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    Hace más de tres años atrás, en nuestro primer video, ya veníamos llamando la atención sobre cómo se sobresimplificaba la noción de “héroe”, y cómo desde las derechas pretendían explotar esa retórica. No pasó mucho tiempo hasta que desde lugares como Davos nos terminen diciendo que los evasores de impuestos y los criminales de guante blanco son héroes. Después pusimos atención sobre cómo en ficciones populares dejaban de lado perspectivas históricas importantes -y en particular a la figura de la ciencia- para instalar a los genocidios como “inevitables”, del mismo modo que contrastamos eso con la historia Argentina como contrapartida a ese sesgo negacionista particular que es el determinismo. No tardó mucho, después de eso, en aflorar el negacionismo por todos lados. Después advertimos que la violencia política era síntoma de una crueldad sistémica, que esa crueldad era activamente estimulada y explotada, planificada, y que podía dar lugar a que Milei terminara ganando las elecciones. Finalmente Milei ganó esas elecciones, y meses después todo el mundo hablaba con sorpresa de lo cruel que podía ser. De modo que creemos estar bastante en sintonía con el espíritu de la época. Y con esa convicción, vamos a continuar hablando de lo que vemos en la actualidad política, donde parecen reinar la incertidumbre y el pesimismo, para plantear alguna hipótesis de qué puede terminar pasando en un futuro no demasiado lejano, siempre mezclando material teórico y científico junto con nuestras propias ideas originales. Y esta vez vamos a comenzar con un breve análisis de una película de hace pocos años atrás, para desde allí proyectar luego algunas ideas hacia nuestras historias y nuestras sociedades actuales, en este trabajo titulado “Supervíctimas: entre la banalidad y la mitología moderna”.

Introducción

    En el año 2022 salió a los cines la película “Argentina, 1985”, recomendada y debatida tanto por la crítica cinematográfica como también por la militancia política. Y en ese contexto hice una reseña ese mismo año, a la que titulé muy parecido al presente trabajo; pueden encontrar el link a esa reseña en la descripción de este video. Aquella reseña dejaba una línea crítica de análisis vinculada a los discursos contemporáneos, las audiencias, y nuestros recursos disponibles al caso de diferentes fines. Concretamente, yo aprecié algunos recursos estilísticos y retóricos de la película como fallidos a la hora de interpelar grandes audiencias, independientemente de que los recursos elegidos hayan sido impecablemente ejecutados, y para plantear mi caso comparé esta película con otras que en nuestra actualidad resultan eventos culturales de envergadura. Sin embargo, de allí emergía también una hipótesis de trabajo, un poco en términos comunicacionales o hasta narratológicos si se quiere, pero otro poco también filosófico, girando alrededor de la figura de los héroes.

    Por todo aquello, un primer capítulo de este trabajo va a ser simplemente una reversión de aquella reseña: adecuada a otro objetivo un tanto más ambicioso que simplemente analizar la película, pero en definitiva quedándose en un análisis de la misma en sí, para luego continuar con lo que de allí plantiemos. Aunque ese análisis peca de ser demasiado centrado en fenómenos de Argentina, y no queremos que esa sea la experiencia de este otro trabajo: no queremos ni que exija conocer demasiados pormenores argentinos, ni que sea una tesis sobre Argentina en sí, sino algo más general para públicos más amplios. De modo que les pedimos un poco de paciencia en la primera parte a quienes no dominan los pormenores de la política e historia Argentina, con la promesa de que las siguientes partes de este trabajo van a poner el lente en otro lado.

