ritos sí generaban todo tipo de sentimientos, y para nada felices. Tengan en cuenta que, si bien muchos de esos ritos de iniciación podían ser performances rituales bastante inocentes -como lo que hoy es el bautismo en la religión católica, apenas mojar la cabeza con agua bendita durante un ritual que consiste en palabras y cantos-, también usualmente podían exponer a las personas a dolores espantosos, mutilaciones, o directamente la muerte. Piensen que “el otro mundo” al que se accede frecuentemente era “el mundo de los muertos”, y entonces todo tipo de experiencias cercanas a la muerte podían ser ritualmente necesarias para poder acceder a la adultez o membresía de la sociedad plenas. Y allí aparecían expediciones al bosque profundo o al desierto, ablaciones rituales de diferentes partes del cuerpo, o diferentes relaciones con el fuego. En palabras de Propp:
“(…) Es sabido que en los ritos de la iniciación los neófitos eran sometidos de las más variadas formas, a la acción del fuego. Podríamos seguir aquí estas formas, compararlas, averiguar si son interdependientes o independientes, examinar su desarrollo, la aparición de formas sustitutivas, atenuadas y simbólicas. Paralelamente a ello, sería preciso examinar todo el riquísimo y casi inagotable material de los mitos y de las representaciones religiosas, seguir la correspondencia entre las formas de abrasamiento míticas y las formas del rito y establecer por qué motivo, de qué modo y dónde [eventualmente] se transforma el fenómeno en su opuesto, es decir, dónde hallamos la transposición del objeto: a los niños quemados les sustituyen los mismos que les querían quemar.” (fín de la cita)
Propp notó que con el paso del tiempo los cuentos folklóricos, aún siendo todavía folklore de tradición oral, aún en sociedades previas a la división en clases, iban cambiando partes de la trama de una forma muy particular: quienes en tiempos anteriores eran víctimas de los rituales, más tarde eran reemplazados por sus victimarios. Si antes la bruja quería cocinar a los niños -y frecuentemente lo hacía-, más tarde era la bruja la que terminaba cocinada; donde antes el héroe quedaba ciego como parte de las tareas difíciles a superar, más tarde eran sus oponentes quienes quedaban ciegos como consecuencia de enfrentarse al héroe; si antes era necesario ser engullido por un animal para acceder al otro mundo, más tarde de repente era necesario salvar a quienes eran engullidos por un animal. Y era común que los ritos involucraran literales sacrificios: a los espíritus, a los dioses, a las fuerzas de la naturaleza. Frente a lo cuál continúa explicando Propp:
“(…) [Con el paso del tiempo] El amor de los padres se consolida y aumenta y ya no admite el sacrificio de un hijo. Las simpatías que en otra época se dirigían al espíritu poderoso que regía a los hombres y las cosechas, se transfieren a la desdichada víctima. Pero, aún con todo esto, ocurre a veces que durante mucho tiempo no es posible destruir el rito desde su interior. Y entonces aparece un forastero que libera a la doncella.” (fín de la cita)
Nótese cómo allí Propp menciona una imposibilidad política para con el rito, que aunque esté en crisis sigue teniendo un rigor ideológico muy importante para la estructura de esa sociedad, y por lo tanto se vuelve más bien inevitable. Pero también cuenta que, incluso cuando eso es así, los pueblos se las rebuscan para encontrar nuevas figuras que vengan precisamente de afuera de esas sociedades, y se conviertan en los nuevos héroes de nuevos mitos. Con eso considerado, esta última cita de Propp nos va a servir para entender la importancia que tiene en nuestra actualidad lo que plantea:
“(…) El rito infundía temor y espanto a los hijos y a las madres, pero se le consideraba necesario, ya que a quien había sido sometido a él se le creía en posesión de algo que podríamos llamar un poder mágico sobre los animales; es decir, que el rito correspondía a los métodos de la caza primitiva. Pero cuando, al perfeccionarse los instrumentos, al pasar a la agricultura, al surgir un nuevo orden social, los viejos ritos crueles aparecieron como inútiles y fueron maldecidos, su rudeza se volvió contra quienes los realizaban. Mientras que en el rito el jóven es cegado en el bosque por un ser que le atormenta y le amenaza con devorarle, el mito, apartado ya del rito, se convierte en un medio de protesta.” (fín de la cita)
Allí radica la profunda convicción humanista de Vladimir Propp, que nosotres quisimos compartir con ustedes. En sus estudios, él logró notar que todos los pueblos que progresan en sus modos de producción, en rigor también tomaban distancia de modos de vida no sólo más primitivos sino también más crueles. Esa crueldad es parte constitutiva del por qué cambió la sociedad en primer lugar, y no precisamente para sostener la crueldad. Por el contrario, lo que Propp nos dice es que, cuando los ritos en las sociedades dejan de entenderse como necesarios y se vuelven a los ojos de todes simplemente crueles, allí es donde emergen los nuevos mitos que operen como modo de protesta y clamando por una sociedad mejor, que efectiva y eventualmente llega.
Propp habla de “medios de producción” cuando se refiere a los desarrollos de las sociedades, en estricta sintonía marxista y soviética. Pero nosotres en este trabajo más bien hablamos de ciencia, porque se trata del estudio de eso que comúnmente se conoce como “la naturaleza”. Y si lo piensan un poco, no hay estado de mayor crueldad que la naturaleza. Piensen lo que es vivir en una sociedad muy primitiva: soportar las inclemencias del clima, exponer a nuestres hijes recién nacides al ataque de animales depredadores, la absoluta impotencia frente a incontables enfermedades, las lesiones que nos perjudican de por vida, la mala caza o la temporada infertil para la recolección que llevan al hambre… la comprensión, predicción, y control, de todos esos fenómenos naturales, siempre estuvieron directamente vinculados a los niveles de crueldad con los que debíamos aceptar vivir. Siempre fué así: la ciencia siempre fué la herramienta para enfrentar una naturaleza cruel. Propp se habrá equivocado en otras cosas, pero en eso estaba en lo correcto.
Toda la historia de la humanidad estuvo mediada por a qué debímos adaptarnos, y en una importante medida a qué tanta crueldad estuvimos dispuestes a aceptar. Es una parte constitutiva de nuestra especie. Cada pequeño descubrimiento, cada cambio en la sociedad a partir de un conocimiento más refinado, fué siempre un ataque a los dioses y a todo lo sagrado de su momento, todas cosas que rápidamente pasaban a ser vistas como inútiles y crueles. Y cabe notar que esa actitud tan desafiante para contra la divinidad es algo mucho más de anti-héroe que de héroe. En cualquier caso, el conocimiento siempre abrió las puertas de sociedades diferentes. Lo cuál es el mismo fenómeno que se aprecia en la historia de la ciencia, que literalmente se enfrentó a la religión y dió lugar a una nueva era. En esa nueva era que fué la modernidad, a ese cambio social se lo rotuló de diferentes maneras, todas basadas en los nuevos mitos modernos: por un lado se lo llamó “progreso”, y se empezó a decir que lo anterior era “más atrasado”; por otro lado se empezó a decir que la nueva sociedad era “más libre”, que se “liberaban nuevas fuerzas”, que el nuevo valor era “la libertad”; y entre tantos otros adjetivos muy importantes para entender nuestra historia, allí se empezó también a hablar de modos de producción, por momentos casi refiriéndose a las mismas cosas.
Hoy el neoliberalismo se plantea como una necesidad, como una naturaleza, y nos trae sus ritos. Pero luego de la caida de la Unión Soviética, el neoliberalismo actual es poco más que el estertor agónico de una modernidad absolutamente en decadencia, en una etapa donde el descontento social es generalizado y la crueldad desborda la tolerancia de los pueblos en todo el mundo. Allí es donde se nos habla de hacer sacrificios, se nos relatan las historias de super-héroes a los que debemos admirar, y de super-villanos en los que debemos cuidar de no convertirnos. Pero frente a eso la realidad es que nosotres no somos otra cosa más que super-víctimas: las víctimas de la decadencia del proyecto moderno, y de sus mitos que hoy sólo se usan para justificar una ritualidad tan inútil como cruel. Va siendo hora de que empecemos a entenderlo, a entendernos como víctimas, tanto para poder liberarnos de las preguntas incontestables sobre nuestras supuestas responsabilidades, como también para poder dar ese primer paso hacia nuevas sociedades menos crueles: nos referimos a la creación de nuestros propios mitos, como acto de protesta.
La esfera de la circulación o del intercambio de mercancías, dentro de cuyos límites se efectúa la compra y la venta de la fuerza de trabajo, era, en realidad, un verdadero Edén de los derechos humanos innatos. Lo que allí imperaba era la libertad, la igualdad, la propiedad y Bentham. ¡Libertad!, porque el comprador y el vendedor de una mercancía, por ejemplo de la fuerza de trabajo, sólo están determinados por su libre voluntad. Celebran su contrato como personas libres, jurídicamente iguales. El contrato es el resultado final en el que sus voluntades con fluyen en una expresión jurídica común. ¡Igualdad!, porque sólo se relacionan entre sí en cuanto poseedores de mercancías, e intercambian equivalente por equivalente. ¡Propiedad!, porque cada uno dispone sólo de lo suyo. ¡Bentham!, porque cada uno de los dos se ocupa sólo de sí mismo. El único poder que los reúne y los pone en relación es el de su egoísmo, el de su ventaja personal, el de sus intereses privados. Y precisamente porque cada uno sólo se procupa por sí mismo y ninguno por el otro, ejecutan todos, en virtud de una armonía preestablecida de las cosas o bajo los auspicios de una providencia omniastuta, solamente la obra de su provecho recíproco, de su altruismo, de su interés colectivo.
Al dejar atrás esa esfera de la circulación simple o del intercambio de mercancías, en la cual el librecambista vulgaris abreva las ideas, los conceptos y la medida con que juzga la sociedad del capital y del trabajo asalariado, se transforma en cierta medida, según parece, la fisonomía de nuestras dramatis personae [personajes]. El otrora poseedor de dinero abre la marcha como capitalista; el poseedor de fuerza de trabajo lo sigue como su obrero; el uno, significativamente, sonríe con ínfulas y avanza impetuoso; el otro lo hace con recelo, reluctante, como el que ha llevado al mercado su propio pellejo y no puede esperar sino una cosa: que se lo curtan.
Karl Marx, El capital – Tomo 1, volumen 1, año 1867.
Un indicio sobre los devenires históricos de las prácticas crueles.
Pero entre el rito y el cuento maravilloso existe una diferencia radical: en el rito se tapan los ojos al jóven, en el cuento se tapan a la bruja o al personaje que corresponda a ella. En otras palabras, el mito o el cuento maravilloso constituyen una exacta inversión del rito. ¿Cómo se ha verificado esta inversión?
El rito infundía temor y espanto a los hijos y a las madres, pero se le consideraba necesario, ya que a quien había sido sometido a él se le creía en posesión de algo que podríamos llamar un poder mágico sobre los animales; es decir, que el rito correspondía a los métodos de la caza primitiva. Pero cuando, al perfeccionarse los instrumentos, al pasar a la agricultura, al surgir un nuevo orden social, los viejos ritos crueles aparecieron como inútiles y fueron maldecidos, su rudeza se volvió contra quienes los realizaban. Mientras que en el rito el jóven es cegado en el bosque por un ser que le atormenta y le amenaza con devorarle, el mito, apartado ya del rito, se convierte en un medio de protesta.
Vladimir Propp, Las Raices Históricas del Cuento, 1946 (páginas 102 y 103 de la versión en español).
Esta peste se está apropiando de nuestra región cada vez con más fuerza, y en esta oportunidad ya nadie le puede echar la culpa ni a las guerrillas comunistas ni a la corrupción populista: gobiernos de derecha dan lugar a democracias cada vez más débiles, y cada vez más permeables por las organizaciones narco.
En simultaneo, de los pueblos oprimidos brota una reacción tan entendible como desesperada, que es votar a las opciones más agresivas y rupturistas disponibles: como cachetazo y grito de protesta hacia las estructuras de la política históricamente establecida, que no vienen logrando hacer nada al respecto de los problemas populares. Pero para sorpresa de muches, ese rupturiusmo casi inevitablemente se propone por derecha, aún con el vasto registro de instancias fallidas de lo mismo, y con el historial intachable de las derecha ejerciendo poder político en contra de los intereses populares.
Nosotres tenemos algunas cosas para reflexionar al respecto, como siempre mezclando temas de la cultura popular con algunas ideas científicas y nuestras propias teorías agregadas a los análisis. De modo que sin más preámbulos arrancamos con este nuevo trabajo, titulado: “la virtud de los desalmados”.
Introducción
En el año 2019, el canal de youtube “Just Write”, que se dedica mayormente al análisis literario y mediático, publicó un video hablando sobre una ola de videojuegos donde los personajes principales eran padres, y la paternidad era un tema central en esas historias.
A ese fenómeno se lo llamó “the daddening”, y entre otras razones se especulaba que estuviera determinado por la edad de tanto creadores de videojuegos como jugadores. Esa ola arrancó mayormente en la década pasada, cuando mi generación, la primer generación canónicamente “gamer”, ya tenía cumplidos unos 30 años.
Antes de eso, los juegos que escenificaban varones solían mostrar personajes hiperviolentos, hipermasculinizados, e hiperpoderosos, operando como lo que llamaron “power fantasies”, o “fantasía de poder” en español. En líneas generales, la histórica cuestión de “la violencia en los videojuegos” estaba más notoria e iconónicamente en esas power fantasies.
Pero si bien siempre hubo variedad en los videojuegos, en la década pasada aparecieron un montón donde los personajes pasaban a ser mucho más maduros emocionalmente, así como también las historias más complejas y humanas.
Les recomendamos ese video, que de alguna manera es precursor del actual, y de hecho puede ser muy interesante; pueden encontrar el link en la descripción.
Just Write mencionó muchos juegos, pero tomó por aquel entonces dos ejemplos característicos para analizar y contrastar. Nosotres aquí hacemos una operación similar, con dos de los juegos que formaron parte del “daddening”, aunque nosotres lo haremos con lecturas y objetivos muy diferentes a los de aquel canal.
Pero además, ambos van a ser a su vez interpelados por otra obra, esta última ya no de ficción, que utilizaremos como nexo con nuestra realidad histórica para hablar sobre la realidad actual.
De modo que ya mismo les advertimos: este video está lleno de spoilers sobre la saga God of War y The Last of Us. Y en las lecturas que hagamos sobre ambos trabajos va a tener algún lugar la paternidad, pero nosotros nos vamos a concentrar más bien en las cosas que dicen sobre la violencia.
Y corresponde también una advertencia mucho más importante. Atención que en este video vemos temas muy intensos, incluyendo diferentes situaciones extremadamente traumáticas. No ahondamos en pormenores morbosos, pero tampoco esquivamos mostrar escenas violentas o hablar de temas sensibles relacionados a ellas, como pueden serlo homicidios o suicidios. De modo que deben tener cuidado con este video si acaso son personas a las que temas violentos puedan generarles algún daño emocional.
Por lo demás, este trabajo es un sólo video largo, pero está separado en partes a las que pueden saltar directamente desde la descripción, de modo tal que no necesiten verlo de corrido. Las primeras dos partes van a ser una presentación de God of War y The Last of Us. En la tercer parte presentamos el trabajo de no-ficción con el que también vamos a trabajar, y contamos su historia. Luego en la cuarta parte exploramos vínculos entre los tres trabajos, y recién en la quinta parte planteamos nuestra tesis ya con todo lo anterior previamente considerado. Recién en la sexta parte dejamos nuestras conclusiones sobre cómo esto se relaciona con cuestiones de actualidad.
Parte 1: por dios
El primer trabajo a presentar es una franquicia de video juegos. God of War relata la vida de Kratos, un espartano de la era de los mitos, con una historia de desesperación, resentimiento, y violencia, a niveles que sólo dioses pueden llegar a experimentar.
Esta franquicia data de la época de la Playstation 2, allá por el 2005, y desde sus orígenes era muy celebrada por su dinámica de juego y su avanzada tecnología visual.
Francamente yo nunca tuve un contacto felíz con esta franquicia: me parecía muy poco más que otra manera de explotar violencia en videojuegos. Era básicamente lo que Just Write llamó “power fantasy”. En esta oportunidad une encarnaba a un guerrero superpoderoso y superhábil, poco menos que una máquina de matar, que a los hachazos y espadazos se abría camino por campos de batalla y derrotaba a criaturas legendarias con igual pericia.
Y es que la saga también tenía desde el principio cierto encanto de estar paseando por la mitología griega, la cual ya de por sí abundaba en todo tipo de violencias, aunque esta vez relatado casi en clave “noir”, con un cinismo y acumulación de desgracias que le daban mucha identidad.
Y así, Kratos, el antihéroe de este relato, resultaba tener una capacidad inusitada para la violencia, la cuál estaba siempre justificada contra un universo maltratador e injusto que sólo le ofrecía sometimiento y desdicha, tal vez con el único bálsamo de la gloria en la conquista militar.
Esta vida mayormente sin sentido, recién se vería aliviada y resignificada cuando, entre batalla y batalla, Kratos formara una familia con su esposa Lysandra y su hija Calliope.
