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Marcel Mauss, al analizar las relaciones entrepsicología y sociología, reconocía sin embargo serias limitaciones a la definición de la individualidad sometida a la mirada etnológica. En un curioso pasaje, precisa, en efecto, que el hombre estudiado por los sociólogos no es el hombre dividido, controlado y dominado de la élite moderna, sino el hombre ordinario o arcaico que se deja definir como una totalidad:
“El hombre medio de nuestros días —ésto vale sobre todo para las mujeres— y casi todos los hombres de las sociedades arcaicas o atrasadas, es una totalidad; es afectado en todo su ser por la menor de sus percepciones o por el menor choque mental. El estudio de esta ‘totalidad’ es capital, en consecuencia, para todo lo que no se refiere a la élite de nuestras sociedades modernas” (pág. 306).
Pero la idea de totalidad, a la que sabemos que le daba tanta importancia Mauss, para quien lo concreto es lo completo, limita y en cierto modo mutila la de individualidad. Más exactamente, la individualidad en la que piensa Mauss es una individualidad representativa de la cultura, una individualidad tipo.
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La experiencia del hecho social total es doblemente concreta (y doblemente completa): experiencia de una sociedad precisamente localizada en el tiempo y en el espacio, pero también de un in dividuo cualquiera de esa sociedad. Sólo que ese individuo no es cualquiera: se identifica con la sociedad de la cual no es si no una expresión y es significativo que, para dar una idea de lo que entiende por un individuo cualquiera, Mauss haya recurrido al artículo definido, refiriéndose por ejemplo a “el melanesio de tal o cual isla”. El texto citado antes nos aclara este punto. El melanesio no es solamente total porque lo aprehendernos en sus diferentes dimensiones individuales, “física, fisiológica, psíquica y sociológica” sino porque es una individualidad de síntesis, expresión de una cultura considerada también ella como un todo.
Habría mucho que decir (y no se ha dicho poco) sobre esta concepción de la cultura y de la individualidad. El hecho de que, bajo ciertos aspectos y en ciertos contextos, cultura e individualidad puedan definirse como expresiones recíprocas es una trivialidad, en todo caso, un lugar común, del que nos servimos, por ejemplo, para decir que tal o cual persona es un bretón, un ingles, un auvernés o un alemán. Tampoco nos sorprende que las reacciones de las individualidades pretendidamente libres puedan captarse y aun preverse a partir de mues tras estadísticamente significativas. Simplemente, hemos aprendido paralelamente a dudar de las identidades absolutas, simples y sustanciales, tanto en el plano colectivo como en el individual. Las culturas “trabajan” como la madera verde y no constituyen nunca totalidades acabadas (por razones intrínsecas y extrínsecas); y los individuos, por simples que se los imagine, no lo son nunca lo bastante como para no situarse con respecto al orden que les asigna un lugar: no expresan la totalidad sino bajo un cierto ángulo.
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Es suficiente saber de qué se habla y nos basta aquí comprobar que, cualquiera que sea el nivel al que se aplique la investigación antropológica, siempre tiene por objeto interpretar la interpretación que otros hacen de la categoría del otro en los diferentes niveles en que sitúan su lugar e imponen su necesidad: la etnia, la tribu, la aldea, el linaje o cualquier otro modo de agrupación hasta llegar al átomo elemental de parentesco, que sabemos que somete la identidad de la filiación a la necesidad de la alianza.
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La segunda comprobación no se refiere ya a la antropología sino al mundo en el que descubre sus objetos y, más particularmente, al mundo contemporáneo. No es la antropología la que, cansada de terrenos exóticos, se vuelve hacia horizontes más familiares, a riesgo de perder allí su continuidad, como teme Louis Dumont, sino el mundo contemporáneo mismo el que, por el hecho de sus transformaciones aceleradas, atrae la mirada antropológica, es decir, una reflexión renovada y metódica sobre la categoría de la alteridad. Dedicaremos una atención especial a tres de estas transformaciones.