    Cabe aclarar también que, si bien los videos de este canal se pretende sean vistos por personas de cualquier país, la reseña que hice hace un par de años en realidad dá por sentado bastante conocimiento de Argentina. En particular me refiero a la figura de la Unión Cívica Radical, o UCR, como fuerza política. En nuestro video anterior hemos caracterizado brevemente al peronismo, que es la fuerza usualmente central en los debates políticos argentinos, pero uno de sus históricos rivales fué la UCR: creada décadas antes del peronismo, y también en diferentes momentos representante de corrientes populares, aunque eventualmente más bien posicionada como una derecha ilustrada. Más allá de la reseña sobre la película, el resto del presente trabajo no requiere mayores conocimientos sobre todo esto, de modo que lo consideramos absolutamente opcional: apenas revise wikipedia a quien le resulte interesante la cuestión, pero caso contrario, para los intereses de este trabajo, no le presten demasiada atención porque nuestro eje será otro. Entonces, este trabajo está dividido en partes, donde la primera será aquella reseña ligeramente adaptada. Luego, en la segunda parte, vamos a introducir a un autor cuyo trabajo utilizaremos para pensar algunas cuestiones. En la tercera parte vamos a contrastar el trabajo de ese autor con otros de su momento y con el contexto mundial, y en la cuarta parte vamos a curiosear dónde nos deja todas esas comparaciones de cara a los temas que estuvimos revisando. Recién en la quinta parte vamos a sacar algunas conclusiones. Recuerden que pueden acceder a las diferentes partes directamente desde la descripción del video, de modo tal que les facilite verlo en diferentes momentos sin necesidad de seguirlo completo en una sola sesión.

Parte 1: el juicio de la historia

    Concentrémonos en “Argentina, 1985”.

    La película narra el trabajo del fiscal Julio César Strassera y su equipo, durante la preparación del juicio civil a quienes conformaran las juntas militares durante el golpe de estado de 1976 en Argentina, período más comúnmente conocido como “la dictadura”.

    La película fue muy recomendada por los y las comunicadores con quienes me informo habitualmente, y está lleno de reseñas mayormente positivas por todos lados. Parece haber un consenso en que la película es mayormente correcta en sus aspectos técnicos, y que está del lado correcto de la historia en sus aspectos ideológicos. Pero con tanta presencia que tuvo, francamente esperaba mucho más de esta película, y de hecho me despierta algunas dudas, cuando no directamente preocupaciones.

    En primer lugar, ¿para quién o para qué está pensada esta película? ¿Qué es? ¿Una clase rápida de historia? ¿Una reivindicación de la figura de Strassera y/o del juicio? ¿Un intento por instalar el tema, por difundirlo? ¿Algún acto de humanismo en línea ideológica con la UCR?

    Como difusión internacional, me parece más bien pobre. ¿Alguien que no sea argentine va a entender las infinitas referencias de la película, los contextos en los que aparecen tales referencias, los chistes siquiera? Si ese alguien no está empapado de todos los infinitos detalles que se omiten en la historia, o que cuanto mucho aparecen como fugaz referencia, ¿qué le queda de esto? ¿”la historia de un juicio”?. Al final de la película, pasadas ya dos horas, aparece una placa que dice “primera vez en la historia universal que un tribunal civil juzga a una dictadura militar”, lo cuál tiñe al relato de una carga histórica importantísima. Pero, ¿era tan difícil ponerlo al principio, o en el trailer siquiera?

    El trailer, de hecho, es muchísimo mejor que la película. Al menos en lo que respecta al impacto, que es un punto clave a la hora de realizar un trabajo de difusión mediática y cultural. Dice “nadie más se animó desde Núremberg”, poniendo el eje del conflicto en el lugar correcto; pero francamente “el juicio más importante de la historia argentina” no veo que le importe mucho a nadie fuera de Argentina: al menos, no imagino a mis compatriotas argentines intrigades por “el juicio más importante de la historia de Haití”, ni el de Laos, ni el de Pakistán o Islandia, y entonces imagino que en el resto del mundo la gente se comportará más o menos parecido con respecto al de Argentina. De modo que, salvo por el hecho de que es una película de género con todas sus reglas cumplidas al pié de la letra -fácil entonces de adecuarse a ella como espectador-, no imagino que esto esté pensado para grandes mayorías, sino para algunos pocos segmentos muy puntuales del plano internacional: la gente que mira “películas de juicios”, las de “thriller histórico extranjero”, y no mucho más que eso. Entonces, a alguien que sea argentine, ¿le suma algo esta película?

