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    No quedé satisfecho con mi post anterior. Siento que peca de reaccionario, de ignorante, de apurado, y algunas otras faltas menores. Pero lo escribí de una manera u otra, sin filtro, porque también lo siento necesario.

    Dos cosas considero importantes en el acto de escribir (y publicar) de esa manera. El primero, ya lo anoté en mi libro, es la cuestión socioeconómica: tengo la educación que tengo, el tiempo que me queda libre, y mi lugar en la sociedad está bastante acotado y alejado de la reflexión sesuda y superculta. Defiendo hablar de nuestras ideas, y compartirlas, mucho antes que el “tener razón”.

    La segunda, sin embargo, está mucho más determinada por el texto de Meillassoux. Se trata del trabajo intelectual, sus modos, y su rol. Ayer tenía mucho más a mano a Foucault, y por eso lo cité, en esa reflexión sobre la metafísica, que atesoro desde hace años. Pero otra reflexión, que hoy me tomé el tiempo de ubicar, me parece todavía más atinada (y representativa de mi posición frente al tema). Se trata de Rorty, en Contingency, Irony, and Solidarity:

    (…)

    We need to get off this seesaw. Davidson helps us do so. For he does not view language as a medium for either expression or representation. So he is able to set aside the idea that both the self and reality have intrinsic natures, natures which are out there waiting to be known. Davidson’s view of language is neither reductionist nor expansionist. It does not, as analytical philosophers sometimes have, purport to give reductive definitions of semantical notions like “truth” or “intentionality” or “reference.” Nor does it resemble Heidegger’s attempt to make language into a kind of divinity, something of which human beings are mere emanations. As Derrida has warned us, such an apotheosis of language is merely a transposed version of the idealists’ apotheosis of consciousness.

    In avoiding both reductionism and expansionism, Davidson resembles Wittgenstein. Both philosophers treat alternative vocabularies as more like alternative tools than like bits of a jigsaw puzzle. To treat them as pieces of a puzzle is to assume that all vocabularies are dispensable, or reducible to other vocabularies, or capable of being united with all other vocabularies in one grand unified super vocabulary. If we avoid this assumption, we shall not be inclined to ask questions like “What is the place of consciousness in a world of molecules?” “Are colors more mind-dependent than weights?” “What is the place of value in a world of fact?” “What is the place of intentionality in a world of causation?” “What is the relation between the solid table of common sense and the unsolid table of microphysics?” or “What is the relation of language to thought?” We should not try to answer such questions, for doing so leads either to the evident failures of reductionism or to the short-lived successes of expansionism. We should restrict ourselves to questions like “Does our use of these words get in the way of our use of those other words?” This is a question about whether our use of tools is inefficient, not a question about whether our beliefs are contradictory.

    “Merely philosophical” questions, like Eddington’s question about the two tables, are attempts to stir up a factitious theoretical quarrel between vocabularies which have proved capable of peaceful coexistence. The questions I have recited above are all cases in which philosophers have given their subject a bad name by seeing difficulties nobody else sees. But this is not to say that vocabularies never do get in the way of each other. On the contrary, revolutionary achievements in the arts, in the sciences, and in moral and political thought typically occur when somebody realizes that two or more of our vocabularies are interfering with each other, and proceeds to invent a new vocabulary to replace both.

    (…)

    Nuevamente, el énfasis es mío. Rorty nos avisa que la historia está llena de esa clase de debates. Pero lo que afirma no es ocioso; él también nos llama la atención porque, él piensa, y yo comparto, dedicar el pensamiento a esos problemas casi paralelos a los que suceden en la sociedad tiene consecuencias nefastas. Otra cita de otro texto, Truth and Progress: Philosophical Papers, Volume 3, lo deja más claro:

    (…)

    As long as we try to project from the relative and conditioned to the absolute and unconditioned, we shall keep the pendulum swinging between dogmatism and skepticism. The only way to stop this increasingly tiresome pendulum swing is to change our conception of what philosophy is good for. But that is not something which will be accomplished by a few neat arguments. It will be accomplished, if it ever is, by a long, slow process of cultural change – that is to say, of change in common sense, changes in the intuitions available for being pumped up by philosophical arguments.