La historia de Kratos es trágica desde antes de su nacimiento. Exageradamente trágica, me atrevería a decir. Cansadoramente trágica. Extendieron el concepto de “tragedia griega” hasta lo absurdo.
Su madre tuvo que escapar con él cuando era muy niño porque sino los iban a matar, fué a parar a la brutal agogé donde ya desde niño debió aprender a sobrevivir, terminó siendo soldado y haciendo de los horrores de la guerra su rutina cotidiana, y todo siempre con un característico ceño fruncido y vengativo que aparentemente mantiene desde su infancia.
Pero más allá de las muchas injusticias y padecimientos que le tocaron vivir a Kratos, se supone que hay una situación trágica peor que las demás, LA tragedia de Kratos: sucedió que, un día, peleando al servicio de Ares, sin saberlo, Kratos asesinó a su propia esposa e hija. Y ese evento, lejos de ser un accidente, fue un gravísimo error que cometieron los dioses de ese mundo ficcional, quienes prontamente lo pagarían muy caro.
Después de aquel evento, Kratos queda básicamente en un estado cuasi-psicótico de shock, y por esas cosas de las moiras se entera que la muerte de su familia en realidad fue un evento planificado por Ares, el dios de la guerra. A partir de ese momento, Kratos inicia un camino de venganza y destrucción: primero contra Ares, pero finalmente contra el panteón entero del Olimpo, con Zeus a la cabeza.
Toda esa historia se narra en tres juegos principales (God of War uno, dos, y tres), y algún que otro juego intercalado entre medio para agregar eventos al relato.
Relato que, finalmente, termina con Kratos derrotando y matando a todos los dioses de manera brutal. Lo cuál a su vez da lugar a la destrucción del mundo helénico, porque los dioses efectivamente encarnaban diferentes aspectos del mismo.
Y frente a las consecuencias de sus actos, tomando conciencia de que se había convertido en un monstruo y negándose a tomar el lugar de los dioses, decide suicidarse.
Hay un montón de detalles vinculados a las decisiones que toma en esa aventura, incluido el suicidio, pero son francamente muchos y no vienen al caso de gran cosa: lo que nos interesa saber de momento es que la historia es brutal, horrible, extremadamente violenta, y termina muy mal. Fín.
(silencio)
Excepto que no termina ahí. Como frecuentemente sucede con las franquicias, alguien invirtió en esa propiedad intelectual y entonces en el 2018 continuaron la historia de Kratos, quien lógicamente sobrevivió a su intento de suicidio.
Pero esta vez el tono del relato fue muy diferente, y dió lugar a un trabajo universalmente aclamado y hasta reconocido como obra maestra: la historia pasó a ser atrapante y conmovedora, Kratos se convirtió en un personaje sofisticado con el que se podía empatizar, los temas fueron tratados con notable madurez emocional y cuidado estético, todo eso dando lugar a una obra bellísima salida del lugar menos pensado.
La historia de Kratos continuó años pasada la destrucción del Olimpo y de la Grecia mitológica. Él ahora vive en un bosque de tundra, alejado de pueblos y ciudades, en una cabaña donde formó una nueva familia con su segunda esposa Faye y su hijo Atreus. Y el relato comienza cuando Kratos, triste y solitario, está recolectando mediante tala una serie de árboles seleccionados para una pira funeraria, porque su esposa había fallecido.
El juego comienza entonces mostrando de a poco la relación entre Kratos y su hijo, y la misión del juego es cumplir con el pedido de Faye antes de morir: liberar sus cenizas en la cima de la montaña más alta de ese mundo.
En ese viaje se descubren muchos misterios, tanto de la vida de Faye como del mundo en sí, pero fundamentalmente es un viaje de crecimiento donde se explora la paternidad de Kratos, toda la angustia y horror de su historia con la que vive aterrado de terminar transmitiéndole a su hijo, y cómo este último vá creciendo e indagando sobre sus propias inquietudes acerca de la vida. El juego termina, luego de una larga peregrinación, en una escena conmovedora donde Kratos y su hijo finalmente llegan a la cima de la montaña, liberan las cenizas al viento, y se despiden de Faye.
Pero esa es solo la mitad de la historia. Sucede que Faye y ese mundo tenían sus propias cuestiones sin terminar, de las que Kratos y Atreus ahora formaban parte. Se trataba del mundo de la mitología nórdica, con el panteón de Asgard encabezado por Odín, y Faye era una gigante.
Muy pronto luego de la muerte de Faye, Kratos y Atreus son visitados por alguien del panteón de Odín y con intenciones asesinas. Y muchos detalles mediante, en su largo viaje padre e hijo aprenden la complicada historia de Asgard, la guerra pasada entre dioses y gigantes, y la inminente profecía de Ragnarok: otro fín del mundo, en el que Kratos se veía nuevamente involucrado, esta vez ya muy contra su volutad y sin ninguna intención de tener nada qué ver con ello.
Precisamente, esta historia se relata en dos juegos, el último lanzado a finales del 2022, y se llamó “God of War: Ragnarok”. En esa segunda parte, Kratos finalmente forma parte del Ragnarok, dando lugar a otra batalla a muerte contra un panteón entero: pero esta vez como general, defensor, teórico de la guerra, y padre; peleando contra las injusticias de Odín tal y como antes lo hiciera contra Zeus, pero ahora para que las generaciones futuras de dioses y gigantes nórdicos tuvieran una oportunidad de vivir en paz. Y no sólo eso, sino que esta vez lo acompañaban les que defendía, que ya eran sus compañeres de vida, y hasta le pidieron que fuera su general: Kratos ya no estaba sólo, ni alienado de su mundo.
Toda la historia nórdica de Kratos es conmovedora, inspiradora, y brillantemente relatada.
Los paralelismos con su historia previa en Esparta y Olimpo son muchos, y parte de su viaje es aprender a resignificar todo aquello de modo tal que pueda ser vivido: aprender a vivir con ello. La cara de Kratos esta vez muestra emociones, él mismo expresa rangos emocionales mucho más amplios que en la saga griega. Y las tragedias en su vida esta vez tienen algún sentido, representan cosas, nos interpelan. Los demás personajes son igualmente delicados y significativos.
Y nada de esto actúa en detrimento de que el juego sea efectivamente “de acción”, y por lo tanto muestre su cuota evidente y necesaria de constante violencia. Kratos sigue siendo un avatar de la violencia: pero ya no es una máquina de matar, sino un ser sensible con el que se puede empatizar, y alguien experimentado de quien se puede aprender.
Parte 2: cenizas quedan
El segundo trabajo que presentamos es otra franquicia de videojuegos, aunque mucho más corta que la anterior, y mucho más cercana a nuestra realidad: ya no se trata de mundos remotos y mitológicos, sino que se ubica en el comienzo de nuestro siglo XXI. Y tanto más cercana a la realidad actual es, que prontamente fué adaptada también como serie de televisión.
El juego en principio era uno más “de zombies” en una larga lista de juegos “de zombies”, que por aquel entonces estaban de moda. Pero resultó ser uno muy especial, no sólo por su calidad tecnológica sino también artística.
The Last of Us cuenta la historia de Joel, un carpintero divorciado que vivía con su hija en Texas. De jovencito amaba tocar la guitarra y soñaba con ser cantante, pero se casó muy jóven y pronto se convirtió en padre, frente a lo cuál abandonó sus proyectos personales para dedicarse a los cuidados de su hija. Su vida era laboriosa y económicamente difícil, pero de una manera u otra lograba hacerse algo de tiempo para ser un padre presente, compañero, y amoroso.
Pero en el año 2013, padre e hija debieron vivir los traumáticos eventos del brote mundial de una extraña pandemia que volvía a la gente salvaje, agresiva, y asesina.
Se trataba de un hongo, que residía en el cerebro, y desde allí pasaba a controlar a su huesped: una mutación del cordyceps, el famoso hongo que en nuestro mundo real sabe volver zombies a algunos insectos.
Esta mutación volvía zombies a los humanos, y se esparció por todo el planeta muy rápidamente, desactivando por completo a la civilización humana moderna en cuestión de semanas.
Esa noche, Joel, su hermano Tommy, y su hija Sarah, lucharon por sobrevivir en medio de un ataque de hordas zombies y una estampida descontrolada de gente escapando por su vida. Los aviones se caian del cielo, los incendios y tumultos se apoderaban de cualquier paisaje, ningún lugar parecía seguro, y eso no mejoró exactamente cuando se involucró el ejército a poner orden, que encima en ese momento todavía no tenía ni un diagnóstico del problema ni un protocolo a seguir.
Y así fue que, durante el escape de esa situación pesadillezca, Joel carga a una Sarah herida en sus brazos, y es interpelado por un soldado que recibe órdenes de matar a cualquier sospechoso de estar infectado. El soldado dispara su rifle semiautomático, y Joel se tira al piso junto con Sarah tratando de protegerla. Tommy interviene y los salva, asesinando al soldado. Pero cuando revisan si están bien, encuentran a Sarah con problemas para respirar y hablar: había sido alcanzada por un disparo, y se ahogaba en su propia sangre. Murió sufriendo, desesperada, aterrada, y frente a los ojos de su padre que no pudo hacer nada para salvarla.
Veinte años más tarde, en el 2033, Joel vive en una zona de cuarentena militarizada, en un mundo destruido que jamás encontró ni cura ni solución para la pandemia de cordyceps. Los zombies merodean por las ruinas del viejo mundo, y no existe ningún lugar realmente seguro.
En ese mundo, Joel es un tipo frío, duro, que se identifica como sobreviviente y trabaja mayormente como contrabandista, realizando todo tipo de tareas deshumanizantes con la mayor naturalidad. Es una especie de matón independiente, que no parece tenerle miedo a nada, pero tampoco se mete en ninguna aventura idealista ni fantasiosa: un tipo con los piés en la tierra, en una tierra hostil y despiadada.
Ese mundo ya no tenía un estado nacional formal, pero de una manera u otra había algo así como un “ejército de los Estados Unidos” que hacía las veces de soberano, imponiendo su ley marcial sobre las zonas de cuarentena.
Y en respuesta a ello, surgieron diferentes grupos organizados de protesta, incluyendo grupos armados, que exigían volver a otras formas de organización más democráticas. Uno de esos grupos armados eran las Fireflies, o luciérnagas en español, que consistían básicamente en una organización guerrillera revolucionaria, libertaria, y clandestina.
Joel era impermeable a los principios idealistas de las fireflies, y veía con malos ojos a sus actividades porque además de idealistas eran siempre muy peligrosas, aunque de vez en cuando podía realizar tareas de contrabando para ellos. Y fué precisamente en uno de esos trabajos de contrabando que se inicia el nudo de esta historia.
Sucedió que las fireflies estaban apostando toda su operación, y perdiendo, a una misión importante y urgente: realizar una migración desde Boston hasta Salt Lake City, unos 3800 kilómetros, llevando con ellos una carga. Finalmente esa operación se vé seriamente comprometida, y es así que las fireflies le piden a Joel como medida desesperada que lleve adelante parte de la misión: apenas llevar la carga por un tramo corto del viaje.
Y “la carga” resultó ser una jóven adolescente, llamada Ellie.
Joel aceptó a regañadientes, en parte por favores adeudados y en parte por una oferta que valía la pena.
El plan era simplemente acompañar a Ellie hasta un sitio controlado por las fireflies fuera de la zona de cuarentena, de modo tal que no la capture el ejército. Y para ello era necesario atravesar sitios peligrosos: a veces controlados por el ejército mismo, y otras veces sencillamente zonas de nadie repletas de zombies.
Así comienzan un incómodo viaje donde el caracter de Joel y Ellie choca constantemente y deben aprender a convivir para sobrevivir. Ellie no era una prisionera, de modo que era extraño que las fireflies la consideraran tan importante: aunque a Joel no le interesaban mucho los detalles, y le mintieron diciéndole que se trataba de alguna cuestión personal de la lider firefly, con la cuál era suficiente explicación.
Pero pronto surgió a la luz la verdad, cuando Joel pudo ver que Ellie tenía una marca de infección de cordyceps en su cuerpo. Normalmente, esa marca significa la zombificación en cuestión de horas, pero de una manera u otra Ellie no se convertía nunca. Resultó que Ellie era inmune al cordyceps, y las fireflies querían llevarla hasta una instalación médica bajo su control para poder desarrollar una cura a la peste que sometía al mundo.
Para Joel, después de 20 años de supervivencia y miseria, esas cosas eran fantasías ridículas y no se les debía prestar atención. Pero por cuestiones de la historia que no es necesario detallar, luego de que llegaran al punto cercano a la zona de cuarentena al que debían llegar, se encontraron con que las fireflies habían sido emboscadas y asesinadas por el ejército. Y más detalles mediante, Joel finalmente acepta llevar a Ellie directamente hasta Salt Lake City, atravesando a pié todo el continente norteamericano casi de costa a costa.
The last of Us narra ese viaje de Joel y Ellie. Durante este viaje lleno de eventos que dura algo así como un año, ambos se vuelven una enorme influencia el uno para el otro, llegando a entablar un vínculo de profundo cariño.
Ellie encontró en Joel no sólo un protector y un amigo, sino también una figura paterna que nunca había tenido, así como también Joel tuvo oportunidad de reconciliarse con sentimientos y con una parte de su historia que para sobrevivir en ese mundo hostil sencillamente había sepultado junto con buena parte de su propia humanidad.
Tal y como sucedió con la historia de Kratos, la relación de paternidad dió lugar a una historia tan dramática como bella y conmovedora, y sin por ello negar un contexto de violencia y deshumanización generalizados.
Encontrar esa calibración entre mundo distópico, historia trágica, pero al mismo tiempo relato movilizador, humanizante, y respetuoso de las audiencias, no es un trabajo sencillo, y este fué uno particularmente aclamado.
Pero también como sucedió con Kratos, la historia no termina de manera tan sencilla.
Al final de The Last of Us, Joel finalmente logra llevar a Ellie hasta el hospital de las fireflies.
Ellie llega inconsciente luego de casi ahogarse, y a Joel lo noquean cuando pide ayuda para reanimarla. Pero al despertarse Joel, se encuentra sano y salvo en una camilla, custodiado por algún firefly, y con la lider firefly a su lado.
Ella le explica que Ellie está bien, y que ya le hicieron algunos análisis, los cuales dieron como conclusión que efectivamente podían hacer una vacuna que protegiera a la gente de la infección de cordyceps. Básicamente, le explicaban a Joel que con su esfuerzo había logrado salvar a la humanidad.
Pero el precio de ello sería matar a Ellie: debían extraerle del cerebro una variante nuevamente mutada de cordyceps, que era lo que la hacía inmune, y no había manera de que sobreviviera a la operación.
Y aquí es donde The Last of Us se puso polémico. En una decisión que una década después continúa siendo controversial, Joel se niega a permitir que maten a Ellie, inclusive poniendo en la balanza al resto de la humanidad, y entonces decide salvarla. Para ello, asesina a todo firefly que se cruza en su camino, incluyendo al cirujano que estaba a punto de operar a Ellie, luego de lo cual la toma en brazos y se la lleva del hospital.
Ellie despierta más tarde en la parte trasera de un automovil conducido por Joel, desorientada, sin entender qué había sucedido: ella nunca estuvo consciente durante los eventos del hospital. Y frente a eso, Joel le cuenta una mentira: le dice que las fireflies finalmente le hicieron estudios, y determinaron que no era posible hacer una cura; que intentaron, que de hecho no era tan especial Ellie porque había otra gente también inmune, pero que los estudios no llevaban a nada y al final las fireflies se dieron por vencidas en su búsqueda de una cura. Ellie, incrédula y triste, no tiene más opción que aceptar la historia como cierta. Y así concluye el juego.
The Last of Us, a diferencia de God of War, tiene una historia más bien agridulce, sino directamente amarga. Ese final no dejó satisfecho a nadie, y dividió aguas en los debates por internet acerca de la calidad ética de los actos de Joel y sus justificaciones.
Pero toda esa polémica iba a ser apenas el preámbulo de lo que se vendría. Años más tarde, el mismo estudio lanzó The Last of Us parte 2, continuando la historia. Y si antes fué polémico, esta vez fué un escándalo.
La continuación de la historia se dá unos años más tarde, donde Joel y Ellie se instalaron en un pueblo que encontraron en su viaje original, junto con otros sobrevivientes saludables. Ellie ya es una jóven adulta, y Joel ya está cerca de los 60 años. El mundo sigue siendo un lugar hostil, pero la vida en el pueblo es amena, y la comunidad se mantiene estable y sólida; casi como un final felíz para la aventura original.
Pero eso rápidamente se vé quebrado cuando aparece un nuevo personaje: una jóven musculosa llamada Abby, que junto con un grupo de amigos exploran la zona cercana al pueblo, en busca de algo. Finalmente, eventos problemáticos mediante, se revela que Abby está buscando a Joel para matarlo, en venganza por los eventos sucedidos años atrás en aquel hospital.
Y por detalles de la historia, muy temprano en el juego y para sorpresa de todes les jugadores, Abby finalmente cumple con su objetivo y asesina brutalmente a Joel a palazos en la cabeza, todo frente a los ojos de una Ellie sometida y gritando desesperada frente a la impotencia de no poder hacer más que verlo morir, casi reescenificando la escena en la que Joel perdió a su hija Sarah.