    Pero pesando qué se supone que deje la película al espectador, me parece que la película misma encara esa cuestión de manera explícita, en el diálogo que Moreno Ocampo tiene por teléfono con su mamá y lo que le planteaba Strassera: “nunca vamos a poder cambiar a la gente como tu mamá”. La mamá de Moreno Ocampo, cabe anotarlo, aprobaba a la dictadura. ¿Está, acaso, esta película, pretendiendo cambiarle a alguien la mentalidad a través del relato de las víctimas, emulando lo que cuenta que sucedió en 1985 con el juicio pero esta vez con quienes tienen a Patricia Bullrich como referente en 2022? ¿Es esta película que menciona al peronismo casi exclusivamente en una escena chistosa, una especie de intento de “entrismo progresista” vía sesgo de la UCR? ¿Es una película fácil de mirar sobre una Argentina donde el peronismo no tiene mucho qué ver con nada, pero igual la dictadura estuvo mal y enjuiciarlos estuvo bien? Eso ciertamente no va a seducir al pueblo peronista pero, ¿al otro sí? ¿Sigue estando bajo el ala de la UCR el antiperonismo en 2022? ¿Sigue siendo la UCR la encarnación de un humanismo republicano y legalista con representación de un pueblo clasemediero? ¿Sigue estando ahí aquel 40% que vota a Macri como presidente y Pichetto como vicepresidente? A mí me parece que no. Y me parece también que el y la peronista promedio está más bien informade de la cuestión de la dictadura, y entonces esta película no creo que le diga mucho. ¿A qué argentine le habla entonces la película? Sinceramente no me queda claro.

    ¿Suma todo eso? Supongo que suma. Pero… ¿era para tanto reconocimiento? Pasan las semanas, y se sigue recomendando esta película como si fuera la gran cosa.

    Como sea, volviendo al trailer, el mismo además cierra con la imagen de Strassera diciendo que la historia no la hacen tipos como él: funcionarios grises clasemedieros que se las rebuscan para ser gente decente sin meterse mucho en problemas que le queden grandes. La película ciertamente le presta atención a eso, mucho. De hecho, la película casi que es más sobre Strassera que sobre todo lo demás.

    No tengo nada contra Strassera, y me importa muy poco si durante los setentas se acobardó o no: había que estar en los zapatos de esa gente, y en los ochentas Strassera fué valiente, por mí es un tema cerrado; los villanos de esa historia no fueron los civiles supuestamente cobardes, que rara vez debieron haber sido otra cosa más que víctimas, y esto la película -y aquí merece un enorme reconocimiento- lo dice con todas las letras.

    Está todo bien entonces con reivindicar a la figura de Strassera, y lo celebro. Y está todo bien también con lo que parece ser la línea de razonamiento de esta película, al menos desde el lente del trailer: “sí, vos tenés algo qué ver, vos también sos La Historia”. Un poco es “hacer historia le toca a quien le toca”, otro poco es “hacemos nuestro trabajo con responsabilidad y coraje y pasan cosas buenas”, otro poco es “mirá cómo somos siempre parte de algo más grande que nosotres”, y otros argumentos como esos, todos felices y reivindicables. Hay una cuestión ahí con el heroismo. Pero… ¿articularlo de esta manera con este tema?. No quiero faltarle el respeto a Strassera, pero en esta cuestión me parece una figura muy chiquitita, y la película no deja de hablar con Strassera en el centro. Me resultó muy disonante ver eso.

    No me parece mal el foco en Strassera, de hecho: me resulta disonante que el tema es muy grande como para solamente dos horas de relato metódico de género, un pequeño puñado de testimonios de gente secuestrada -por contundente que sean-, y algunas situaciones familieras pretendidamente divertidas y livianas. Strassera es importante, pero no más importante que las Madres y Abuelas, que Alfonsín, que la historia del peronismo, que la historia del planeta en ese momento… ¿en serio ni una mención al Plan Cóndor? ¿Ni siquiera en las placas ya terminada la película? ¿No va a decir nada sobre el plan económico de la dictadura, que tanta vigencia tiene hoy en día? En un momento dicen “la ESMA es brava”… ¿pero no muestran por qué? ¿se supone que sea más brava que el testimonio de Adriana Calvo, pero no tienen nada para decir al respecto?

    Y, como decía antes, la ejecución parece ser unánimemente reconocida como “correcta”: tampoco creo sea un problema de los recursos artísticos ni técnicos particulares. Insisto: mi problema es la escala, el tamaño de la cuestión, que me parece fue insoportablemente reducido en esta película, al punto tal de llegar apenas a lo anecdótico, de quedar en lo trivial.