La primera se refiere al tiempo, a nuestra percepción del tiempo, pero también al uso que hacemos de él, a la manera en que disponemos de él. Para un cierto número de intelectuales, el tiempo ya no es hoy un principio de inteligibilidad. La idea de progreso, que implicaba que el después pudiera explicarse en función del antes, ha encallado de alguna manera en los arrecifes del siglo XX, al salir de las esperanzas o de las ilusiones que habían acompañado la travesía de gran aliento en el siglo XIX. Este cuestionamiento, a decir verdad, se refiere a varias comprobaciones distintas unas de otras: las atrocidades de las guerras mundiales, los totalitarismos y las políticas de genocidio, que no testimonian, es lo menos que se puede decir, un progreso moral de la humanidad; el fin de los grandes relatos, es decir de los grandes sistemas de interpretación que pretendían dar cuenta de la evolución del conjunto de la humanidad y que no lo han logrado, así corno se desviaron o se borraron los sistemas políticos que se inspiraban oficialmente en algunos de ellos; en total, o en adelante, una duda sobre la historia como portadora de sentido, duda renovada, podría decirse, pues recuerda extrañamente a aquella en la que Paul Hazard creía poder descubrir, en la bisagra de los siglos XVII y XVIII, el resorte de la querella entre los Antiguos y los Modernos y de la crisis de la conciencia europea.
Pero, si Fontenelle dudaba de la historia, su duda se refería esencialmente a su método (anecdótico y poco seguro), a su objeto (el pasado no nos habla más que de la locura de los hombres) y a su utilidad (enseñar a los jóvenes la época en la cual están llamados a vivir). Si los historiadores, en Francia especialmente, dudan hoy de la historia, no es por razones técnicas o metodológicas (la historia como ciencia ha hecho progresos), sino porque, más fundamentalmente, experimentan grandes dificulta des no sólo para hacer del tiempo un principio de inteligibilidad sino, más aún, para inscribir en él un principio de identidad.
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Este tema es inagotable, pero se puede encarar desde otro punto de vista la cuestión del tiempo, a partir de una comprobación muy trivial que podemos hacer cotidianamente: la historia se acelera. Apenas tenemos tiempo de envejecer un poco que ya nuestro pasado se vuelve historia, que nuestra historia individual pasa a pertenecer a la historia. La historia nos pisa los talones. Nos sigue como nuestra sombra, como la muerte. La historia, es decir, una serie de acontecimientos reconocidos como acontecimientos por muchos (…), puede agregar algunas circunstancias o algunas imágenes particulares, como si cada día fuera menos cierto que los hombres, que hacen la historia (y si no ¿quién otro?), no saben que la hacen.
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La “aceleración” de la historia corresponde de hecho a una multiplicación de acontecimientos generalmente no previstos por los economistas, los historiadores ni los sociólogos. Es la superabundancia de acontecimientos lo que resulta un problema, y no tanto los horrores del siglo XX (inéditos por su amplitud, pero posibilitados por la tecnología), ni la mutación de los esquemas intelectuales o los trastornos políticos, de los cuales la historia nos ofrece muchos otros ejemplos. Esta superabundancia, que no puede ser plenamente apreciada más que teniendo en cuenta por una parte la superabundancia de la información de la que disponemos y por otra las interdependencias inéditas de lo que algunos llaman hoy el “sistema planetario”, plantea incontestablemente un problema a los historiadores, especialmente a los de la contemporaneidad, denominación que a causa de la frecuencia de acontecimientos de los últimos decenios corre el riesgo de perder toda significación. Pero este problema es precisamente de naturaleza antropológica.
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Lo que es nuevo no es que el mundo no tenga, o tenga poco, o menos sentido, sino que experimentemos explícita e intensamente la necesidad cotidiana de darle alguno: de dar sentido al mundo, no a tal pueblo o a tal raza. Esta necesidad de dar un sentido al presente, si no al pasado, es el rescate de la superabundancia de acontecimientos que corresponde a una situación que podríamos llamar de “sobremodernidad” para dar cuenta de su modalidad esencial: el exceso.
Pues cada uno de nosotros sabe o cree saber cómo usar este tiempo sobrecargado de acontecimientos que estorban tanto el presente como el pasado cercano. Lo cual, destaquémoslo, no puede sino llevarnos a exigir aun más sentido. La prolongación de la expectativa de vida, el pasaje a la coexistencia habitual de cuatro y ya no de tres generaciones entrañan progresivamente cambios prácticos en el orden de la vida social. Pero, paralelamente, amplían la memoria colectiva, genealógica e histórica, y multiplican las ocasiones en las que cada individuo puede tener la sensación de que su historia atraviesa la Historia y que ésta concierne a aquélla. Sus exigencias y sus decepciones están ligadas a la consolidación de ese sentimiento.