    (…)

    Cabe destacar, que escribo todo esto a sabiendas de que muy probablemente estoy absolutamente equivocado en mi juicio prematuro y sesgado contra el (apenas primer capítulo del) texto del pobre Meillassoux. Pero qué se le va a hacer…

    Como parte de el nuevo taller de Rodrigo Baraglia, estoy leyendo After Finitude de Quentín Meillassoux, uno de los pensadores reconocidos de la contemporanea corriente filosófica llamada realismo especulativo. Y debo decir que francamente me preocupa.

    El trabajo de QM en su texto consiste en denunciar al llamado “correlacionismo”, y marcar sus límites. Al respecto, dice lo siguiente:

    (…)

    Such considerations reveal the extent to which the central notion of modern philosophy since Kant seems to be that of correlation. By ‘correlation’ we mean the idea according to which we only ever have access to the correlation between thinking and being, and never to either term considered apart from the other. We will henceforth call correlationism any current of thought which maintains the unsurpassable character of the correlation so defined. Consequently, it becomes possible to say that every philosophy which disavows naïve realism has become a variant of correlationism.

    (…)

    Básicamente dice que según el correlacionista no podemos acceder a los objetos, sino sólo a cierta relación con ellos. Cuando yo veo la mesa o toco el teclado, esa experiencia (ver, tocar), con todos sus detalles, no es el objeto en cuestión sino, precisamente, mi experiencia. Y lo mismo sucede con toda forma del conocimiento: incluso de mi mismo, porque no puedo más que experimentarme de la misma manera. Eso, planteado por mí más burdamente todavía que en el párrafo de QM, tuvo diferentes grados de complejidad durante los últimos siglos, particularmente desde Kant.

    QM va a renegar de eso, lo va a discutir, y al caso va a traer el concepto de “ancestralidad”. Hace referencia al hecho de que existan fósiles (como los de los dinosaurios), o registros de estrellas de hace millones de años, antes de que existiera cualquier persona (capaz de experimentar ninguno de esos objetos de ninguna manera) o siquiera antes de la aparición misma de la vida. Va a hablar de algunos conceptos menores, como el “archi-fosil”, o el “ser dado” (givenness), y con esa clase de herramientas va a mostrar los límites del correlacionismo.

    (…)

    But for the correlationist, such claims evaporate as soon as one points out the self-contradiction – which she takes to be flagrant – inherent in this definition of the arche-fossil: givenness of a being anterior to givenness. ‘Givenness of a being’ – here is the crux: being is not anterior to givenness, it gives itself as anterior to givenness. This suffices to demonstrate that it is absurd to envisage an existence that is anterior – hence chronological, into the bargain – to givenness itself. For givenness is primary and time itself is only meaningful insofar as it is always-already presupposed in humanity’s relation to the world.

    (…)

    We said above that, since Kant, objectivity is no longer defined with reference to the object in itself (in terms of the statement’s adequation or resemblance to what it designates), but rather with reference to the possible universality of an objective statement. It is the intersubjectivity of the ancestral statement – the fact that it should by right be verifiable by any member of the scientific community – that guarantees its objectivity, and hence its ‘truth’. It cannot be anything else, since its referent, taken literally, is unthinkable. If one refuses to hypostatize the correlation, it is necessary to insist that the physical universe could not really have preceded the existence of humans, or at least of living creatures. A world is meaningful only as given-to-a-living (or thinking)-being. Yet to speak of ‘the emergence of life’ is to evoke the emergence of manifestation amidst a world that pre-existed it. Once we have disqualified this type of statement, we must confine ourselves strictly to what is given to us: not the unthinkable emergence of manifestation within being, but the universalizable given of the present fossil-material: its rate of radioactive decay, the nature of stellar emission, etc. According to the correlationist, an ancestral statement is true insofar as it is founded upon an experiment that is in the present – carried out upon a given fossil-material – and also universalizable (and hence by right verifiable by anyone). It is then possible to maintain that the statement is true, insofar as it has its basis in an experience which is by right reproducible by anyone (universality of the statement), without believing naïvely that its truth derives from its adequation to the effective reality of its referent (a world without a givenness of the world).