    No es lo mismo darle o no a la cuestión la escala que le corresponde, y eso es absolutamente central si el objetivo es instalar el tema en agenda: un juicio de hace 40 años no va a ser más importante que la inflación, la guerra, y cualquier otra situación importante actual, a no ser que realmente venga al caso de explicar o representar algo; caso contrario es pasatiempo, tan banal como cualquier otro consumo mediático: así, el elegir entre Gran Hermano y Argentina 1985 pasa a ser una “cuestión de gustos”. Y, peor todavía: así, quienes le prestamos atención a la cuestión de la dictadura, quedamos como gente desconectada de la actualidad, viviendo en un pasado más bien remoto desde el que tratamos de dar sermones para obtener alguna forma de atención, mientras los problemas del mundo y de la vida actual pasan por otro lado; así pasamos a ser nosotres quienes no saben interpelar desde la memoria, la verdad, y la justicia, a quienes padecen una actualidad angustiante.

    Y me resulta sorprendente que esto se haya dado de esta forma, muy especialmente en el plano técnico. Porque la gente que hizo esta película a todas luces es muy capaz en lo técnico: su manejo de los recursos de género es más bien impecable. La pregunta es: ¿por qué eligieron ese género en particular?. Es casi como si hubieran querido hacer una película sobre 1985 con los recursos técnicos cinematográficos que eran estandar en 1985. Y estamos en 2022: tenemos muchos otros recursos en este momento histórico.

    Creo que uno de los aspectos más elocuentes de todo esto es el cómo se planteó a, digamos, los villanos de la historia. Yo, que vivo en Argentina y tengo algún contacto mínimo con su historia, me cruzo con un oficial militar por la calle y me siento inevitablemente incómodo. El oficial militar, el “milico”, no es una figura trivial acá. Y no lo es, porque esa figura tiene la historia que tiene. Pero viendo a los milicos de la película, veía más bien unos tipos que eran simplemente los acusados en un juicio y nada más: no tenían mayor trascendencia que lucir de manera más o menos pintoresca. Videla era mucho más “raro” y hasta “pobre tipo” que intimidante. Era como sacar a Hitler de su historia, y ponerlo como “un enano con un bigote medio raro y que pone caras ridículas”, ¿se entiende?

    Con ese planteo, ¿qué persona que no sea de Argentina va a vivir una representación de lo que significan para nosotres los milicos? Hasta me pregunto si no hará daño a la imagen que dá frente a las nuevas generaciones, que saben que hubo un monstruo hace poco en su historia pero que tienen tantos problemas en el mundo de mierda que les tocó vivir que probablemente no podría importarles menos.

    Esos tipos sentados en los banquillos de acusados tenían que ser personajes malignos de magnitud histórica, no algunos meros señores en una mera película sobre un juicio en un país ignoto: son conceptos, entidades, nociones desde las que tomamos puntos de referencia y comparamos contra otras cosas. Los milicos son, en la historia Argentina, el triste límite conocido del sadismo y la crueldad; son la barrera histórica y empírica que separa lo humano de lo inhumano. Esos milicos, en términos de los recursos mediáticos de mi generación y de la actualidad técnica cinematográfica, fueron y son supervillanos.

    Me parece que a los milicos, en el año 2022, hay que relatarlos como se relata a un Thanos, a un Saurón, o alguno de esos: con la épica y el tiempo de relato que corresponde. Y esos milicos fueron resistidos y combatidos por gente cuya única diferencia con los superhéroes está en los superpoderes que no tuvieron, porque todo lo demás que hicieron es digno del mismo título. Y quién sabe si las aptitudes espirituales de algunas de esas personas no serán incluso verdaderos y legítimos superpoderes: porque, y nunca lo pierdan de vista, acá estamos hablando de los límites de lo humano.

    Y, sin embargo, casi pareciera que la película no sólo no muestra superhéroes ni supervillanos, sino que sólo muestra algo así como supervíctimas: desde Strassera y su familia, hasta su equipo cercano y sus familias, y les demás funcionaries judiciales, y las víctimas concretas de los secuestros y torturas… todes víctimas de algo excepcionalmente victimario. Algunes por ser víctimas canónicas, pero todes les demás por verse atrapades en un sistema de relaciones de poder nefasto, cruel, y muy difícil de soportar. Como decía antes, la parte de las víctimas sí está muy bien planteada en la película, y esto es sumamente reivindicable. Decir algo como “todes somos víctimas” también es un punto de comunión entre partes, muy necesario tanto en aquel momento como en la actualidad: “víctimas versus victimarios” es un foco muy diferente al de “buenos contra malos” -especialmente en la parte de la culpa, con la que Strassera parece cargar-, y ciertamente al de “peronistas contra antiperonistas” o “comunistas contra anticomunistas”. Eso me parece un acierto.