The Last of Us parte 2 mata al “héroe” de la parte anterior, y de una manera tan espantosa como impresionante. Pueden curiosear por internet las reacciones a ese evento, y van a ver que fue profundamente controversial y shockeante: no solamente porque Joel ya tenía un vínculo afectuoso con la audiencia, sino también por la brutalidad con la que fue asesinado. Y eso era apenas el principio del juego, que termina siendo una especie de descenso en algunos de los rincones más oscuros de la condición humana.
La mitad del juego pasa a contar la historia de Ellie yendo a cazar a Abby para vengar a Joel, aventura en la que comete todo tipo de actos cuestionables. Pero en la otra mitad del juego se encarna la historia de Abby, que a su vez buscaba venganza contra Joel.
Sucedió que Abby era la hija de aquel cirujano firefly, de modo tal que este personaje tan odiado en realidad era un reflejo de lo que ahora pasaba a ser Ellie misma. Y no sólo eso: la historia cuenta cómo las fireflies quedaron terminalmente desmoralizadas después de los eventos del hospital, al punto tal que literalmente dejaron de buscar una cura y desarmaron la organización.
Buena parte de esa decisión pasó por el hecho de que aquel cirujano era la última persona realmente capacitada para realizar las investigaciones adecuadas: ya no había universidades en ese mundo, ni abundaba mano de obra calificada, así que perderlo a él fue perderlo todo.
Joel efectivamente había hecho un daño muy profundo, no solamente a Abby sino también al mundo. Y Ellie, en principio, desconocía todo esto y sólo buscaba vengar a su amigo, protector, y padre adoptivo.
El relato es absoluta y extraordinariamente desgarrador. Durante toda la aventura, ambos bandos generan tanta empatía como rechazo, y ambos a su vez viven sus propias experiencias que los llevan a desarrollarse en diferentes sentidos.
Por un lado, ambos van conociendo sus propias historias, y tienen múltiples oportunidades de evaluar lo que estaban haciendo, mientras que por otro lado el mundo rara vez les dejó otra oportunidad más que reaccionar con violencia y desesperación e ira.
Esta vez estamos hablando de gente mucho más jóven: aún cuando sus experiencias hayan sido muchas e intensas, no tuvieron las décadas de maseración que pudieron tener un Joel o un Kratos.
Y así se puede ver cómo a medida que el juego avanza, el aspecto físico de tanto Abby como Ellie comienza a volverse más demacrado, lastimado, frágil.
Son muchas las escenas conflictivas donde une quisiera simplemente poder elegir otra cosa pero el juego no lo permite, y al mismo tiempo está tan bien relatado que une no puede más que sentir una profunda empatía por los personajes y no puede dejar la historia sin terminar.
Entonces las acciones que une realiza se vuelven dolorosas para el jugador, difíciles de vivir, y por momentos preferiría tirar el joystick y apagar el juego para no continuar por ese camino de sensaciones tan insoportables: pero la sensación de que esa historia necesita una resolución hace que tampoco pueda dejarse así sin más. Esa historia exige a gritos una resolución.
Todo esto lleva hasta una pelea final entre Ellie y Abby, ya muy demacradas después de un viaje infernal, a una altura del relato donde ya nadie quiere pelear ni que esas dos sigan peleando. Ya no pasaba por Joel ni por las fireflies ni por el cirujano, sino que ahora todo era una sincera y profunda empatía con ambas, y la sensación de que no deberían estar peleándose porque sencillamente eran víctimas de cosas que las excedían. Pero sin embargo el juego obliga a que esa pelea tenga lugar cuando Ellie recuerda la imagen de la muerte de Joel, e implícitamente se propone que no va a haber ninguna otra resolución que una de ellas matando a la otra.
Es desgarrador presenciar esa pelea, y es más desgarrador todavía formar parte de ella presionando los botones para que suceda. Pero finalmente, en el último instante antes de asesinarla, Ellie tiene otro recuerdo de Joel, y esta vez el efecto es que suelte a Abby y la deje ir sin seguir peleando. Luego de eso Abby se vá, y Ellie queda arrodillada conteniendo sus emociones. No debe haber nadie que haya llegado a esa escena y no haya entrado en llanto por el extraordinario nivel de catarsis al que dá lugar. Y esta, que pudo ser la escena final, es continuada por una exploración breve del recuerdo que Ellie tuvo antes de dejar ir a Abby.
Era un recuerdo donde Ellie confrontaba a Joel, por diferentes cuestiones de la convivencia en el pueblo, que los tenía a ellos dos distanciados. Pero durante ese diálogo mencionan otra cuestión: Ellie se había enterado de su propia historia, de aquellos eventos en el hospital, y no lo perdonaba a Joel por sus acciones; eso era lo que los mantenía distanciados.
Joel, por su parte, mirándola a los ojos y sin duda alguna en su rostro, le dijo que si estuviera en la misma situación otra vez haría exactamente lo mismo. Entonces Ellie le dice las siguientes palabras: “no creo poder perdonarte nunca por lo que hiciste… pero me gustaría intentarlo”. Y fué uno de los pocos momentos de toda la historia donde se lo pudo ver a Joel con las palabras atragantadas. Ese fué el recuerdo que tuvo Ellie, y por el que decidió romper el ciclo de venganza contra Abby.
Finalmente, el juego termina con Ellie volviendo al pueblo, donde tendrá que afrontar las consecuencias de sus propias decisiones.
Después del Last of Us 2, fuí a ver comunidades de internet hablando sobre el juego, y parecían más bien grupos de terapia donde todes se acompañaban unes a otres. La intensidad emocional que genera es tan sorprendente como devastadora, y realmente es necesario un descanso luego de una experiencia como esa.
El juego fue universalmente aclamado, y también considerado obra maestra como el God of War. Pero su exploración de las emociones y relaciones humanas es profundamente enriquecedora, en especial por la experiencia empática de ponerte en los zapatos del enemigo de una manera tan íntima que termina doliendo.
“The last of us” es un nombre ambiguo ya en su inglés original.
Puede ser “el último de nosotres”, o “la última de nosotres”, señalando a alguien en particular, como pueden serlo Joel o Ellie.
Pero también puede ser “lo último de nosotres”, apuntando con ese neutro a alguna característica más abstracta: ¿el último grupo? ¿la última cualidad? ¿”la resaca” tal vez? ¿quizás “nuestro verdadero ser”, el que queda después de todo ese viaje tan difícil de atravesar? ¿Y quién es exactamente ese nosotres? ¿La familia? ¿La sociedad? ¿La humanidad? ¿Cada une de nosotres individuos? A mí me gusta traducirlo como “lo que queda de nosotres”, respetando un poco la ambigüedad de a qué se refiere, pero abrazando lo neutro, y escapándole a la posibilidad de que estuviera hablando de alguien en particular.
Parte 3: otros medios
El tercer trabajo no sólo no se trata de ninguna obra de ficción, sino que tampoco es una obra pensada para consumo popular masivo ni mucho menos entretenimiento: se trata de un texto técnico y científico.
Es una tesis doctoral en Historia de las Ideas Políticas, escrita en Sueco para la Universidad de Gotemburgo por Amanda Peralta: conocida como “la primer guerrillera de la Argentina”, figura legendaria de la militancia peronista, y miembra fundadora de las Fuerzas Armadas Peronistas (o “FAP”).
Este trabajo necesita un poco más de contexto, para entender no sólo su relevancia sino también cuál es la figura de Peralta, así como desde dónde escribe lo que escribe. Y si vamos a hablar de militancia peronista, corresponde entonces una breve caracterización del peronismo, en especial por aquel entonces. Y para caracterizar al peronismo, es necesario también caracterizar el momento histórico del mundo.
Toda la política mundial de la primera mitad del siglo XX estuvo atravesada por el binomio capitalismo-comunismo, o bien la cuestión de la socialización o privatización de los medios de producción, así como también la cuestión de si la economía debía ser planificada o liberalizada, y en ese último aspecto cuál era el rol del estado nacional como institución.
En los primeros años del siglo XX todavía era poderoso y masivo el movimiento anarquista, aunque en esas décadas sus ideas fueron más bien mezclándose con las de los polos capitalistas y comunistas, dando lugar a diferentes corrientes de ambos cuadrantes ideológicos influidas por el anarquismo.
Pero frente a la revolución rusa y el auge de la Unión Soviética, en Europa tuvo lugar una reacción que rechazara al mismo tiempo al decadente liberalismo de primer cuarto de siglo (y en profunda crisis) así como también a las ideas revolucionarias anticapitalistas. De esa manera nacía el fascismo, de la mano de gobiernos de corte autoritario, corporativo, militarista, y nacionalista, junto con lo cuál nacía también la noción política de “tercera posición”.
El fascismo se proponía también como alguna forma de corriente revolucionaria y hasta defensora de los intereses de las clases sociales populares, en particular por sus críticas a algunas ideas liberales y la defensa del capitalismo de estado: pero una vez en el poder resultaban ser gobiernos articulados en torno a intereses conservadores, y gozosos de un amplio colaboracionismo empresario, dando lugar a un enérgico capitalismo explotador instrumentado por un estado autoritario que ejerciera un control marcial de la sociedad antes que de cualquier mercado.
El peronismo comienza por aquellos años de la primera mitad del siglo XX con Juan Domingo Perón, quien fué una de las figuras más importantes de la historia política argentina, y llegó a la presidencia del país por primera vez en 1946.
Para ese entonces finalizaba la segunda guerra mundial, ya había bombas atómicas, ya se habían establecido la Unión Soviética y los Estados Unidos como dos superpotencias mundiales en guerra fría, y el fascismo ya había caido en desgracia.
Perón era un oficial militar de carrera, llegando al máximo rango de General, y un estudioso de las cuestiones políticas y sociales de su tiempo. Y en particular, Perón puso foco en las relaciones entre clase social, medios de producción, y rol del estado nacional, sin adherir a rajatabla a ninguno de los principios canónicos de su tiempo, sino más bien articulando una combinación más pragmática de principios que dieran lugar a una línea ideológica autóctona y adecuada a la realidad argentina.
Básicamente, para no extender demasiado el preámbulo sobre peronismo (porque no es el tema de este trabajo), Perón implementó principios promotores de la industrialización, el estado de bienestar, y la conciliación de clases (capital y trabajo), con fuerte tendencia gremialista y laborista, como bases de articulación de un gobierno capitalista y nacionalista.
El peronismo se proponía entonces como una “tercera posición”, y entre eso y otros detalles (como el nacionalismo, la fuerte intervención estatal en la economía, y el liderazgo carismático, encima este último formalmente en un oficial superior militar) llevó a que fuera rápidamente tildado de “fascismo” por sus detractores y hasta algunos analistas académicos.
Pero en la práctica, el peronismo fue, si no la primera, a todas luces la más trascendente experiencia de gobierno netamente popular de la historia Argentina, lo cuál puede medirse objetivamente en la cantidad y calidad de derechos ganados y cambios radicales implementados en favor de las amplias mayorías populares del país: algo de lo que ningún fascismo puede hacer gala en ningún lugar del mundo y en ningún momento de la historia.
Pero el peronismo fue el gran parteaguas de la historia política argentina, y como tal recibió una intensa reacción conservadora y unificada entre diferentes grupos sociales y políticos poderosos, a saber: la oligarquía terrateniente agroganadera, en buena medida instalada desde tiempos de la colonia española y beneficiaria provilegiada de aquella; la embajada de los Estados Unidos bajo las directivas de su Departamento de Estado y de Seguridad Nacional; el capital financiero internacional, en especial por aquel entonces la banca norteamericana; los partidos de derecha, conservadores y racistas, que veían con malos ojos las consesiones populares y la intervención estatal, tildando por esa vía al peronismo de “comunista”; los partidos de izquierda, que veían con ojos igual de malos cómo la figura de Perón opacaba la de los avatares marxistas y conducía al movimiento obrero hacia el sostenimiento del capitalismo; la familia militar, en su mayoría de oficiales conservadores y anticomunistas; entre muchos otros de menor envergadura por aquel entonces (como las empresas mediáticas, todavía bajo explícita línea ideológica orgánica y no todavía llamadas “independientes”).
Y así sucedió que, durante el segundo gobierno de Perón, luego de ser reelecto, fué derrocado en un golpe de estado en el año 1955. Y si bien el gobierno peronista era incuestionablemente de corte popular, y las amplias mayorías de la sociedad votaron a su favor, sus detractores nunca dejaron de clamar que se trataba de un gobierno autoritario, sometedor, y decadente.
Y en ese sentido, el golpe de estado de 1955 se autoproclamó “revolución libertadora”, en otro hito más de la histórica perversión de la noción de “libertad” tanto en el país como en la región. Y fué un golpe particularmente notorio, porque resultó ser uno de los extraños casos históricos mundiales en los que un país bombardeó su propio territorio, en el tristemente célebre bombardeo de Plaza de Mayo. Con la connivencia de partidos políticos opositores y de la iglesia católica, las fuerzas armadas argentinas abrieron fuego sobre la población civil, directamente utilizando aviones bombarderos sobre la plaza pública. Por esta razón, sus detractores llamamos peyorativamente a este golpe de estado “revolución fusiladora”.
Todo eso merece su propio análisis, y pueden encontrar por internet y en cualquier biblioteca miles de trabajos al caso.
Aquí lo que nos interesa marcar es que, luego de la revolusión fusiladora, el peronismo fué proscripto en Argentina, Perón se fué exiliado a Europa, y las dictaduras y pseudodemocracias de la época implementaron un proceso activo de desperonización de la sociedad.
Pero para ese entonces, además, también había otra influencia muy importante para la política de la región: el movimiento 26 de Julio en Cuba, que terminara finalmente en la revolución cubana, la primera revolución comunista en el continente americano.
Y ese es el contexto en el que Amanda Peralta comienza muy jovencita su militancia, como parte de la llamada “resistencia peronista”.
Sus primeros pasos fueron en 1955, donde con 16 años formó parte de la primera generación de “juventud peronista”, las cuales a su vez se integrarían a las llamadas “fuerzas armadas de la revolución nacional” (FARN), y por la cuál fué encarcelada por primera vez durante algunos meses.
Eventualmente llegó a formar parte de la “acción revolucionara peronista” (ARP), agrupación liderada por el conocido dirigente John William Cooke, de la cuál sería expulsada luego de apoyar una importante huelga de trabajadores portuarios. Por ese apoyo a esa huelga fué nuevamente encarcelada.
Pero luego de eso finalmente fundó junto con otros compañeros las “fuerzas armadas peronistas” (FAP), que en 1968 llegó a montar un campamento de entrenamiento guerrillero en la localidad de Taco Ralo, en la provincia de Tucumán. En ese campamento, los guerrilleros fueron sorprendidos por la policía, apresados, y enviados en avión hasta Buenos Aires, donde fueron enjuiciados y encarcelados.
En 1971 se fugó a los tiros de la prisión junto con otras presas, recibiendo incluso un disparo, y pasando a vivir en la clandestinidad. En 1973 las FAP decidieron bajar las armas, luego de que llegara Cámpora al gobierno, y de esa manera se terminara la proscripción del peronismo (por lo tanto también la resistencia peronista). Cámpora indultó a otros compañeros de Amanda en las FAP, y más tarde volvió Perón al país donde ganó las elecicones.
Pero incluso bajando las armas y con un gobierno peronista debieron continuar en la clandestinidad debido a la acción de la Alianza Anticomunista Argentina (o “triple A”), un grupo parapolicial y paramilitar orquestado por el ministro de Bienestar Social de Perón, José López Rega.
En 1974 dá a luz a su primera hija. En 1975 ella y sus compañeros abandonaron ya no la lucha armada sino también la militancia, y en 1976 Amanda y su pareja abandonaron el país luego de un nuevo golpe de estado.
Este golpe de estado se justificó en la presencia de fuerzas armadas revolucionarias (llamadas “subversivas” por los dictadores), pero lo cierto es que la guerrilla en Argentina había sido derrotada tanto política como militarmente para ese entonces, y el golpe fue uno más de los tantos articulados por los Estados Unidos sobre paises de la región en la llamada Operación Condor, y tuvo como fín último la implementación de cambios sociales regresivos, neocoloniales y neoliberales.
La guerrilla, que la generación de Amanda Peralta encarnó como herramienta de resistencia y liberación, se había convertido en chivo expiatorio para el sometimiento de su nación.
Así fué que se exilió primero a Brasil durante un corto tiempo, luego pasó por México durante un tiempo más largo donde también nació su segundo hijo, y finalmente logró instalarse en Suecia, gracias a la intervención de un funcionario del Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los refugiados.
Allí, de alguna manera continuó su “lucha”, porque ya adecuarse a una cultura extranjera no es una tarea trivial, la sueca se mostraba además particularmente desafiante, y en ese lugar del mundo eligió el trabajo académico, que ya por sí sólo es un desafío.
La primer barrera era el idioma, que no es sencillo para nosotres americanes: en las propias palabras de Amanda, “el sueco no es un idioma, es una enfermedad de la garganta”. Pero además, en Suecia existían muchos prejuicios anti-feministas y anti-inmigrantes no-europeos, con lo cuál era triplemente costoso hacerse un espacio en esa sociedad, muy especialmente en su ámbito académico que tiene sus propios vicios agregados.