    To put it in other words: for the correlationist, in order to grasp the profound meaning of the fossil datum, one should not proceed from the ancestral past, but from the correlational present. This means that we have to carry out a retrojection of the past on the basis of the present. What is given to us, in effect, is not something that is anterior to givenness, but merely something that is given in the present but gives itself as anterior to givenness.

    (…)

    El énfasis es del original.

    Decía que me preocupa porque, francamente, me parece un problema furiosamente imbecil. Me cuesta creer que en el siglo XXI un problema actual de la filosofía sea ese. Y me cuesta creer más todavía esa respuesta al problema: algo así como decir “¡ajá! ¡ustedes dicen que no existían las cosas antes de la vida! ¡tomen eso, creyentes!“, para después ponerse a hablar de la matemática y la física. Si en esa clase de términos nos estamos manejando, entonces, me parece, estamos en problemas.

    Permítanme ser más claro: no existen los correlacionistas. Y si existen, son simplemente unos brutos. Una persona que cree que si pongo un dedo en el fuego no puedo hablar del fuego, ni de mi dedo, sino sólo en todo caso de la experiencia de ser quemado, es un bruto. En el siglo XXI, después de tantos pensadores brillantes y tantos avances científicos, después de tantos artistas que recontrarepensaron todo, después de tanta gloria y calamidad política, un tipo que dice algo como eso y no se da cuenta (o se esfuerza en negar) la inmensa cantidad de cosas agregadas que se pueden decir además de dar cuenta de la experiencia, es un bruto. Con lo cuál, dedicar la filosofía a eso me parece tan doloroso como dedicar internet a consumir y difundir los mismos discursos centralizados que nos tuvimos que comer todo el siglo pasado por televisión y diarios: algo muy cercano a lo criminal.

    Para ser justos con QM, sólo leí el primer capítulo. Voy a continuar con el resto en los próximos días. Pero ya desde el vamos me lleva a llamarle la atención a lo que está haciendo. Me dijeron que tiene buenas intenciones, y que su fín último es de orden político: desarmar tanto “safe space” y tanto “respetá mi opinión”. Ciertamente son dos problemas con los que puedo solidarizarme en su lucha. Pero plantear al correlacionismo, así, de manera tan simplona, tan limitada, como un enemigo tan central e importante, me activa varias alarmas. De modo que, como respuesta a su primer capítulo, yo le contestaría con una cita de Foucault, de su texto Theatrum Philosophicum:

    (…)

    La ilusión es la desventura de la metafísica, no porque esté por sí misma volcada a la ilusión, sino porque, durante demasiado tiempo, ha estado hechizada por ella, y porque el miedo al simulacro la ha colocado en el camino de lo ilusorio. La metafísica no es una ilusión, como una especie dentro de un género; es la ilusión la que es una metafísica que ha marcado su censura entre el simulacro, por un lado, y el original y la buena copia, por el otro. Hubo una crítica cuya función consistía en designar la ilusión metafísica y fundamentar su necesidad; la metafísica de Deleuze emprende la crítica necesaria para desilusionar los fantasmas. Desde ese momento, el camino está libre para que continúe, en su singular zigzag, la serie epicúrea y materialista.

    (…)

    Esta vez, el énfasis es mío. QM está dispuesto a embarrarse en el clásico problema de “qué sonido tiene un árbol que cae cuando no hay nadie escuchando”. Yo le contestaría “el sonido que tiene un árbol que cae cuando no hay nadie escuchando”, y dedicaría mi capacidad para la metafísica a tratar de resolver otras cuestiones un tanto más productivas que el correlacionismo.