    Pero, junto con detalles técnicos como la ambientación o las actuaciones -increible la voz actuada de Alfonsín-, me parece que para cualquier objetivo de la película se queda corto, y especialmente frente a la amplitud y complejidad del tema. Precisamente, es un mundo enorme, complejo, e intenso, el que requiere un relato para una historia como la que atraviesa esa película, y no un héroe eventual suelto en un evento particular. Del mismo modo que a los villanos, a los héroes hay que plantearlos en sus inter-relaciones: nunca están solos ni aislados, siempre fueron muchos eventos los que llevaron a ese heroismo, y siempre hubo héroes más tapados y otros no tan tapados; la historia de la resistencia es la historia de muchísima gente haciendo muchísimas cosas, algunas de esas personas y acciones realmente importantísimas, y todo eso no puede nunca ser reducido -ni siquiera enfocado- solamente en Strassera, su equipo, y el juicio. Así es como me parece que “Strassera es chiquitito”, y que la cuestión se anecdotiza si se enfoca de manera inadecuada. Algunas personas vamos a saber sacarle jugo a lo que muestra la película, pero… ¿y las demás personas? ¿No estaba hecha para ellas también la película? ¿Qué hacen esas personas con esta película que ofrece un material tan acotado?

    Me parece que todas esas ausencias o hasta defectos son mucho más restricciones del medio que limitaciones ideológicas o profesionales de la gente que hizo la película. Y por lo tanto creo que mi problema con esta película es que no debió ser una película en absoluto: esta historia es para una serie, de muchas temporadas y con algunas películas también intercaladas, financiada por el Estado. Esta historia tiene finales de temporada desgarradores, tiene personajes que van apareciendo con el paso de los años y madurando y cambiando su trascendencia, tiene revelaciones con detalles intrincados que sólo se entienden dándoles tiempo y poniéndolos en contexto… Una película nunca le va a hacer justicia a todo eso, y va a estar siempre en falta con la magnitud de lo que implica. Un relato que le haga justicia a lo que pasó en los setentas, se parece mucho más a cómo se relata en Marvel que a cualquier otro producto de la historia del cine. Es una historia que marca generaciones, que durante décadas pide spinoffs y en 30 años pide remakes, y que así arma una cultura popular alrededor de la resistencia y el heroismo en nuestra historia real y reciente.

    Eso, lógicamente, si hablamos de establecer agenda, y de tener un diálogo con una generación actual adecuada a recursos cinematográficos y narratológicos actuales. Si pretendemos hacer política desde el cine, tenemos que re-ver ese proyecto siempre fantasmagórico de “nuestro propio Disney“.

    Y sé muy bien que este planteo mío no va a generar ningún efecto felíz en el creyente promedio del cine elevado y culto -en contraste con un cine más bien vulgar-, ni en sus equivalentes vinculados a las literaturas, historias, o hasta por qué no ciencia política. Y eso va a ser especialmente disonante para elles teniendo en cuenta que reniego de una posible banalización del tema. Pero yo pretendo ver a lo popular como lo que es -además, en paralelo, de lo que me parezca que debería ser-, y a lo cinematográfico como técnica humana de acción social -sin importarme mucho francamente los principios rectores de sus géneros ni métodos-. Los pueblos van a considerar importante aquello que consideren importante en cada momento dado, y no a algo así como “lo objetivamente importante”: y hay razones pensables de por qué los pueblos de la actualidad le prestan más atención a unas cosas que a otras. Allí emergen debates legítimos por los modos de los relatos y sus infinitos detalles, y ahí entran cuestiones como las que se discuten en este artículo. Pero lo concreto es que mientras tenemos cineastas como Leonardo Fabio, con todas sus virtudes, en el resto del mundo se sigue identificando al peronismo como a un pseudo-nazismo, mientras Disney no para de crecer desde hace 100 años y es una de las organizaciones más profesionales de la historia de la humanidad, sin tener por ello un target precisamente excluyente ni acotado a algún país en especial. Así que yo creo que la discusión por los modos del establecer agenda, especialmente desde lo mediático, tiene que considerar algunas cosas de lo popular en términos más empíricos que ideales.