De modo que Amanda Peralta debió aprender el idioma a la perfección, intentar integrarse de alguna manera en el mercado de trabajo sueco, en paralelo cursar los estudios primarios y secundarios para adultos, y finalmente entrar en la universidad.
Y no sólo lo logró, sino que terminó recibiéndose de doctora y publicando su tesis, ya hacia 1990, también logrando por un tiempo ser directora del Museo de Cultura Mundial, y finalmente quedar como investigadora permanente y profesora de la misma institución.
La tesis de Amanda Peralta se titula: “…Por otros medios. De Clausewitz a Guevara: guerra, revolución y política en la tradición del pensamiento marxista”. Y la primer parte del título viene al caso de una famosa frase atribuída a Clausewitz, que expresa lo siguiente: “la guerra es la continuación de la política por otros medios”.
Clausewitz fue un pensador moderno de la guerra, profundamente influyente, y Amanda Peralta precisamente analiza cómo esa influencia opera sobre los modos de la tradición marxista y guerrillera. Para ello recorre la historia de los principales pensadores de la guerra dentro del marxismo, comenzando con Marx y Engels, pasando por Lenin en Rusia y Mao en China, para finalmente llegar hasta Martí y el Che Guevara en la revolución cubana.
Su ex esposo, Nestor Verdinelli, quien también fuera su pareja durante la etapa de las FAP, describe el espíritu de la tesis de la siguiente manera:
“Naturalmente, producto de la experiencia vivida, Amanda tenía mucho interés en comprender qué nos había llevado a la catástrofe, luego de la victoria de mayo del 73. Cómo, porqué, las organizaciones político-militares de aquellos tiempos se perdieron en las tinieblas que llevarían a una derrota que costaría a nuestro país la pérdida de más de 30000 compañeros y el exilio de muchos miles más. Fue allí donde nace este interés sobre la teoría de la guerra. De dónde viene, qué influencias nos trae. Por qué caminos llegó a nuestra sociedad y a nuestra militancia”.
A nosotres nos va a interesar este trabajo porque, efectivamente, esta persona de la generación de mis abuelos y abuelas tuvo una experiencia de vida que la llevó a ser no sólo una sobreviviente activa, que literalmente peleó por su vida para sobrevivir, sino también una teórica de la guerra que llegó a reflexionar sobre sus propias acciones y las de su generación, ya no en los términos inmediatos de las acciones concretas sino en términos generacionales, usando su propia vida como caso de estudio.
No es una biografía, porque no relata su vida particular, pero de alguna manera también sí lo es: porque las cosas que reflexiona son las que le tocó vivir y encarnar, y que más tarde tuvieron consecuencias nefastas en la sociedad que ella peleaba por liberar. Es su manera de aprender a vivir con ello.
Pero la historia de alguien no se termina con ese aprendizaje, sino que luego de reflexionar sobre las propias experiencias une pasa a tener un vínculo de referencia para con las generaciones posteriores: gente más jóven, sedienta de sus propias experiencias, sensible al mundo que sus ancestros le dejaron, y muy vulnerable a explicaciones inadecuadas o hasta maliciosas. Amanda Peralta nos dejó entonces, a partir de sus experiencias de lucha, una lectura crítica de esa lucha que diera lugar a una teoría, y una toría que intente explicar un poco lo que pasa en el mundo que nos deja y ayude a entender cómo encararlo.
Luego de publicar su tesis, continuó sus investigaciones sobre procesos americanos de colonialismo y sometimiento. Primero realizó estudios en El Salvador sobre la Teología de la Liberación, publicando “Teoría y práctica en el universo de los pobres” en 1995, y luego pasó a estudiar la historia y resistencia del pueblo Mapuche: proyecto inconcluso, interrumpido por su muerte en el año 2009.
Su tesis son unas 250 páginas, de las cuales las conclusiones abarcan apenas las últimas dos o tres. Al caso de ello, apenas al comienzo, ella va a decir lo siguiente: “Si la tesis incluye alguna contribución original -lo cual espero- debe salir a la luz durante el transcurso de la tesis y no aparecer como una Deus Ex Machina en la última página”. Es decir que quien quiera obtener algo de su elaboración teórica y técnica, va a tener que ir a leerla, y ningún rejunte corto de palabras pretende ni va a hacerle justicia a un trabajo de esas características.
Pero de una manera u otra, para cerrar esta parte, es pertinente traer las últimas palabras de su tesis, que a su vez son una cita a otro reconocido compañero de las FAP, Envar El Kadri: “Cuando uno llega a pensar así, cuando uno se pone un uniforme y adopta los escalafones y los modelos de organización del enemigo, finalmente se termina siendo el enemigo… el enemigo te ha vencido porque ha logrado transformarte en él”.
Parte 4: acción y emoción
Todos los trabajos que presentamos anteriormente nos advierten sobre las consecuencias del uso de la violencia, y en particular acerca de las prácticas de la guerra.
Eso último queda un poco más difuso en The Last of Us, porque no es el tema central del trabajo, aunque es fácil apreciar por todos lados el pensamiento militar y su instrumentalización, así como también la cuestión de plantearse un enemigo y no descansar hasta destruirlo, como sucede en la segunda parte.
Pero ese va a ser un detalle menor, porque nosotres aquí leemos otro tema diferente en esas obras, que nos parece pertinente a nuestra realidad actual. Son muchos los detalles, y muchos más los que deben dejarse de lado, pero vamos a intentar armar de a poquito un relato que nos permita atravesar estos tres trabajos con un sólo lente.
La primer cuestión que tienen los tres trabajos en común es un mundo convulsionado y hostil. Kratos y Joel de hecho viven directamente un “fín del mundo”, lo cuál difícilmente pueda ser superado por eventos traumáticos de mayor envergadura, al menos a nivel civilizatorio.
Y por ahí para muches hoy no lo parece, pero les invito a que vayan a ver grabaciones, testimonios, de personas que hayan vivido la parte más intensa de la guerra fría, y van a tener oportunidad de apreciar hasta qué punto se vivía con miedo al fín del mundo.
Yo, de hecho, nací temprano en la década de 1980, y una de las fantasías más insistentes y aterradoras por aquel entonces todavía era “el fín del mundo”; tanto es así, que las ficciones apocalípticas sólo se incrementaron en cantidad y calidad con el paso de las décadas, llegando efectivamente hasta The Last of Us. Esa tradición artística no salió de la nada: salió de la historia.
Pero podemos concentrarnos un minuto en la experiencia de Amanda Peralta desde este punto de vista, para aclarar un poquito este argumento.
En 1948 se firma la declaración universal de los derechos humanos. Si algún día tienen oportunidad, vayan a la página web de la ONU, descarguen el PDF, y léanlo. Esa carta de derechos, que no era un documento vinculante pero sí un ideario del que constituciones y tratados internacionales habrían de tomar como base, fue creado luego de los eventos de la segunda guerra, y con el objetivo de que eventos de esas características no volvieran a suceder.
En la mesa donde se votaban esos derechos estaban los Estados Unidos de América y la Unión Soviética. Y décadas más tarde, en 1966, se firmó el Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos, esta vez sí vinculante.
La Unión Soviética había resistido la declaración original, y se abstuvo en la votación, mientras que más tarde fueron los Estados Unidos quienes plantearon una férrea oposición a garantizar derechos tales como la vivienda, la salud, o la educación, además del derecho a autodeterminación de los pueblos que tanto daño hacía a los colonialistas en general.
Todas esas discusiones traían más problemas que soluciones a los paises poderosos, y los sometía a una serie de trabas tanto legales como ideológicas que debían honrar. Era la política, que se articulaba para no dar lugar a aquellos “otros medios” de Clausewitz, en un contexto donde las cosas estaban a un mal día de una tercera guerra mundial.
Las declaraciones de derechos universales eran parte del clima de época, porque el siglo XX fué el escenario de conflictos por las llamadas “Grandes Ideas”: conflictos ideológicos, donde las ideas que competían eran aquellas que hipotéticamente habrían de explicar a la humanidad, y regir así las normas sociales, políticas, y económicas, de todo el planeta.
El “universalismo”, en términos planetarios, era el tema de la época. Y era un tema llevado hasta las últimas consecuencias. Cada acto político, cada pequeña adherencia o rechazo en cualquier debate, era leido casi sin excepción como una pieza del rompecabezas que resultaba ser el mapa hacia el futuro de la humanidad. Ya no era resolver los problemas del ahora, sino también los de un mañana que podía ser trágico a niveles de los mitos religiosos. Después de la segunda guerra y la bomba atómica, ya no se podía pensar sin pensar también en el fín del mundo.
Por supuesto la ciencia y la tecnología tenían mucho qué ver con eso, tanto por el progreso tecnológico como por sus mostruos militares.
Pero lo cierto es que las acciones políticas se volvían más intensas y trascendentes que nunca, y era bastante común que cualquier acción menor en cualquier organización ignota de cualquier parte del mundo se pensara enmarcada dentro de las acciones necesarias para evitar un apocalipsis, o bien para una nueva y mejor humanidad.
Lo cuál, a su vez, cuando se mezcla con las pasiones que todes podemos conocer de la política y con la urgencia de un hipotético y verosimil fín del mundo en el corto o mediano plazo, la justificación para escalar conflictos hasta la violencia armada podía ser tranquilamente sentido común. Ese era el clima de la época.
Desde ya que no todo uso de la violencia era altruista: los actos criminales de la revolución fusiladora eran poco más que odio racial y clasista articulando un conservadurismo recalcitrante que nada tenía de ningún tipo de visión de futuro sino que, de hecho, su vista estaba anclada en el pasado.
Esto se apreciaba claro en las tristemente célebres palabras del contraalmirante Rial, quien participara en el golpe de estado y lo justificara de la siguiente manera: “esta gloriosa revolución se hizo para que, en este bendito país, el hijo del barrendero muera barrendero”.
Cosas como el ascenso social y la distribución de la riqueza estaban mal vistas en esos sectores, y lo siguen estando. Esa mezcla esotérica entre clase social y raza, estirpe, condición de sangre, que en Argentina se agrupa bajo el nombre despectivo de “gorila” y que coincide con el antiperonismo, es uno de los truculentos principios premodernos que insisten en sostener vastos sectores de las sociedades de todo el mundo, en especial cuando se trata de vínculos con los colonialismos. Lo cuál en Argentina en particular, y América en general, es un tema central, del que Amanda Peralta terminó convirtiéndose en referente académica desde Suecia.
Ella se sumó de muy jovencita a la resistencia peronista, por los eventos de la revolución fusiladora. Pero el peronismo en sí fué siempre muy heterogéneo en su composición: siempre se mostró mucho más como movimiento antes que como partido, siempre tuvo vocación frentista, siempre tomó una centralidad alrededor de la cuál los demás cuadrantes políticos debían reorganizarse, y muy especialmente siempre hubo peronismos de izquierda y de derecha.
Precisamente, las ex-FAP pasan a la clandestinidad durante la presidencia de Cámpora, porque el peronismo de derecha había llevado su anticomunismo hasta el oscuro punto de la policía secreta. Y es que Amanda Peralta formó parte de ese peronismo “de izquierda”, una históricamente incómoda fracción del movimiento peronista que hacía equilibrio entre las ideas marxistas y el problema empírico de la representación de la clase trabajadora como herramienta de construcción de poder popular en una democracia republicana liberal.
Eso, sumado al momento histórico del foquismo del Che Guevara, donde la revolución socialista en América se mostraba como un resultado verosimil, llevaba a una convivencia muy tensa con el peronismo en general. En palabras de ella misma: “Tengo la sensación de que siempre estuve en el peronismo haciendo la contra, siempre peleando. Desde que en 1957 llegaron las instrucciones de Perón para votar a Frondizi, nunca estuvimos de acuerdo con nada. Siempre estábamos en la vereda de enfrente”.
Esa “vereda de enfrente” a las decisiones de las dirigencias peronistas la llevó al foquismo, la estrategia revolucionaria instrumentada y llevada a la fama por Ernesto Che Guevara, y que frecuentemente era confundido con la simple y literal instrumentación de acciones guerrilleras.
Y el foquismo, a su vez, según sus propias reflexiones, generó un quiebre dentro de la resistencia peronista y el movimiento peronista en general, del que más tarde Amanda Peralta consideraría una de las condiciones de la histórica derrota obrera en la Argentina de los setentas.
Y aquí son pertinentes nuevamente algunas palabras de la propia Amanda Peralta en primera persona:
“Estábamos en pleno foquismo, con las anteojeras puestas. Muy influidos por la Revolución Cubana. El foco era la respuesta mágica, maravillosa y perfecta para los problemas del país. Fue nuestra etapa de mayor sectarismo. El hecho de que el gobierno de Illia fuera democrático se consideraba un estorbo para desarrollar el foco guerrillero. (…) Había toda una idealización de la lucha armada. Pero (…) la estrategia del ERP y Montoneros era errónea. También hicimos una crítica al alto grado de violencia que usaban esas organizaciones. (…) Si hubiéramos actuado en la etapa del salvajismo, creo que hubiéramos entrado en la misma dinámica.
En general, en todos los procesos guerrilleros prima la visión voluntarista de acortar los plazos. Digamos que es la versión de izquierda de lo que el golpe es para la derecha. Yo no creo que se pueda negar la existencia de procesos violentos. Incluso, en gran cantidad de casos, la violencia es un arma de las masas. Pero hoy diferencio esa problemática de la concepción de guerra, así como diferencio entre lucha de clases y guerra de clases.
Hay una visión acrítica de los procesos de guerra. Se hace una asimilación de lo ineludible con lo legítimo. No podemos plantearnos erradicar la guerra a través de fomentar las guerras. En 1973 esta confusión era muy grande porque allí la violencia no era necesaria. Sucede que la concepción foquista se formó con dos componentes: el nacionalista –con todos sus valores patrióticos, los héroes, el sacrificio– y la concepción marxista de la lucha de clases como el motor de la historia. (…) Fijate que para nosotros el concepto de lo militar, tan odioso para cualquier viejo anarquista o socialista, llegó a perder el carácter negativo. Hacer política era militar. Lo militar era lo más sagrado de las organizaciones foquistas. Después llegaron los grados, los ascensos, las formaciones militares. Lo más triste es que todo esto se vivía como valores socialistas. Ese militarismo pasó a deformar el pensamiento político. ¿Hay algo peor para el desarrollo de una discusión política seria, honesta, profunda, que la subordinación militar?”
Todos esos extractos son de una entrevista que le hicieran en 1985, años antes de que su tesis estuviera lista. Y fueron precisamente los temas que desarrolló en la tesis que trajimos a condideración.
Allí se adentró en esa “visión acrítica de los procesos de la guerra” para desarticularla, entender qué le pasó a su generación con ese tema, y dejar no sólo un testimonio sino algo todavía más valioso: alguna forma de verdad sobre la que podamos construir un futuro donde las tragedias de su tiempo ya no sean necesarias.
Amanda Peralta cambió las armas por la reflexión, y su lucha universalista dejó de ser la de la violencia que se supone cambie con urgencia el curso de la historia sino la de quién busca verdades universales y dedica su vida al caso: la de la ciencia. Y así se volvió una teórica de la guerra, y discutió las ideas de los referentes de su tiempo.
Hoy de su lucha no nos queda solamente la miseria de su pasado violento, con todas sus consecuencias nefastas, sino también el trabajo crítico sobre su propia experiencia de modo tal que tengamos oportunidad de no repetirla, así como también otros llamados de atención que van a ser pertinentes más adelante en nuestro trabajo.
Pero ya aquí podemos tomar un poco de distancia de Amanda Peralta y nuestra realidad histórica, y ver cómo algunos de los temas que vivió y estudió ella se aprecian en otros trabajos que poco o nada deberían tener qué ver.
Esto lógicamente debe realizarse con cuidado de no banalizar temas en realidad muy serios y sensibles, y precisamente allí es donde se vuelve pertinente el hecho de que Amanda Peralta no haya escrito ni sus memorias ni alguna forma de manifiesto político, sino un texto crítico y científico que permita universalizar los debates sobre la percepción, vivencia, e instrumentalización de la guerra.
Y de esa manera nos permite adentrarnos, por ejemplo, en God of War.
Kratos, en su momento más decadente, también vivió la guerra idealizada: en su juventud fué un militar exitoso, y la gloria de la conquista y subjugación de sus enemigos por momentos parecía ser su única razón de vida.
Aunque antes mencionamos que además había formado una familia en Grecia, que se metieron los dioses del olimpo en el medio, y que de allí surge una tragedia de consecuencias apocalípticas. Ahora llegó el momento de explorar un poco más esa parte de la historia de Kratos.
En realidad, los dioses de la guerra (Ares y Atena) ya se habían involucrado en la vida de Kratos desde temprano. Kratos tenía un hermano menor, Deimos, que fué secuestrado por Ares, llevado vivo al infierno griego, y encarcelado allí de por vida, bajo vigilancia del dios de la muerte Thanatos. Eso ocurrió cuando Kratos y Deimos eran muy jovencitos, apenas niños jóvenes, y aprendían las artes de la defensa personal y la guerra.