    Qué se yo… por ahí al final del libro me termina convenciendo…

    (…)

    Babinski imponía a su enferma desde fuera la influencia de la sugestión y la conducía a un punto tal de alienación, que anulada, sin voz ni movimiento, estaba pronta a aceptar la eficacia de la palabra milagrosa: “Levántate y anda”. Y el médico encontraba el signo de la simulación en el triunfo de su paráfrasis evangélica, puesto que la enferma, siguiendo la prescripción irónicamente profética, realmente se levantaba y realmente caminaba. Pues bien, lo que el médico denunciaba como una ilusión era en verdad un resultado de su práctica médica: esta sugestibilidad era la consecuencia de todas las sugestiones, de todas las dependencias a las que estaba sometido el enfermo. Si las observaciones actuales no ofrecen semejantes milagros, ello no invalida la realidad de los éxitos de Babinski, pero prueba que la figura del histérico tiende a desdibujarse a medida que se atenúan las prácticas de la sugestión que antaño constituían el medio ambiente del enfermo.

    (…)

    Esas son algunas palabras de Michel Foucault, en su obra enfermedad mental y personalidad. Allí, él va a trabajar sobre aspectos de la praxis médica y detalles de lo que podemos considerar enfermedad, particularmente desde la perspectiva de lo que comparten o donde divergen lo biológico y eso otro que llamamos “mental”.

    Lo traigo para abrir este post porque yo también trabajo en ese límite extraño entre lo biológico y lo espiritual, y creo tener en claro el siguiente paso en mi desarrollo de una feels theory: será hablar un poco más en detalle sobre qué es la verdad. Si bien ya la planteé en mi libro y en posts anteriores como un “sentido”, la verdad sigue siendo un tema especial; queda pendiente todavía la cuestión de su centralidad, qué la hace tan particular entre los demás sentidos de los que disponemos.

    Al caso, fui y seguiré dejando pequeñas notas en mi blog, un tanto para compartir con todos y otro tanto como cuaderno propio. Y mi intención es finalmente terminar mezclando varios autores para darle un marco teórico a la verdad, no sólo en mi propia teoría sino también sostenido en otros conceptos que me parecen acertados. Foucault es uno de esos autores.

    Pero ya tengo claro, en líneas generales, qué voy a tratar de sostener sobre la verdad. Voy a continuar vinculando los fenómenos de la verdad a través de la lupa de lo sistemático/informático y lo biológico, y allí existe un autor que lleva décadas trabajando sobre cuestiones similares: Humberto Maturana. Él va a plantear su concepto de Autopoiesis, y yo voy a intentar unir allí mi concepto de Aleteistesia. Por esa vía, intentaré llevar algunos problemas hacia el plano de lo epistemológico, pero en los términos de mi propia episteme.

    Y al caso de esta aventura, quiero dejar una nota más. En su (a mi juicio) cuestionable texto La enfermedad mental crónica como trastorno epistemológico (un título absolutamente afín a mis intereses), entre ejemplos que considero francamente peligrosos, Maturana plantea las siguientes ideas, muy cercanas a las mías propias:

    (…)

    Desde el momento en que buscamos una explicación, estamos en la reflexión, ya que toda explicación es una reformulación del suceder del vivir que se da desde el observador.

    (…)

    Definir como crónico un problema por el cual se consulta en el presente implica confundir la explicación del fenómeno con el fenómeno mismo. Plantea un problema epistemológico en la medida en que la reflexión, poderoso instrumento explicativo, se constituye en la vivencia; deja de ser una explicación de la realidad y se transforma en “la realidad”.

    (…)

    Nótense las cercanías con este otro comentario de Foucault, del mismo texto que mencionara al comienzo:

    (…) La personalidad se convierte así en el elemento en el cual se desarrolla la enfermedad y el criterio que permite juzgarla; es la realidad y la medida de la enfermedad a la vez. (…)

    Me interesa trabajar sobre eso: los detalles que nos constituyen en sujetos, y los fenómenos a los que eso nos expone, tratando de construir una verdad en términos biológicos que nos permita pensar objetividades mejores a las académicas y las mediáticas, sobre las que podamos explicar fenómenos del mundo y construir nuevas teorías como herramientas para transformarlo.