Es, pues, con una figura del exceso —el exceso de tiempo— con lo que definiremos primero la situación de sobremodernidad, sugiriendo que, por el hecho mismo de sus contradicciones, ésta ofrece un magnífico terreno de observación y, en el sentido
pleno del término, un objeto para la investigación antropológica.(…)
La segunda transformación acelerada propia del mundo contemporáneo, y la segunda figura del exceso característica de la sobremodernidad, corresponde al espacio. Del exceso de espacio podríamos decir en primer lugar, aquí otra vez un poco paradójicamente, que es correlativo del achicamiento del planeta; de este distanciamiento de nosotros mismos al que corresponden la actuación de los cosmonautas y la ronda de nuestros satélites. En un sentido, nuestros primeros pasos en el espacio nos lo reducen a un punto ínfimo, cuya exacta medida nos la dan justamente las fotos tomadas por satélite. Pero el mundo, al mismo tiempo, se nos abre. Estamos en la era de los cambios en escala, en lo que se refiere a la conquista espacial, sin duda, pero también sobre la Tierra: los veloces medios de transporte llegan en unas horas a lo sumo de cualquier capital del mundo a cualquier otra. En la intimidad de nuestras viviendas, por último, imágenes de todas clases, recogidas por los satélites y captadas por las antenas erigidas sobre los techos del más recóndito de los pueblos, pueden darnos una visión instantánea y a veces simultánea de un acontecimiento que está produciéndose en el otro extremo del planeta.
Presentimos seguramente los efectos perversos o las distorsiones posibles de una información con imágenes así seleccionadas: no solamente puede ser, como se ha dicho, manipulada, sino que la imagen (que no es más que una entre millares de otras posibles) ejerce una influencia y posee un poder que excede en mucho la información objetiva de que es portadora. Por otra parte, es necesario comprobar que se mezclan cotidianamente en las pantallas del planeta las imágenes de la información, las de la publicidad y las de la ficción, cuyo tratamiento y finalidad no son idénticos, por lo menos en principio, pero que componen bajo nuestros ojos un universo relativamente homogéneo en su diversidad. ¿Hay algo más realista y, en un sentido, más informativo, sobre la vida en los EE.UU, que una buena serie norteamericana? Habría que tomar también en consideración esa especie de falsa familiaridad que la pantalla chica establece entre los teleespectadores y los actores de la gran historia, cuya silueta es tan habitual para nosotros como la de los héroes de folletín o la de las vedettes internacionales de la vida artística o deportiva. Son corno los paisajes donde las vemos moverse regularmente: Texas, California, Washington, Moscú, el Elíseo, Twickenham, Aubisque o el desierto de Arabia; aun si no los conocemos, los reconocemos.
Esta superabundancia espacial funciona como un engaño, pero un engaño cuyo manipulador sería muy difícil de identificar (no hay nadie detrás del espejismo). Constituye en gran parte un sustituto de los universos que la etnología ha hecho suyos tradicionalmente. (…) Pues las fantasías de los etnólogos se tocan en este punto con las de los nativos que estudian. La etnología se preocupó durante mucho tiempo por recortar en el mundo espacios significantes, sociedades identificadas con culturas concebidas en sí mismas como totalidades plenas; universos de sentido en cuyo interior los individuos y los grupos que no son más que su expresión se definen con respecto a los mismos criterios, a los mismos valores y a los mismos
procedimientos de interpretación.(…)
Aquí una vez más hay que entenderse: así como la inteligencia del tiempo —creímos— se complica más por la superabundancia de acontecimientos del presente de lo que resulta socavada por una subversión radical de los modos prevalecientes de la interpretación histórica, del mismo modo, la inteligencia del espacio la subvierten menos los trastornos en curso (pues existen todavía terruños y territorios, en la realidad de los hechos de terreno y, más aún, en la de las conciencias y la imaginación, individuales y colectivas) de lo que la complica la superabundancia espacial del presente. Esta concepción del espacio se expresa, como hemos visto, en los cambios en escala, en la multiplicación de las referencias imaginadas e imaginarias y en la espectacular aceleración de los medios de transporte y conduce concretamente a modificaciones físicas considerables: concentraciones urbanas, traslados de poblaciones y multiplicación de lo que llamaríamos los “no lugares”, por oposición al concepto sociológico de lugar, asociado por Mauss y toda una tradición etnológica con el de cultura localizada en el tiempo y en el espacio.