Deimos era un niño más bien temeroso, y Kratos ya era un prodigio en el uso de las armas para ese entonces, razón por la cuál se convertía un poco en su maestro; pero además, Kratos le había prometido a Deimos que, como su hermano mayor, lo protegería. El día que Ares secuestró a Deimos, Kratos intentó defenderlo, pero no tuvo ninguna oportunidad frente al dios de la guerra y fué derrotado de un sólo golpe. La razón por la que Kratos sobrevivió a esa noche fue la intervención de Atena, que viajaba con Ares, y lo convenció de que dejara vivir a Kratos y se concentrara en Deimos.
Kratos no supo en ese momento quienes fueron los secuestradores de Deimos: eran simplemente dos figuras misteriosas de adultos a caballo. Pero ese evento marcó su vida para siempre, y fué el verdadero evento bisagra que convirtió a Kratos en un tipo prácticamente desalmado. Y es que perder a Deimos, encima sin poder defenderlo, básicamente le rompió el corazón.
Eso, sumado a que mucho más tarde en la historia quedara establecido que Kratos era un semidios hijo de Zeus, dejaba claro que los dioses estuvieron involucrados en las tragedias de Kratos desde el minuto cero de su historia. Sin embargo, el secuestro de Deimos es un evento de mayor importancia, porque allí está la clave del inicio del gran conflicto.
Lo que sucedió fue que los dioses estaban al tanto de una profecía apocalíptica: iba a nacer un guerrero con una marca especial, y ese guerrero iba a exterminar a los dioses del olimpo. Deimos tenía una marca de nacimiento, que más tarde Kratos se tatuó en recuerdo perpetuo de su hermano secuestrado, perdido, desaparecido. Pero por esa marca fué que Deimos fuera secuestrado, mientras que Kratos terminó siendo el guerrero que llevara adelante la profecía.
La cuestión con los dioses y el destino es siempre complicada, porque cuando se involucran es perfectamente legítimo cuestionar si las acciones de los hombres son realmente sus propias acciones: ¿cuál puede ser el valor de la agencia humana en un mundo de profecías, donde somos poco más que la personificación de las voluntades de los dioses?
Esa cosmovisión tan evidentemente premoderna, en realidad por la época de Amanda Peralta no era tan obsoleta todavía, y de hecho en muchos ámbitos de la actualidad se sigue sosteniendo. Si reemplazan “profecía” por “historia” o “mercado”, y “dioses” por “economía”, se van a encontrar con muchos lineamientos ideológicos tanto de izquierda como de derecha que se supone expliquen el comportamiento de las sociedades y de la humanidad de manera más o menos determinista. Y esas fueron precisamente la clase de “grandes ideas” que se pusieron en conflicto durante el siglo XX, llegando hasta la sombra del apocalipsis, y todo ello durante tiempos modernos.
¿O por qué creen que, más tarde, en aquella entrevista, Amanda Peralta relataba que la democracia se sentía un estorbo para el foco guerrillero, sino por la profecía de la revolución finalmente liberadora? Ímpetu revolucionario liberador que, a su vez, terminó compartiendo Amanda Peralta con los dioses malignos de su historia de origen: la “revolución libertadora”, que también pretendía poner un orden definitivo a la sociedad Argentina, en lo inmediato, y por las vías de la fuerza armada. Comparación odiosa que, sin embargo, coincide con las propias conclusiones de Envar El Kadri cuando reflexionara “nos convertimos en nuestro enemigo”.
Si bien requiere un poco de perspectiva, trabajo intelectual, y sensibilidad, en realidad hay muchas coincidencias entre la historia de Amanda Peralta y la de Kratos. Y es que son historias sobre la guerra, como las miles que tenemos en mitos y relatos históricos, aunque contadas con herramientas diferentes, mentalidades diferentes, y mundos diferentes.
Lógicamente compararlas impone una serie de distancias que deben ser respetadas, en especial en lo que respecta a las víctimas humanas reales del conflicto armado. Pero si es cierto que la tesis de Amanda Peralta es un trabajo científico, entonces sus conceptos deberían ser posibles de ser utilizados también para contrastar los planteos que la historia de Kratos pudiera hacer sobre la guerra sin mayores dificultades.
Kratos finalmente también toma conciencia de que se convirtió en su enemigo: un monstruo violento y destructor, cuya consecuencia de sus actos fué una absoluta catástrofe que para ese entonces ya no podía ser evitada. Y frente a ese horror, decide quitarse la vida. Pero aquí vale la pena agregar un detalle más a la histora de Kratos, porque ese suicidio no era solamente justificado por el horror.
Como parte de su búsqueda de venganza contra los dioses, Kratos debió obtener poder para derrotarlos. Y al caso, como es costumbre en los relatos mitológicos, aparecen los artefactos. Hacia el final del juego, el artefacto de la mitología griega que le permitiera a Kratos derrotar a Zeus fue la caja de Pandora.
Recordemos, el mito cuenta que la caja de Pandora guardaba diferentes aspectos espantosos de la vida humana, pero también guardaba a la esperanza. Kratos liberó todo eso por su cuenta, y utilizó el poder de la esperanza para derrotar a Zeus.
Y cuando eligió suicidarse, lo que eligió no fué solamente no quedarse con ese poder, sino también distribuirlo, dárselo a la gente desesperada de esa Grecia ahora en ruinas. Las otras opciones eran apropiárselo, tomando el lugar de los dioses asesinados, o bien dárselo a una Atena manipuladora y en la que no se podía confiar.
Kratos eligió el sacrificio: un poco convenientemente para ponerle un fín a su insoportable historia de miseria y destrucción, pero otro poco también para que después de él quede algo qué vivir, algo de esperanza, y que su historia no sea ni la última ni la única posible. Aunque finalmente no murió, por cuestiones de la historia.
Un Kratos ya más entrado en años también se retiró a intentar vivir con la experiencia de semejante desastre que fué su vida en Grecia. Y aunque Kratos no entró en ninguna academia, se concentró en su rol de padre antes que nada como mentor, instructor, pretendiendo transmitir su conocimiento crítico de la guerra a su hijo.
Pero Kratos pretendió esconderse de la guerra, mantenerla lejos, combatirla de alguna manera simplemente quedando fuera de los conflictos del mundo por vías del exilio. Cosa que más tarde se mostró irreconciliable con la realidad cuando su hijo Atreus no sólo quiso aprender los pormenores de la historia de ese mundo, sino de su propia familia también, y por esa vía la búsqueda de conocimiento lo llevaría hacia el conflicto que Kratos tanto pretendía evitar.
Los intentos de Kratos por mantenerse lejos de la guerra duraron poco, y muy rápidamente su estrategia de vida debió girar hacia intentar él tambien entender la historia que tanto ansiaba conocer Atreus, acompañarlo en esa búsqueda, e intentar usar su experiencia para proteger al futuro de los eventos atroces del pasado.
Más allá de que una teórica de la guerra pueda tener cosas para decir sobre la guerra, también es cierto que Amanda Peralta fué efectivamente guerrera. O guerrillera, si acaso es pertinente la diferencia. De modo que tampoco debería sorprender que puedan encontrarse vínculos entre su trabajo y los cuentos sobre dioses de la guerra o sobre guerreros legendarios. Sin embargo, The Last of Us no tiene ninguna de esas cosas.
En The Last of Us, como ya dijimos antes sobre Kratos, lo que hay es una historia de apocalipsis e historia de origen traumática, además de que Joel se presentaba desde temprano como un tipo excepcionalmente prolífero en los usos de la violencia.
Aunque esta vez no era idealismo, ni venganza siquiera, ni había ningún horizonte de futuro de la humanidad o siquiera ninguna profecía: era una supervivencia cruda, conservadora, y hasta por qué no nihilista. 20 años después del asesinato de su hija, Joel nunca había vuelto a formar otra pareja, intentar armar otra familia, ni siquiera imaginar ningún proyecto de vida, como sí lo hizo Kratos. Si le preguntábamos a Joel, no había ninguna vida qué imaginar ni por la cuál pelear, salvo la de une misme: la vida es una mierda, y une vive para no morir, fín.
Está claro que ningún ser sensible y racional quedará jamás satisfecho de su propia existencia con una explicación semejante, pero también cualquier adulto sabe que los problemas existencialistas muy fácilmente se las rebuscan para pasar a un segundo plano cuando una realidad hostil se impone, y así la vida se hace llevadera un día a la vez por poco sentido que pueda tener. Ese al menos es el caso cuando une no cae en algún pozo depresivo, o situaciones sejemantes de salud mental. Con lo cuál me parece legítimo aplicarle a Joel el título de “sobreviviente”.
Pero si en Kratos pudimos encontrar algunas cosas remota y laboriosamente asociables a las experiencias de algunas izquierdas, en realidad Joel parece más un avatar de los principios de las derechas. Joel no está tratando de revolucionar nada, ni está reaccionando contra ningún agresor por ninguna injusticia, ni siquiera pone en juego alguna gran idea de ningún tipo: es la sobreadaptación personificada.
Su cuasi nihilismo, y aversión al idealismo y los vínculos interpersonales por fuera de las transacciones comerciales vinculadas a la supervivencia, es adaptarse al mundo espantoso que le tocó vivir y poco más que eso. Cuando la supervivencia se plantea como eje rector del proceso de toma de decisiones, las reglas morales, ideales, institucionales, culturales, o de cualquier otro tipo, son todos constructos de grado muy inferior a las condiciones de la praxis cotidiana.
O, puesto en palabras menos sofisticadas: sobrevivir implica ensuciarse las manos, y cuando eso implica violencia las reglas son directamente un lujo. Si a eso le sumamos que Joel finalmente termina por actuar activamente en contra de la salvación de la humanidad y beneficiando sus propios intereses personales en aquella polémica escena del hospital, y lo hace a plena conciencia, la figura de Joel bien podría coincidir con la del empresario inescrupuloso que hace cualquier cosa con tal de obtener ganancias y nunca perder nada, o incluso hasta con la figura del mafioso.
Esas lecturas se van desvaneciendo a medida que se le presta atención a la historia y la cosmovisión de Joel se va transformando en algo mucho más humanizado a partir de su vínculo de cariño con Ellie. Pero el temple original de “tipo duro” de Joel en realidad era algo mucho más parecido a ser un absoluto desalmado, como Kratos en su peor momento. Y como Kratos, ese Joel nació de una tragedia familiar dolorosa hasta lo indecible.
De hecho, pasó buena parte del resto de su vida sin decir una sola palabra al respecto, así como Kratos también tuvo sus serios problemas para poder volver a poner en palabras su propia historia. Y entonces, frente a Joel, cabe la pregunta de por qué seguía vivo.
Kratos primero vivía por venganza, luego intentó quitarse la vida, y más tarde, al fracasar en su suicidio, simplemente se fué a buscar una vida pacífica donde ya no le hiciera daño a nadie. ¿Pero Joel? ¿Para qué continuaba con su violencia nihilista y desesperanzada de ningún futuro mejor ni compromiso con ninguna generación futura, en lugar de simplemente ponerle fín a su vida?
La respuesta estuvo merodeando en las teorías de fans a partir de alguna línea de diálogo entre Joel y Ellie, pero finalmente se hizo explícita cuando adaptaron la historia a una serie de televisión. Joel también intentó suicidarse: él no quería seguir vivo. De modo que convivía con ambas cosas: su aversión por la muerte, y su aversión por la vida. Y acá es donde podemos analizar otro aspecto más de los trabajos que estamos considerando.
Recién decíamos “Joel era de derecha”, y lo comparamos con empresarios o mafiosos. En realidad, el conservadurismo de Joel tranquilamente pudo ser comparado con el de cualquier obrero promedio de clase media o pobre, pero por alguna razón nunca del todo explicada él más bien terminó quedando como una referencia exitosa de un cuentapropismo post-apocalíptico, y hasta un tipo digno ser respetado o de temer: un referente no sólo de violencia, sino también de autonomía.
¿Por qué no siguió siendo un carpintero, un obrero de la construcción, en un mundo donde ciertamente esa mano de obra no le venía mal a nadie, si eso también le permitía seguir siendo conservador o hasta nihilista? Y alguien podría decir, considerando aquello del suicidio, que elegir la vida de contrabandista en un mundo ultraviolento era un poco encontrar el ticket al cielo o el infierno: buscar una ocupación que lo expusiera efectivamente a morir de una buena vez.
Sin embargo, Joel le escapaba a las operaciones demasiado peligrosas por considerarlas idiotas: buena parte de su anti-idealismo se justificaba de esa manera. ¿Entonces? ¿A qué venía esa vida de violencia de Joel?
La respuesta que proveemos aquí es especulación. Los datos están en el juego o en la serie, pero no está establecida una relación lineal entre el detalle que traemos y el comportamiento de Joel. Sin embargo es verosimil.
Sucedió que el intento de sucidio de Joel fue al poco tiempo luego de la muerte de Sarah: no pasaron muchos años hasta que decidiera terminar su vida, sino que fue más bien durante el peor momento de dolor por el duelo, probablemente apenas días después del evento. Pero su incapacidad para quitarse la vida no lo llevó precisamente por un camino de bondad y compasión, sino más bien todo lo contrario: la experiencia de Joel era la de odiarse a él mismo, y odiar también al mundo.
De hecho, el juego relata que, antes de vivir dentro de la zona de cuarentena en Boston, durante algún tiempo que no queda claro cuánto habrá sido, Joel se dedicó a ser “cazador”: un título que se ponía a la gente que emboscaba y asesinaba a otra gente típicamente inocente. Un ladrón y un asesino, básicamente, con la única diferencia de que en ese mundo no había ley que fuera a impedirlo o siquiera cuestionarlo.
Su ideario de “supervivencia a cualquier costo” más bien sonaba a una excusa para poder ser él mismo violento. Y un poco eso queda evidenciado en su pelea con su hermano Tommy, al que arrastró hacia esa misma vida. Juntos llegaron eventualmente hasta la zona militarizada de Boston, a la cuál entraron de manera ilegal, y allí adentro fué que discutieron y se separaron: Tommy estaba cansado de esa vida nihilista, y había oido hablar de las fireflies, así que se uniría a ellas.
De modo que Joel, ya enteramente por su cuenta y sin Tommy, se asentó en la zona militarizada y continuó su vida de violencia sin necesidad de exponerse tanto a las inclemencias de los zombies merodeando en la intemperie: algo así como un punto medio entre la civilización y la barbarie, sin grandes compromisos con ninguno de los dos.
Y con esa perspectiva queremos frenar un minuto y repensar de qué estamos hablando. Yo tengo 40 años, y puedo dar fé que mi generación ya tiene suficiente con las advertencias acerca del uso de la violencia. Desde sobrevivientes de tiempos más violentos como lo es Amanda Peralta, hasta una infinidad de comentarios sobre cómo la violencia en los video-juegos podría volvernos violentes a nosotres jóvenes jugadores y jugadoras, pasando por incontables observaciones sobre la violencia en la televisión, en el cine, en las historietas, o hasta en la música. Pero así y todo la violencia sigue siendo una especie de amenaza infinita y hace falta entonces repetir hasta el hartazgo la misma enseñanza que nadie nunca aprende. Ya desde muy jovencito esto me despertaba serias sospechas de que algo no andaba bien con todas esas denuncias contra la violencia.
Es cierto que los videojuegos tienen cuotas importantes de violencia, y reconozco que es legítimo llamar la atención sobre ello.
Pero como marca generacional yo defendí y defiendo mucho a los videojuegos, y en esa defensa siempre supe responder con el siguiente argumento cuando alguien de mis generaciones anteriores me advertía sobre la violencia: “dos guerras mundiales, dos bombas nucleares sobre territorio civil, no sé cuántos holocaustos y genocidios, todo eso sin videojuegos, y nada de eso llevado a cabo por mi generación. ¡Lávense la boca antes de responsabilizar a mi generación por la violencia en la sociedad!”
La violencia en los videojuegos, aún cuando pudiera ser un reclamo atendible y legítimo, me pareció siempre más bien un chivo expiatorio para otros problemas. Y esto se hace más y más evidente con casos como God of War y Last of Us: dos obras maestras absolutamente aclamadas, donde la descomunal y hasta exagerada violencia no parece actuar en detrimento de poder plantear una historia conmovedora, emocionalmente madura, y fundamentalmente movilizante. Si la violencia es acaso tan nefasta y deshumanizante, ¿cómo es que logra convivir con todo eso otro?
Y con esa pregunta planteada, finalmente llegamos a la tesis de este trabajo. Lo que aquí vamos a sostener es que, precisamente, el problema no es la violencia.
Toda esa violencia que vimos tanto en nuestra historia real como en aquellas historias ficticias, no son la enfermedad, sino apenas uno de los síntomas.
Si bien los tres trabajos claramente nos dicen cosas acerca del uso de la violencia, y si bien algunas son más obvias que otras, queremos prestarle atención a una de ellas.
La violencia es fácil de pensar en los casos de Kratos, que fuera específicamente criado para ejercerla y luego despojado de cualquier otra forma de elección de vida, y en el caso de Amanda Peralta, donde la violencia era la regla de su tiempo y la marca clara de una injusticia contra la que decidió levantarse sin tampoco muchas otras alternativas operativas; pero en el caso de Joel se vuelve extraña, difusa, mucho más difícil de justificar.
De hecho, los actos de Joel casi que permiten caracterizarlo como una pésima persona, muy lejana a cualquier idea de heroismo, mucho más cerca de ser entonces un villano, y por esa vía difícilmente ningún avatar de nada que podamos calificar positivamente. Pero sin embargo, y al mismo tiempo, la historia de Joel también es la de una rehumanización, una recuperación de una humanidad que seguía latente dentro de ese cascarón de muerte y cinismo en el que se había convertido. Rehumanización que estuvo mediada también por la violencia, y no alejada de ella, del mismo modo que también le sucedió a Kratos en su paso por Asgard.
Joel no era violento ni por decisión de los dioses ni musas, ni por ninguna inevitabilidad económico-material de los mercados ni la historia, sino porque esa fué la manera que encontró de vivir consigo mismo. Esa violencia fué la forma en la que pudo canalizar sus emociones en el mundo que le tocó, y así relacionarse con él de alguna manera, por las vías de la catarsis.
Bajo ningún punto de vista pretendemos instalar la idea de que convertirse en un asesino despiadado es alguna forma de “terapia”, pero sí mostrar que un personaje como Joel se entiende mucho más a través de lo insoportable de sus experiencias de vida que intentando trazar líneas lógicas de razonamiento.
Ese cinismo o hasta nihilismo de Joel, que a todas luces operaba sobre un trauma y un bloqueo emocional que contuviera aquellas sensaciones sobrecogedoras e invivibles que llevaban hasta al suicidio, por algún lado requerían también alguna forma de conexión con el mundo.
Lo de Joel no era ningún plan racional de vida: era literalmente supervivencia como le saliera. No era hipócrita, como quien busca excusas para no aceptar la verdad de lo que hace: era sincero, aún cuando no exactamente racional. Y allí, la violencia, más que su problema, era el mecanismo por el cuál podría expresar de alguna manera todo aquello que no podía ni poner en palabras ni tampoco siquiera someter a alguna reflexión minimamente sanadora. Toda esa violencia era la pura catarsis de lo que Joel llevaba dentro.
Ni Amanda Peralta, ni Joel, ni Kratos reflexionaron sobre la violencia por la violencia misma, por alguna forma de ejercicio ocioso, sino que lo hicieron sólo cuando tuvieron oportunidad de considerar otras alternativas, de ver las consecuencias del uso de la violencia, y muy especialmente de verse a si mismes como articuladores y responsables de tales consecuencias.
Todes tenían razones para hacer lo que hacían, pero en todos los casos esas razones se volvieron excusas y justificaciones pecaminosas cuando en realidad se daban cuenta de que querían hacer otra cosa, _ser_ otra cosa.
Y esas ganas de “ser otra cosa” no florecieron porque llegaron a la conclusión racional de que “la violencia es universalmente mala” ni nada por el estilo. En todos los casos, una vez realizada la catarsis adecuada, tuvieron una ventana de oportunidad para apreciar las situaciones desde otro punto de vista.
Pero atención que eso tampoco fué por obra y gracia del espíritu subjetivo de cada une de elles, sino en enorme medida por las cambiantes condiciones materiales que les rodeaban.
Esa catarsis de la que hablamos se realiza en relación a sentimientos propios de cada une de nosotres, pero también son sentimientos que tienen un origen y arraigo en la realidad material conviviendo con nuestras voluntades, y existen en busca de un destino hacia donde ser canalizados. En el proceso catártico somos mucho más intermediarios que creadores, y es un proceso que se inicia siempre en relación con la realidad que nos toca vivir.
Y si bien todo esto último suena sofisticado o hasta dramático, lo que la caracterización de Joel requiere para entender su violencia es lo mismo que requieren tantas otras formas de violencia normalizadas en nuestras sociedades y aceptadas con absoluta naturalidad.
La violencia como ejercicio de catarsis es lo que explica la violencia en los videojuegos, los deportes violentos, el hecho de que podamos ver películas de gente tirando piñas y patadas como algo que consideramos “espectáculo” o hasta “entretenimiento”, y tantos otros casos culturales más. En tanto que violencia, como acción humana, no queda eximida de ser una vía de catarsis, y de esa manera una experiencia tan liberadora como representativa de nuestras propias emociones.
Y eso ya son dos dimensiones de análisis. Por un lado, la liberación catártica nos permite readecuarnos al mundo desde otro estado emocional radicalmente diferente al anterior.
Y por el otro, su representatividad nos permite interactuar, acercarnos, agruparnos, con otras personas que sientan cosas similares, pudiendo así volverse una herramienta rehumanizante en tanto creadora de vínculos sociales, y dando oportunidad a resignificar aquellas emociones originalmente tan problemáticas para canalizarlas con otros fines.
Pero atención, que nada de esto pretende ser una idealización, ni siquiera reivindicación, de la violencia: por el contrario, en este canal somos intelectuales y pacifistas, no gente violenta.
Lo que aquí estamos planteando es que resulta técnicamente equivocado advertir sobre la violencia como si fuera una especie de razgo unidimensional de la condición humana, cuasi irracional y perpetuamente injustificable.
Lo que estamos diciendo es que el problema no es la violencia en sí, sino lo que dá lugar a ella en primer lugar: aquellas emociones que luego deben ser canalizadas, expresadas, representadas y puestas a trabajar en el cambio de condiciones inmediatas de lo que nos toca vivir y se vuelve invivible.
Esa experiencia catártica también revela una serie de cosas sobre lo que se está sintiendo y expresando, y es donde Joel se vuelve un caso de análisis productivo en su contraste con Kratos o Amanda Peralta. Porque si bien son todos casos de avatares de la violencia, con Kratos o Amanda Peralta siempre vamos a poder justificar sus actos de una manera más o menos racional, pero Joel se muestra mayormente injustificable.
Y sin embargo, si le escapamos a la racionalidad, los fenómenos son los mismos: les tres tienen un origen trágico, les tres se vuelven violentes, y les tres finalmente escapan al camino de la violencia catártica y encuentran rehumanización.
Visto desde esta perspectiva, aún tal vez habiéndose convertido en monstruos de acuerdo a algunos juicios, es difícil intentar afirmar que no son también víctimas en primer lugar, y que entonces la violencia que encarnan no es tanto el problema en cuestión: eso sería un poco como culpar a la persona resfriada por sus estornudos, sin prestar atención a la enfermedad de fondo.
Este nos parece el problema generalizado con la figura de la violencia.
Es un tema muy serio, pero se lo toma como si se tratara exclusivamente de una especie de ciclo infinito de violencia como repetición de la violencia en sí, cuando en realidad es otra cosa lo que está sucediendo. Y si eso es correcto, entonces la emergencia de la violencia puede tener otros orígenes.
Del mismo modo que Amanda Peralta llamó a dejar de tomar el concepto de “guerra” o de “militancia” de forma acrítica, nosotres acá llamamos la atención sobre el mismo problema con el concepto de “violencia”.
Podemos pensar que si bombardean tu ciudad, muy probablemente consideres tomar las armas para luchar contra el ejército enemigo que bombardea tu ciudad, y eso tiene pleno sentido lógico y racional; del mismo modo que si un dios o cualquier otra entidad articula el asesinato de tu familia es verosimil reaccionar jurando venganza.
Pero cuando salimos a la calle, en nuestra vida cotidiana, la violencia con la que convivimos hoy en día parece mucho más gratuita, desproporcionada, irracional: gente asesinada por discusiones de tránsito, en situaciones de robos menores donde la víctima ni siquiera se defiende, en demostraciones cuasitribales de valía machista entre adolescentes, y demás barbaridades injustificables.
Eso convive también con grupos criminales dedicados a aterrorizar a la población para someterla a sus mandatos, lo cuál de irracional no tiene nada; sin ir más lejos, compárese con las justificaciones de la revolución fusiladora para entender que tampoco tiene nada de nuevo.
Pero aquella otra violencia más bien irracional e injustificada también existe, es visible desde que tengo memoria, y todavía hoy parece escapársele al análisis de la persona común y corriente, a sus interlocutores mediáticos, como una especie de incógnita. Como no es “violencia previa” la causa, entonces se le empiezan a decir “violencia” a cualquier cosa, o se empieza por ejemplo a hablar de “microviolencias”, en lugar de criticar la tesis de la “violencia previa” en sí. Y si no es necesariamente “violencia previa” la causa, necesitamos entender qué sí puede serlo.
Un proceso de violencia catártica no necesita exactamente violencia previa, sino que alcanza con emociones que tiendan a ser invivibles. Y está lleno de situaciones en nuestras culturas contemporáneas a las que nos vemos expuestes y nos generan un constante ejercicio de tolerancia sin el cuál sencillamente explotaríamos en brotes de furia.
No es solamente violencia: la miseria, la burocracia kafkiana, la incertidumbre económica o hasta directamente alimenticia, la complejidad inabarcable de un mundo al mismo tiempo inmenso y muy chiquitito, los choques culturales, la falta de techo o salud, el vivir con miedo a la violencia aún sin padecer actos concretos de violencia, los conflictos ideológicos, o hasta las propias urgencias emocionales personales. Creo no estar revelándole nada a nadie con esto que digo, y confío sea algo que cualquiera pueda visualizar fácilmente.
Pero el punto de todo esta parte del trabajo no es revelar, sino plantear y poner en foco, un detalle vinculado a las advertencias históricas sobre la violencia: el problema no es la violencia misma.
Parte 5: La virtud de los desalmados
Hay una frase célebre de Oscar Wilde que dice: “el patriotismo es la virtud de los tiranos”. O, al menos, esa es la versión que me llegó a mí de jovencito, en algún subtítulo de alguna película de acción en VHS.
Mientras escribía este ensayo revisé un poco la cita por internet, para ver si realmente existía, y encontré que en lugar de “tiranos” frecuentemente lo traducen como “sanguinarios” o “depravados”. El original, aparentemente, decía “vicious”. Y es pertinente para lo que venimos hablando.
Uno de los importantes análisis que realiza Amanda Peralta en su tesis pasa por la cuestión de la efectividad de la revolución socialista en Cuba.
Es decir: la cubana fué una excepción entre la numerosa lista de revoluciones socialistas, comunistas, marxistas, en todo el planeta. Las mismas frecuentemente fracasaron, y entonces el caso cubano, cuyo proceso revolucionario continúa vigente hoy en día, se volvió extremadamente inquietante por aquel entonces.
Y era el mismo momento de las grandes ideas en pugna, y del gran auge de las ciencias sociales luego de la bomba atómica, y de la más sofisticada y tensa diplomacia en medio de la guerra fría… la revolución cubana se volvía una experiencia extraordinariamente valiosa para entender no sólo los procesos revolucionarios, sino directamente los posibles futuros de la humanidad en lo inmediato.
En ese contexto se intentó conceptualizar y sistematizar la experiencia de la revolución cubana en alguna teoría que operara de marco para repetir la misma experiencia en otros paises. Y esa teoría fue el foquismo.
Amanda Peralta, cuenta ella misma, se subió a la ola del foquismo, por la que su generación se vió profundamente interpelada.
El foquismo terminó siendo un fracaso generalizado, Guevara mismo murió asesinado en uno de tales fracasos, y en general lo único que logró fue dañar la percepción popular de las izquierdas y justificar una reacción conservadora, o al menos eso se le recrimina frecuentemente. En algún momento el foquismo se mostró como la estrategia revolucionaria de vanguardia, pero hoy se usa más bien como término despectivo luego de que el juicio de la historia le bajara el pulgar.
Pero decíamos antes, Amanda Peralta estuvo ahí, vivió eso, y no sólo contó su historia sino que también la analizó, y por esa vía logró desarticular algunos detalles sobre el marxismo, el foquismo, y la teoría de la guerra en general. En primer lugar, supo rastrear una histórica influencia de las ideas de Clausewitz en la tradición marxista, ya desde el momento de Marx mismo, pero muy especialmente a través de Engels.
Aquello de “la continuación de la política por otros medios”, concluyó, si bien parece algo cercano al sentido común, tiene necesariamente mucho de interpretación ideológica. Ella cita al caso las reflexiones de Clausewitz mismo cuando dice “la guerra tiene su propia gramática pero carece de su propia lógica; su lógica es la lógica política”.
Y por esa vía, atravesando diferentes conceptos de “guerra”, el rol del Estado, y la relación con la población civil, Peralta notó cómo en aquellos axiomas de Clausewitz se podía llegar legítimamente a inferir que la guerra se convierta en la necesaria e inevitable continuación de la política.
En sus palabras: “No todo el mundo puede distinguir en realidad entre una categoría militar y una filosófica o política. Esto es particularmente cierto en los análisis militares, que tratan de llegar a conclusiones políticas sobre la guerra con su propio aparato conceptual”.
Pero además de los problemas categoriales y las influencias ideológicas, un caso particular fue notoriamente influyente en la tradición marxista, y especialmente la americana.
No es lo mismo pensar revoluciones en paises otrora centrales, como pudieran serlo Francia, Alemania, o Inglaterra, que pensarlas en los paises periféricos. En América, todas las revoluciones fueron nacionalistas y anti-coloniales: fueron revoluciones independentistas mucho antes que representantes de conflictos ideológicos que articularan grandes ideas en pugna.
Por esa razón la idea de “libertad” siempre fué una de las banderas más prolíferas del continente, y en buena medida también por cosas como esas el marxismo nunca tuvo tanta injerencia en América como sí lo tuvo en otros lugares del mundo.
Y más allá de los muchos detalles en esto, de allí surge una importante característica de la revolución cubana: ni siquiera fué una revolución marxista, sino nacionalista y liberadora.
El movimiento 26 de Julio, aquel movimiento revolucionario liderado por Fidel Castro, era una gesta revolucionaria patriótica, libertaria, y articulada contra la figura de un tirano. El pueblo cubano no abrió los brazos a los revolucionarios por los textos y principios marxistas, sino por la figura de la liberación nacional, tal y como sucedió muchas veces en todo el continente. Pero no fué sino hasta después de derrocar a Batista que, una vez en situación de necesitar decidir la estructura y lineamiento de gobierno, optaron entonces por el marxismo-leninismo.
La revolución cubana no fué una revolución comunista, y esa es una parte constitutiva de su éxito: fué una revolución ante todo nacionalista. Ese es uno de los detalles sobre los que Amanda Peralta llama la atención en su análisis, y sobre cómo más tarde se mezcló la tradición de interpretaciones políticas sobre la guerra en el marxismo junto con el nacionalismo. Y cito directamente desde la tesis:
“En las ideologías nacionalistas, estas ideas han dado argumentos a la política expansionista nacional y belicista, y en el marxismo han dado estructura a una visión militar de la lucha de clases y a una tendencia a imaginar el proceso revolucionario principalmente en términos de guerra. Esta influencia hace que el conflicto social y político sea percibido casi como un acto de guerra.
Surge una tendencia a pensar la política en términos militares y el aparato conceptual militar se transfiere a la política. Los objetivos políticos se perciben como alcanzables sólo a través de la guerra. De este modo, el aspecto militar cobra cada vez más importancia desde el punto de vista político. (…) Si el objetivo político de la guerra es un cambio social estructural que acelere el progreso de la historia, la guerra se considera como legítima.
(…) Durante un proceso de guerra revolucionaria, estas dos diferentes concepciones de la legitimidad generalmente se confunden: la guerra se libra para poner fín a las injusticias sociales, e introducir un nuevo orden económico y social en la sociedad.”
Está claro que el análisis no se aplica solamente a las tendencias marxistas, y la “gramática de la guerra” opera sobre la política en general. La época de Amanda Peralta tuvo lugar durante la peor parte de la guerra fría, y durante el auge del foquismo.
Pero el momento cuando ella bajó las armas ya era otro tiempo diferente, donde todo parecía más difícil no sólo de justificar sino también de entender. Ella misma hablaba de “confusión” y de una necesidad de reflexionar sobre lo que estaba sucediendo. Y lo que estaba sucediendo es algo que para mi generación ya está bastante claro: era el momento del auge neoliberal, el anti-socialismo creado en laboratorio por think-tanks muy bien financiados durante décadas.
Y mientras el “socialismo real” de la Unión Soviética llegaba por momentos a estar casi en las antípodas de los ideales que decía representar, los paises de la OTAN se volvían cada vez más beligerantes, en simultáneo a que el estado de bienestar keynesiano mostraba sus debilidades y aparecían crisis energéticas.
Lo que pasó fue que el mundo se puso cada vez más hostil para todes. Mi continente en particular tuvo que padecer el Plan Cóndor. Pero la verdad es que el resto del planeta tampoco estaba en su mejor momento.
En los setentas, las derechas hicieron responsables a las guerrillas de izquierda de toda la violencia instalada en la sociedad.
Pero de eso hace ya 40 o 50 años, la Unión Soviética no existe más desde hace 30, Cuba es una isla aislada y mayormente intrascendente, el “socialismo del siglo XXI” venezolano implosionó luego de la muerte de Hugo Chavez, no parece haber un sólo análisis sobre la actual China comunista que no le diga a su gobierno “capitalismo de estado”, y en las sociedades en general el marxismo solamente se encuentra en libros bastante polvorientos o en universidades donde se estudian cosas que no son las que terminan garantizando un trabajo digno. Y sin embargo, acá estamos: sociedades cada vez más violentas.
Las guerrillas marxistas fueron reemplazadas por organizaciones narcotraficantes proveedoras de drogas recreativas ilegales a los paises más ricos del mundo, pero fabricadas en nuestros paises sometidos bajo regímenes de brutalidad. Organizaciones mafiosas de todo tipo condicionan no sólo las voluntades populares sino muy especialmente a sus representantes y funcionaries públiques: jueces, legisladores, presidentes.