Los no lugares son tanto las instalaciones necesarias para la circulación acelerada de personas y bienes (vías rápidas, empalmes de rutas, aeropuertos) como los medios de transporte mismos o los grandes centros comerciales, o también los campos de tránsito prolongado donde se estacionan los refugiados del planeta. Pues vivimos en una época, bajo este aspecto también, paradójica: en el momento mismo en que la unidad del espacio terrestre se vuelve pensable y en el que se refuerzan las grandes redes multinacionales, se amplifica el clamor de los particularismos: de aquellos que quieren quedarse solos en su casa o de aquellos que quieren volver a tener patria, como si el conservadurismo de los unos y el mesianismo de los otros estuviesen condenados a hablar el mismo lenguaje: el de la tierra y el de las raíces.
Se podría pensar que el desplazamiento de los parámetros espaciales (la superabundancia espacial) le presenta al etnólogo dificultades del mismo orden que las que encuentran los historiadores ante la superabundancia de acontecimientos. Se trata de dificultades del mismo orden, en efecto, pero, para la investigación antropológica, particularmente estimulantes. Cambios en escala, cambios de parámetros: nos falta, como en el siglo XIX, emprender el estudio de civilizaciones y de culturas nuevas.
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El mundo de la supermodernidad no tiene las medidas exactas de aquel en el cual creemos vivir, pues vivimos en un mundo que no hemos aprendido a mirar todavía. Tenemos que aprender de nuevo a pensar el espacio.
La tercera figura del exceso con la que se podría definir la situación de sobremodernidad, la conocemos. Es la figura del ego, del individuo, que vuelve, como se suele decir, hasta en la reflexión antropológica puesto que, a falta de nuevos terrenos, en un universo sin territorios, y de aliento teórico, en un mundo sin grandes relatos, los etnólogos, ciertos etnólogos, después de haber intentado tratar a las culturas (las culturas localizadas, las culturas a lo Mauss) como textos, llegaron a interesarse exclusivamente en la descripción etnográfica como texto; (…) es posible que la etnología se desvíe y cambie sus terrenos de estudio por el estudio de aquellos que han hecho terreno.
La antropología posmoderna depende (digámoslo en represalia) de un análisis de la sobremodernidad de la cual su método reductor (del terreno al texto y del texto al autor) no es sino una expresión particular.
En las sociedades occidentales, por lo menos, el individuo se cree un mundo. Cree interpretar para y por sí mismo las informaciones que se le entregan. Los sociólogos de la religión pusieron de manifiesto el carácter singular de la práctica católica misma: los practicantes entienden practicar a su modo. Asimismo, la cuestión de la relación entre los sexos quizá no pueda ser superada sino en nombre del valor individual indiferenciado. Esta individualización de los procedimientos, notémoslo, no es tan sorprendente si se refiere a los análisis anteriores: nunca las historias individuales han tenido que ver tan explícitamente con la historia colectiva, pero nunca tampoco los puntos de referencia de la identidad colectiva han sido tan fluctuantes. La producción individual de sentido es, por lo tanto, más necesaria que nunca.
Naturalmente, la sociología puede poner perfectamente de manifiesto las ilusiones de las que procede esta individualización de los procedimientos y los efectos de reproducción y de estereotipia que escapan en su totalidad o en parte a la conciencia de los actores. Pero el carácter singular de la producción de sentido, reemplazado por todo un aparato publicitario —que habla del cuerpo, de los sentidos, de la frescura de vivir— y todo un lenguaje político, centrado en el tema de las libertades individuales, es interesante en sí mismo: remite a lo que los etnólogos estudiaron en los otros, bajo rubros diversos, por ejemplo eso que se podría llamar las antropologías, más que las cosmologías, locales, es decir, los sistemas de representación que permiten dar forma a las categorías de la identidad y de la alteridad.
Así se les plantea hoy en términos nuevos a los antropólogos un problema que suscita las mismas dificultades que enfrentó Mauss y, después de él, el conjunto de la corriente culturalista: ¿cómo pensar y situar al individuo?
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El siglo XXI será antropológico, no sólo porque las tres figuras del exceso no son sino la forma actual de una materia prima perenne que es la materia misma de la antropología, sino también porque en las situaciones de sobremodernidad (como en aquellas que la antropología analizó con el nombre de “aculturación”) los componentes se adicionan sin destruirse.
De Marc Augé, “Los no-lugares”.