El colonialismo sigue rigiendo de-facto a nuestro continente, sometiéndonos al accionar de servicios de inteligencia, mafias locales, y el sistema financiero internacional, de modo tal que la autonomía de las naciones sea una caricatura y dediquemos nuestra existencia a mantener el modo de vida de otra gente que vive muy lejos nuestro y de maneras muy diferentes a las nuestras. Y en ese contexto, los pueblos no están eligiendo ningún tipo de marxismo, sino más bien extremas derechas. Hoy lo que vuelve no es el comunismo, sino el fascismo.
Los trabajos que presentamos para analizar nos hablan sobre la violencia. Pero nosotres les vamos a pedir que los vean con otro foco.
Ya dijimos que la violencia no se explica por sí sola, y con todos sus enormes peligros tampoco es algo necesariamente malvado y perverso. Al caso revisamos comparaciones laboriosas entre Amanda Peralta y Kratos, pero también entramos en el caso de Joel para ver un detalle que la racionalidad causalista frecuentemente omite, y es el de la catarsis.
Catarsis que como concepto frecuentemente forma parte de los estudios del arte, pero que en rigor es un mecanismo de nuestro aparato psíquico, cognitivo, emocional: una cuestión humana. Y sobre la catarsis mencionamos dos dimensiones de análisis: su necesidad de un contacto con la realidad, y su representatividad frente a otres.
Dijimos que la violencia en la sociedad actual, si bien en muchos casos es legítimo explicarla en base a la violencia previa, en muchos otros casos no: como sucedía con Joel en su contraste con Kratos y Amanda Peralta, está lleno de casos cotidianos donde la violencia es difícil de explicar, y hasta parece alguna forma de “locura”.
El chivo expiatorio luego de que dejaran de existir las guerrillas marxistas pasaron a ser “las drogas”, en tandem con “la televisión” o “los medios”: todas cosas que “te vuelven loco” o “te queman la cabeza”. Los videojuegos tienen también su lugar en esa explicación. Y tal y como sucedía con las guerrillas marxistas, son verdades a medias: efectivamente allí hay violencia, pero eso está muy lejos de ser una explicación.
Una discusión de tránsito que escala hasta el homicidio, por dar un ejemplo típico, se explica mucho más por catarsis que por influencias explícitas o estrictas de violencia previa. Y, francamente, permítanme anotar, lo más probable es que los vieojuegos violentos sean una forma mucho más saludable de hacer catarsis violenta que entrar en peleas con desconocidos por nimiedades.
Precisamente, nuestros niveles de tolerancia completamente saturados explican mucho mejor las explosiones de violencia furiosa, desesperada, o hasta nihilista, que se ven a diario en nuestras sociedades contemporáneas. Y esa saturación, esa sobrecarga de nuestros niveles de tolerancia emocional, no puede venir más que de nuestras propias experiencias cotidianas.
Cualquier marxista diría con razón que allí lo que hace falta analizar entonces es “las condiciones materiales e históricas” en las que eventos indeseables como esos suceden, especialmente las condiciones de orden socioeconómico, o si se quiere incluso directamente las de clase social. Esto es evidente: el pobre tiene una vida peor que el rico, no hay discusión seria posible al respecto, y las razones sistémicas de esa pobreza y esa riqueza son entonces absolutamente pertinentes.
Pero los modos particulares de los fenómenos también son pertinentes, y aquí no creemos que sea enteramente cuestión de clase. Por supuesto que sí lo es: pero también hay otras condiciones, que si estamos en lo correcto no dependen de la clase social, o siquiera necesariamente de la economía, y no por ello dejan de ser condiciones materiales e históricas. Nos referimos a las de orden cultural.
Una sociedad, en tanto que sistema, consiste en las relaciones entre sus componentes.
La cultura es un marco de relaciones posibles entre las personas y la realidad material. En diferentes culturas se dá lugar a diferentes acciones políticas, diferentes sistemas de gobierno, y en definitiva diferentes organizaciones de sociedad. Así, la forma en que nos relacionamos entre nosotres forma parte integral de nuestra realidad, tanto cognitiva como política.
Lo que nos interesa marcar es que en diferentes culturas las relaciones entre las personas y la realidad se va a articular de diferentes maneras, aún cuando seamos todes humanes.
Y la cultura no es alguna forma de absoluto conceptual para una sociedad dada, sino que existen múltiples culturas implementadas en una sociedad, por los componentes de la sociedad misma, y de esa manera las diferentes culturas se influencian entre sí y van cambiando: no existe una cultura, pura, nítida, inmutable, de la cual hablar, sino tan solo recortes históricos y locales.
Los intentos por universalizar culturas siguen siendo fallidos hasta la fecha, y en el siglo XX casi llegaron hasta la guerra mundial termonuclear. Lo más parecido a alguna cultura universalizada es esto que vemos hoy en día, y que funciona así de horrible como se lo vé: un mundo de hegemonía neoliberal, que encima se pretende unipolar.
Amanda Peralta supo ver que algo raro pasaba en los setentas, y que las guerrillas “se convertían en el enemigo”. Para entender eso raro que pasaba fué a ver su propia historia a la luz de la teoría de la guerra.
Pero sin detrimento alguno a su trabajo, lo raro que pasaba era el giro neoliberal, cuya vanguardia formó parte central del Plan Condor. Y ese giro neoliberal, que fue cuidadosamente diseñado durante décadas y del que ya hablamos en varios videos anteriores, se esgrimía bajo consignas del tipo “no hay sociedad sino sólo individuos”, o bien “no hay alternativa”.
No era solamente la izquierda convirtiéndose en su enemigo, sino las sociedades de todo el mundo siendo sometidas a una influencia cultural que venía a romper cualquier tipo de lazo social que no fuera el de la competencia individualista: era la creación de una cultura de la crueldad.
En neoliberalismo se analiza frecuentemente desde sus insostenibles propuestas económicas, pero en lo cotidiano es un sistema mucho más de orden cultural que económico: sus relaciones sociales van a continuar siendo mayormente hostiles y eventualmente invivibles aún en momentos de bonanza económica.
En los setentas se articuló en base a golpes de estado, donde las fuerzas militares encarnaban la figura de una violencia mafiosa y genocida que supuestamente vendría a purificar las naciones del tan odioso comunismo, y terminó en desastre económico, político, y social.
Pero pocos años después, en los noventas, cuando el comunismo ya no existía más y el mundo ya era unipolar, se articularon principios socioeconómicos neoliberales que llevaron a la Agentina al desastre económico y político y social en el año 2001.
Hoy se vuelven a proponer los mismos principios como si nos fueran a salvar de algo: de la pobreza, de la violencia, de la corrupción. Y la razón por la que el neoliberalismo continúa seduciendo a los pueblos después de tanto tiempo de dar solamente decepciones y miseria y desastre, es que efectivamente representa la experiencia cotidiana del pueblo: una vida de crueldad.
Ante este planteo, pasamos a revisarlo un poco más en detalle.
Las “power fantasies” que mencionaba Just Write en su video sobre the daddening no son un caso solamente de “poder”. Si curioseamos otros casos de personajes de ficción poderosos y también mayormente orientados a adolescentes, encontramos muchos cuyo poder se articula de maneras protectoras o hasta benefactoras, aún cuando también violentas.
Por el contrario, esas “power fantasies” como la que encarnan un Kratos o un Joel son crueles. Parte de la catarsis a la que dan lugar, del disfrute que ofrecen, es la posibilidad de ser crueles en un entorno controlado y con un relato que lo justifique.
La violencia es instrumental para la catarsis, y da lugar a cierta representación en los personajes, pero no por eso la violencia particular que llevan a cabo deja de tener sus detalles importantes.
La historia de Kratos y de Joel coincide en el camino de vida que realizó Amanda Peralta: un día se dieron cuenta que por su camino se convertían en algo que no querían ser, y tuvieron una oportunidad de elegir otro.
Amanda Peralta abandonó la lucha armada, y con ello la guerra: aunque en declaraciones posteriores siempre pareció sospechar de que la violencia tampoco podía abandonarse definitivamente. Eso también forma parte del espíritu de su trabajo posterior, “por otros medios”, donde analiza las maneras, los objetivos, los modos posibles de la guerra, no solo intentando reflexionar sobre su experiencia sino también intentando dejarle algo a las generaciones futuras que enfrenten problemas similares. Finalmente ella abandonó la guerra, pero no la lucha, a la cuál transformó en investigación para desentrañar los problemas de su tiempo y de su pueblo.
Kratos también intentó abandonar la violencia y la guerra, pero tarde o temprano eso se mostró imposible, y entonces la decisión pasó a ser cómo se usa esa violencia, con qué fines, con qué medios: la misma búsqueda que Peralta rastreó desde Clausewitz para entender la tradición marxista.
A Joel por su parte el mundo no pareció darle nunca la opción de abandonar la violencia: pero no obstante también se cruzó con el problema de en qué se había convertido, por qué razones, y si realmente quería continuar ese camino.
Y en todos los casos el cambio sucedió recién cuando debieron considerar lo que dejaban a las generaciones siguientes, el cómo se relacionaban con ellas.
Ni Kratos ni Joel abandonaron finalmente la violencia, sino que la resignificaron: se volvieron protectores, padres, y mentores. Sus catarsis, aquello insoportable que llevaban dentro, no estaba determinado entonces por “la violencia”, sino por el mundo cruel y despiadado en el que les tocó vivir. Y lo que cambió en ellos fue lograr sostener relaciones de cariño con otras personas, pudiendo finalmente así rechazar aquella crueldad que los aislaba de les demás y los reducía a pura violencia.
Como le sucedió a Amanda Peralta y sus compañeres guerrilleres, por el camino de la crueldad se convirtieron en “el enemigo que antes estaban combatiendo”, y se dieron cuenta que por allí no se podía llegar a ninguna sociedad mejor.
Aquellas “power fantasies” tienen mucho más qué ver con dejar brotar libremente toda nuestra crueldad acumulada que venimos soportando, y nada mejor que un mundo absolutamente cruel para escenificarlo. Así, el “poder” que se experimenta en esa violencia no es tanto la violencia misma, sino ejercer nosotres una crueldad a la que nos vemos sometides en nuestro día a día.
Eso nos hace tener un vínculo catártico con los personajes, y por esa vía experienciar alguna forma de representación (y por lo tanto compañía), aún cuando se trate de personajes ficcionales haciendo cosas brutales en un mundo radicalmente diferente al nuestro.
La crueldad que acumulamos adentro nuestro, si bien viene de afuera, ya es nuestra. Y tenemos esa crueldad adentro en primer lugar porque la misma forma parte de nuestra cultura desde hace ya mucho tiempo.
Entonces, lo que pasa con esas fantasías de poder no es que nos creamos dioses de la guerra: nos sentimos empoderades al vivir nuestra crueldad como acciones justificadas.
El problema entonces no es la violencia: el problema es la crueldad. Y lo que se aprecia en esas escenificaciones catárticas es que la crueldad es la virtud de los desalmados.
Es lo que los hace sobrevivir en un mundo cruel, lo que les permite matar, y lo que finalmente les permite hasta destruir a sus enemigos. ¡Y cuanto mejor si acaso esa crueldad tuviera una justificación en un relato! En ese caso ya no son desalmados, sino alguna forma de héroes.
Con sensaciones como esas fue que generaciones como las de Amanda Peralta terminaron abrazando un militarismo que prometía gloria y sólo trajo desastre; es la misma historia que se relata de Kratos, cuando la gloria de la conquista militar le dejó finalmente vacía el alma. Y es la misma alma que Joel nunca logró llenar ni con toda la violencia del mundo.
Es pertinente notar que Kratos y Joel optaron por el suicidio para poner fín a su vida de miseria: así también se siente la crueldad. Pero no tuvieron éxito en sus intentos por morir, y debieron entonces seguir viviendo, frente a lo cuál improvisaron alguna vida posible para la persona en la que se habían convertido.
Y por muy campeones de la violencia y la supervivencia que pudieran haber sido, no fué suficiente para elles con simplemente seguir viviendo: hasta que no encontraron vínculos sanos y sostenibles con otres, no tuvieron oportunidad alguna de sanar su alma, ni de ser ninguna otra cosa más que instrumentos de crueldad.
Parte 6: conclusiones
Lo que comenzó en tiempos de Amanda Peralta, y que estamos viviendo hoy en día, es la implementación planificada de un sistema social de extrema crueldad.
Y en estos días mi país está atravesando un proceso electoral donde el pueblo coquetea con votar a Javier Milei: uno más en la larga lista de personajes instalados por gente con demasiado dinero, que se presenta como novedad para quienes viven alienades de la historia del país, y que representa catárticamente gente de toda clase social e ideología al hacer declaraciones mediáticas de crueldad; alguien que le pone voz a esa crueldad, que la legitima, que la publicita como absolutamente necesaria, y así le dá sentido a la vida invivible a la que está sometida mi pueblo.
Desde esa representación arma un relato mentiroso prometiendo gobernar para los intereses populares cuando sólo menciona propuestas políticas netamente corporativas que beneficiarían a los más ricos y a ninguna otra persona.
Un tipo que explota el profundo desencanto para con la política establecida, encarnando entonces una “tercera posición” supuestamente original y renovadora, pero trayendo al caso nuevamente el ideario neoliberal, e incluso literalmente a las personas que formaron parte de las anteriores iteraciones de gobiernos neoliberales, incluida la dictadura militar y genocida.
Argentina está a las puertas de elegir el fascismo, y para ello la crueldad es absolutamente central e instrumental: es, de hecho, la virtud de este desalmado que habla de grandes glorias en la competencia, en la guerra contra un enemigo que resulta ser el pueblo mismo. Pero al que confunde diciéndole que su sufrimiento está justificado por la acción de infiltrados corruptos entre el pueblo, y desde ese planteo nefasto dice luego que las cosas van a estar mejor cuando todo sea todavía más cruel. Darwinismo social neoliberal.
Este hombre logra representar a una parte importante de la sociedad porque efectivamente esa sociedad vive en condiciones cada día más insoportables: la crueldad que interpela es real, y exige una catarsis cada vez más urgente.
Y esa crueldad no es solamente “pobreza”, o “pérdida de poder adquisitivo”: es también tener que esperar meses para conseguir un turno médico, tener escuelas públicas que se caen a pedazos o hasta directamente ya no tienen vacantes, tener un transporte público colapsado e inseguro, no poder confiar en las instituciones en materia de seguridad o justicia, o padecer inundaciones y otros eventos naturales sin que durante décadas se implementen las obras de infraestructura necesaria para paliar sus efectos. La clase media también está harta.
Y no es solamente tampoco una cuestión de clase: esa crueldad va a tocar el corazón de quienes padezcan soledad, marginalización, problemas de salud mental, o dificultades de todo tipo en la vida frente a las que experimenten la insoportable crueldad del desamparo.
Hace tiempo la sociedad está siendo sometida a un asedio por parte de la derecha mafiosa y parásita de siempre, mientras del otro lado hay una centroizquierda pusilánime que ni enamora ni representa ni parece capacitada para prometer nada: siempre hay excusas para cumplir con urgencia las exigencias del sistema financiero, pero rara vez para cumplir las de los pueblos.
De esa manera, donde antes había conservadurismo y progresismo, ahora el mapa político está partido en tres bloques equidistantes, donde el tercero representa al hartazgo. Y es un hartazgo cuyo único cable a tierra llega curiosamente por derecha.
Ojalá fuera solamente un problema de Argentina. Pero lamentablemente se trata de un fenómeno mundial.
Y por ello ya en el 2021 el doctor en Historia Pablo Stefanoni se preguntaba si la rebeldía acaso se había vuelto de derecha: porque en pocos años comenzaron a aparecer en todos los continentes del planeta, e incluso en paises centrales, un montón de figuras carismáticas de derecha que mezclaban un tanto de incorrección política con otro poco de ideas disparatadas, y parecían ser muy eficientes en la interpelación de juventudes y de otros amplios sectores de la sociedad.
Estas derechas se muestran “rebeldes”: como en otra época lo hacían las izquierdas que combatían lo establecido hasta tomando las armas, pero que desde el auge del neoliberalismo parecen estar fuera de toda contienda política significativa.
En este trabajo nosotres sostenemos que el neoliberalismo se convirtió en la base cultural, y no económica, que da lugar a esa clase de fenómenos. Los ciclos económicos van y vienen, y cuando vuelve el keynesianismo sin demasiado esfuerzo se vuelve a elegir más tarde economía neoliberal con las mismas excusas de siempre.
Y el secreto para ello es sencillamente romper los lazos de solidaridad y humanización en la sociedad, ya sea por la vía de sembrar el miedo al otre o de seducir con la gloria de la competencia, generando en cualquier caso una alienación para con la historia, al mismo tiempo que una constante urgencia por catalizar los niveles cada vez más grandes de angustia y padecimiento personales.
Por eso, porque ya estamos en ese marco cultural, es que cualquier cosa que suceda en el mundo (pandemia, guerra, desastres naturales) siempre termina capitalizada electoralmente por las derechas. Esa cultura neoliberal al mismo tiempo desempodera a las izquierdas y corre toda discusión política hacia la derecha hasta donde llegue.
Y la economía es un chivo expiatorio. El objetivo no es enriquecerse, porque el keynesianismo y el estado de bienestar también les permite enriquecerse: el objetivo es un tipo particular de sociedad “donde el el hijo del barrendero muera barrendero”. Que digan lo que quieran sobre el marxismo: en este momento de la historia de la humanidad no existe ningún clasismo más intenso que el de las derechas.
Para sorpresa de nadie, el marxismo tan supuestamente obsoleto y superado en realidad lo estudian en detalle y utilizan a diario las personas que trabajan en los mercados de valores: el sistema financiero, y las escuelas de negocio. Eso es así porque Marx dejó un mapa conceptual de extraordinaria precisión sobre el funcionamiento del capitalismo, a punto tal que muchos conceptos hoy elementales para explicar la realidad económica son netamente marxistas. El marxismo no fué superado: fué apropiado y por las derechas. Y junto con Marx, ¿saben qué otro autor se lee en las escuelas de negocio?
Clausewitz. Toda esa “competencia” de “los mercados” que se supone le hace bien a alguien, está profundamente influenciada por la teoría de la guerra, y no debería tampoco sorprender a nadie que efectivamente conduzca hacia ello. Del mismo modo que les marxistes de la época de Amanda Peralta convertían “lucha de clases” en “guerra de clases”, así también lo hacen les capitalistes con sus negocios.
Amanda Peralta revisó la tradición marxista en su relación con la guerra, porque pudo apreciar que una concepción acrítica de la guerra podía llevar a consecuencias desastrozas. Y efectivamente encontró enmarañados en el marxismo a la guerra, la lucha de clases, la política, y la revolución. Por ese camino terminó rechazando las vías de la guerra, e intentando dejar algunas bases que den lugar a otra forma de política.
Pero desde aquel entonces, y mientras tanto, las derechas se la pasaron articulando todo tipo de guerras tan espeluznantes en sus consecuencias como costosas en su implementación, y mayormente fracasadas en su resultado final: “guerra contra las drogas”, “guerra contra el delito”, “guerra contra el terrorismo”…
las derechas insisten e insisten, y nunca parecen pagar el precio altísimo que debió pagar la izquierda por alguna vez haber tomado las armas y llevado violencia a las sociedades. En este trabajo, al respecto, nuevamente llamamos la atención sobre cómo eso es por una cultura, y no una economía, neoliberal: una cultura de la crueldad en la que no se puede vivir sin ciclos brutales de catarsis.
Y ante este planteo, me permito un breve paréntesis.
Cualquier marxismo vulgar sostiene que la lucha de clases es el motor de la historia. Respetuosamente, a mí la lucha de clases me resulta más parecida al caño de escape que al motor.
El juego de poner a la economía en el centro del razonamiento a esta altura podemos decir sin lugar a dudas que no ha beneficiado nunca a ninguna izquierda, y eso tiene mucho más qué ver con nuestra historia que el a qué clase social realmente beneficiamos.
No es que niegue los intereses de clase: creo haberlos reivindicado durante todo el ensayo. Mi llamado de atención es sobre otras dimensiones humanas que son por lo menos tan importantes como la economía para entender a las sociedades, y en este caso particular me refiero a la cultura.
Por los mismos años que Keynes le respondía al liberalismo, Freud ya hablaba del “malestar en la cultura” en uno de sus ensayos más citados. Y si tomamos las ideas populares de ese Freud al pié de la letra, de aquello de la sociedad sometiendo al sujeto como “motor de la historia” psicoanalítico probablemente no surja concepto más intensamente catártico que la libertad, el gran avatar neoliberal.
El punto de este paréntesis es que el neoliberalismo es una perversión del marxismo y del psicoanálisis, entre otras herramientas científicas liberadoras. Como contamos en otros videos, desde los think tanks neoliberales estudiaron a ambos, les quitaron la condición de “ciencia”, y luego usaron sus conceptos contra las voluntades populares. El neoliberalismo siempre fue multidimensional, por muy cavernícola que luzca.
Pero volviendo a la lectura sobre la guerra y las derechas, si bien Amanda Peralta sólo estudió la tradición marxista, ella publicó su tesis en 1990, cuando la guerra fría estaba terminando y con la caida de la Unión Soviética el marxismo pasaba más a decorar bibliotecas que a pelear ninguna sociedad diferente. Sin embargo, en 2005 hubo una segunda edición de su libro, y en el prólogo anotó algunas observaciones sobre las cosas que fueron pasando en esos años de hegemonía neoliberal planetaria. Y cito:
“De algo podemos estar seguros: el mundo unipolar no es un mundo pacífico.
(…) Aquel mundo tal y como lo conocíamos a principios de los años 90 ha dado un giro insólito debido a la organización en redes, Internet como el gran acelerador tecnológico de la globalización y la velóz internacionalización de diversos fenómenos sociales, desde las organizaciones de base no gubernamentales hasta la cooperación policial.
Algunos de los conceptos clave de la modernidad han perdido su significado, han sido cuestionados o bien sometidos a nuevas interpretaciones.
En un mundo donde las estructuras supranacionales se han convertido más en regla que en excepción, el nacionalismo, por ejemplo, se vuelve difícil de localizar y definir. Su papel se hace menos tangible. Aún así el nacionalismo surge todavía fingiendo como si nada hubiera sucedido.
Al mismo tiempo, el sentimiento nacionalista ha sido en gran medida desterritorializado. (…) Los territorios fijos desempeñan un papel cada vez más reducido para las nuevas identidades que van surgiendo. (…) Podemos constatar que la idea de revolución en sí misma se ha vuelto más difusa y plenamente vinculada a los movimientos sociales que tratan de implementar cambios sociales concretos desde las bases.
En este ámbito, se puede afirmar que se han superado las creencias militaristas que han dominado al movimiento radical por el cambio social en los últimos 200 años. Después de ese extenso período de tiempo, empieza a ultimarse el divorcio entre los conceptos de guerra y revolución. (…) El pensamiento radical parece tomar una distancia definitiva de la fórmula clausewitziana-marxista-leninista.”
Ahí termina la cita. El mundo finalmente cambió, la de Amanda Peralta no fué la única izquierda que bajó sus armas sino que todas las demás también lo hicieron, el nacionalismo se hizo cada vez más difícil de articular, y nada de eso hizo que el mundo pasara a ser exactamente más pacífico ni justo.
Eso fué escrito hace 15 años: otro montón de cosas más sucedieron en el camino. Pero como mencionaba antes, las derechas nunca parecen pagar el costo de la violencia. Amanda Peralta se perdió muchos eventos, pero ya en su momento tuvo oportunidad de escribir esta otra cita que traigo a continuación:
“Ahora es necesario formular otra pregunta: ¿en qué o en cuáles áreas es todavía actual la idea de Clausewitz sobre la guerra como continuación de la política? (…) El racionalismo de la modernidad con su pensamiento político-ideológico se convierte en un pensamiento cultural-étnico-religioso. El nuevo fantasma aterrador pertenece a otra civilización y adora a otro Dios. Se lucha contra él con la ayuda del propio Dios.
Las pasiones, los miedos y las creencias son motivaciones irracionales que se convierten en armas apropiadas en una guerra de este tipo. La ambición civilizadora y la afirmación universalista que caracterizaban al sistema mundial moderno-colonialista, viven todavía en el autoretrato occidental. Frases que conocemos desde el apogeo del colonialismo brotan hoy de las bocas del poder y son propagadas con entusiasmo por los medios de comunicación.
(…) El altruismo de los ciudadanos es un valor del que el Estado no puede prescindir ni puede forzar. (…) El Estado sigue siendo el principal responsable de la guerra, pero hoy cuenta con intereses privados que actúan como su socio o corresponsable. Esto implica que el concepto de política, que para Clausewitz significaba sólo la política del Estado y que los marxistas ampliaron a política de clase, modifica ahora su contenido.” (Fín de la cita)
Cuando escribió eso, hacía pocos años del atentado a las torres gemelas. Pero ya en su momento le había parecido claro que había una política diferente operando en el mundo, con una guerra también diferente. Una política más xenófoba, oscurantista, corporativa, privatizada. Un poco sostenida en algunas ideas de antaño, pero otro poco también adecuada a una realidad donde el altruismo de los pueblos ya no permitía llevarlos tan fácil hacia el conflicto, y sobre ese altruismo habría que trabajar.
Fue por esa vía que, apenas en una década, tanto internet como los medios masivos de comunicación comenzaron a experimentar cambios veloces y radicales, al mismo tiempo que crecían las ansiedades de las personas. Convenientemente llegó justo a tiempo una crisis financiera de escala mundial, que llevara a hablar al mundo nuevamente del ajuste necesario y la austeridad y el sacrificio al que se debía someter a los pueblos, mas no a los bancos ni las grandes empresas.
Súbitamente comenzó a ser estimulada la xenofobia y el racismo ya sin ningún tipo de vergüenza o moralina o siquiera reglamento en los medios de comunicación, y más temprano que tarde empezaron a aparecer por las calles de Estados Unidos hordas envalentonadas de jóvenes con antorchas e iconografía nazi hablando de resistencia.
La conspiranoia que en un principio generaba burla de repente llenaba estadios, y en 10 años desde que Amanda Peralta llamaba la atención sobre cómo los principios del sometimiento colonial pasaban a ser celebrados en primera plana, llegaba a la presidencia gente como Donald Trump.
El neoliberalismo, socialmente hablando, es una forma del fascismo: aquel monstruo supuestamente exterminado durante el siglo XX, que se decía popular pero resultaba ser corporativo, autoritario, y cómplice del capital.
Al respecto, Daniel Feierstein escribió recientemente un libro titulado “la construcción del enano fascista”, donde explora cómo los discursos de odio, y muy especialmente en expresión y representación mediática, son instrumentales para la configuración de prácticas sociales que formen parte de estrategias políticas, coherentemente con lo que venimos denunciando sobre la cultura.
Feierstein explica que el fascismo se puede caracterizar de diferentes maneras, donde él plantea tres: fascismo como ideología, como forma de gobierno, y como práctica social.
Él no estaría de acuerdo en nuestra afirmación de que el neoliberalismo coincide con “un fascismo”, pero de una manera u otra dedica buena parte de su libro a llamar la atención acerca de que, en tanto que prácticas sociales, estamos experimentando una ola política que se parece mucho al fascismo. Él advierte que la violencia en la sociedad está siendo estimulada, que los prejuicios acríticos circulan libremente por los medios del mismo modo que las mentiras, y que todo eso está articulado en función de la apatía para con las prácticas políticas. En sus palabras:
“(…) aquello que tienen en común [las experiencias nuevas] con las experiencias del siglo XX pareciera resultar mucho más importante que sus diferencias, muy en especial en torno a reflexionar sobre los modos necesarios para confrontarlos políticamente. (…) Caracterizar como fascistas las realidades contemporáneas solo puede tener sentido si es que las experiencias fascistas previas -y la lucha política para contraarrestarlas- puede tener algo para enseñarnos en el presente”. Y algunas páginas más atrás también afirmaba: “allí radica el aporte que pueden realizar las ciencias sociales: identificar similitudes en contextos diferentes”.
Con eso en mente fue que trajimos una tesis doctoral en ciencias sociales para hablar de nuestra actualidad política, aún mezclada con cosas tan heterogéneas y disímiles como pueden ser videojuegos o historias mitológicas: son contextos totalmente diferentes, donde de una manera u otra podemos encontrar los mismos problemas. Y si hablan de los problemas, también nos pueden ofrecer reflexionar acerca de qué hacer al respecto.
Nosotres pusimos énfasis en el detalle de la catarsis y la representación por sobre los actos de violencia en sí, y cómo la crueldad previa es un problema mucho más constante, invasivo, e insistente, que la propia violencia.
A veces mezclar las cosas puede ser banalizarlas, y las comparaciones requieren delicadeza; pero eso no quita que nuestro panteón de cobardes que juegan cruelmente con las vidas de las personas inocentes se llama sistema financiero internacional, que sus montes olimpos son rascacielos, que hoy el dios de la guerra ya no se llama Ares sino BlackRock, que fantasear nosotres con llevar la guerra hasta sus patios es una receta de desastre garantizado, y que si no queremos convertirnos en parte del mismo panteón de crueles y miserables lo que debemos es encontrar otras relaciones con nuestro mundo, otras formas de resistencia más sostenibles, otros medios.
Amanda Peralta, como nosotres en este canal, eligió la ciencia para continuar su lucha.
Y es importante notar que resulta además absolutamente intolerable que la violencia se plantee como una especie de tabú corruptor al que se le debe escapar, mientras en rigor la derecha la sigue ejerciendo a discreción sin pagar nunca ningún costo. Los pueblos del mundo tienen que reflexionar con seriedad cuál es el rol de qué violencias para qué sociedades.
Yo particularmente no estoy convencido de que la violencia sea necesariamente mala, y que no deba ser también una herramienta legítima de los pueblos. Muy especialmente considero esto en lo que respecta a la amenaza narco, a las policías y poderes judiciales corruptos y antipopulares, los servicios de inteligencia bajo control corporativo, y a la defensa de los recursos naturales.
Pero como muy bien escenifican Joel, Abby, y Ellie, la violencia nunca va a curar las heridas de la crueldad.
Sin embargo, ni estoy diciendo que haya que perdonar a nadie, ni que existan dos violencias de izquierda y derecha cual “dos demonios” comparables o asimilables: lo que estoy diciendo es que la crueldad es carísima para la sociedad, nuestras generaciones anteriores ya lo aprendieron por las malas, y bajo ningún punto de vista eso puede tomarse a la ligera cuando se piense ni en violencia ni en liberación. O, dicho a la inversa, como bien lo explica Amanda Peralta: nuestro altruismo tiene un precio muy alto como para andar malusándolo.
Pero hay otra coincidencia más por la que elegimos a Amanda Peralta.
La historia de Kratos en Grecia es muy distinta a la que luego inicia en Asgard. Allí, la segunda parte en realidad es mucho más la historia de Atreus que de Kratos, y de hecho culmina en Atreus iniciando su propio viaje de vida.
Lo mismo sucede con la historia de Joel: una vez que salvó a Ellie, su historia no fué mucho más lejos que eso, y la segunda parte es casi enteramente el viaje de Ellie.
Kratos y Joel lograron encontrar un cierre a su propia historia a partir de que tuvieron un nexo con la generación siguiente. Amanda Peralta, sin embargo, es más bien de la generación de mis abuelos y abuelas. Su generación siguiente es la que hoy conocemos como “generación diezmada”: la que padeció el secuestro, desaparición, tortura, y asesinato, de 30000 personas. Es una generación donde muchas tradiciones históricas quedaron truncadas, mucho conocimiento quedó perdido, y muchas historias no encontraron ningún tipo de cierre.
Yo soy de la generación que sigue a esa: la que ya nació en pleno neoliberalismo y que nunca tuvo oportunidad de elegir otra cosa más que capitalismo, la que gritó “que se vayan todos” en el 2001 y fué lo más cercano que tuvo a alguna forma de revolución. Soy de una generación de sueños negados, de esperanzas sedadas, que heredó las heridas de la última dictadura y que ahora se aguanta su ira contenida con impotencia.
Buscar en mis generaciones anteriores es también un intento catártico de reconectar un vínculo histórico roto por la dictadura genocida, en una época donde la violencia y el fascismo parecen querer volver a robarnos los sueños a los pueblos de todo el mundo. Traer a Amanda Peralta es un intento por subsanar algo de ese vacío intergeneracional que me distancia de un mundo anterior al neoliberalismo.
Pero esto último no es un ejercicio de nostalgia. Por el contrario, sucede que yo ya no soy la generación que encarna la juventud de mi tiempo: yo soy ahora une de les adultes que como mínimo le debe explicaciones a esa juventud acerca de por qué las cosas son como son.
Y cuando repaso mi propia historia, la soledad que sentí en el 2001, el odio que sentí por mis generaciones anteriores, que me dejaban esa sociedad en ese estado desastroso y sin más explicaciones que balbuceos repetitivos e incoherentes sobre grandes y solemnes ideas muertas, no puedo más que sentir compasión y responsabilidad por les jóvenes que les toque vivir esta era de neofascismo.
Yo quiero hacer algo por la gente que viene después de mí. Por eso me pareció sensato buscar algún trabajo como ese, y ponerlo a dialogar con obras de esta generación: para que también, cuando a les jóvenes de ahora se le hable de violencia, puedan reflexionar además sobre el fascismo, sobre las izquierdas y derechas, sobre razón y revolución, y qué rol tenemos nosotres y nuestras emociones en todo eso.
Los pueblos furiosos que eligen derechas no son idiotas: son víctimas. Su ira está justificada, racional y espiritualmente.
No sé qué va a elegir mi pueblo, en buena medida eso está todavía en manos de los y las líderes de la generación anterior a la mía. Pero si algo claro nos dejan esas tres obras que trajimos, y muy especialmente al ponerlas a dialogar, es el consejo sincero, cariñoso, pero no por eso menos visceral, de que en nuestras elecciones de vida consideremos con la mente y el corazón, e intergeneracionalmente, cuando las angustias cedan y den una oportunidad, qué es a fín de cuentas lo que queda de nosotres.