    Por otro lado, si lo que buscamos es otra cosa más vinculada a la información concreta, es muy probable que otras herramientas también nos permitan lograrlo. Por ejemplo, si hablamos de géneros, siempre vamos a tener al documental, y allí podemos dedicar más tiempo a datos que a recursos cinematográficos: ya no vamos a necesitar representaciones de cómo la pasaba Strassera con su familia ni recreaciones verosímiles del momento histórico, y probablemente tengamos entonces un poco más de presupuesto y de espacio en esas dos horas para saber por qué la ESMA era “tan brava” -especilamente, después de, y en contraste con, los testimonios previamente plasmados, que ya eran bravos-. Lógicamente, una aventura como esa cambia el target, y especulo que lo vuelve todavía menos popular. Pero también le quita una buena cuota de banalidad a la película.

    Con todo esto, irónicamente para su sesgo aparentemente de UCR, opino que la película comparte una extraña cualidad con el peronismo: con todos sus defectos, está del lado correcto de la historia y hasta tiene momentos absolutamente reivindicables, razón por la cuál hay que defenderla y hasta por qué no militarla; pero con la conciencia de que no se hace por sus hipotéticas grandes y excepcionales virtudes, sino porque lo que está en frente es un absoluto espanto y entonces la vara queda bastante baja a la hora de encarar un proyecto que se pretenda popular.

    Pero con esos problemas presentados, quitemos un poco la atención de esa película particular, y concentrémonos en los problemas que de allí obtuvimos: toda esa relación entre los heroismos, la interpelación popular, y los proyectos posibles de planificación cultural.

Parte 2: folklore y realidad

    Es muy difícil el balance entre los temas importantes de nuestra historia, las herramientas populares para relatarlos a cada generación honrando sus idiosincracias, y la calibración del tono y foco del relato para no caer ni en lo banal ni en lo demasiado solemne. A veces sencillamente no se puede evitar alguna de esas dos polarizaciones, e incluso muchas veces ni siquiera debe evitarse. Pero este es un problema histórico y recurrente cada vez que la idea de lo popular se mezcla con alguna cuestión importante o identitaria.

    Si los temas se plantean de un modo demasiado preciso y sofisticado, buena parte del pueblo queda excluido como interlocutor adecuado. Si por el contrario se simplifica para que el acceso popular al tema pueda ser mayoritario, los límites válidos de tales simplificaciones son siempre un problema, y uno cada vez más serio en la medida que aumenta también la seriedad del tema. De modo que no es de extrañar que a “Argentina, 1985” se le puedan cuestionar esos límites: difícil tarea la de relatar el juicio a las juntas en apenas una película.

    Además, decíamos antes, las técnicas cinematográficas imponen ciertas reglas que luego habilitan o excluyen algunos discursos posibles, y nuestra crítica fue que la película parece más respetuosa de esas reglas que del tema que relata. Pero el cine no es la manera en la que históricamente los pueblos vivieron los relatos de sus propias historias, y en realidad tenemos muchos recursos a considerar cuando encaramos esa tarea. Y si hablamos de pueblos, la herramienta por excelencia es el folklore.

    Cuando hoy, muy especialmente en Argentina, hablamos de “folklore”, nos referimos comúnmente a dos cosas diferentes, aunque muy cercanamente emparentadas. La primera acepción del término refiere a cierta categoría particular del consumo mediático, multimedial, cultural, mayormente musical. Pero eso suele ser el caso cuando lo vemos desde algún gran centro urbano o metrópolis, donde la lógica del consumo también incluye al folklore. Una segunda acepción del término se aprecia en las periferias de los grandes centros urbanos y refiere a muchas prácticas culturales tales como músicas o danzas, festivales o vestimentas, que hacen a diferentes identidades costumbristas locales y por ese lado tienen mucho más vínculo con las ideas de “tradición” o de “historia” que con la de consumo. Así, el floklore sólo muy excepcionalmente es novedad, y casi siempre refiere a fenómenos vinculados a tradiciones populares locales antes que a eventos culturales internacionales. Pero eso es apenas un estado actual de cosas en el siglo XXI, y el folklore es un concepto con muchísima historia.

    Folklore es una unión de dos palabras que no son de origen español: “folk”, y “lore”. Ambas a su vez tienen una historia muy rica en deficiones y conceptualizaciones. Por ejemplo, hacia el siglo XVIII, “folk” refería a grupos de personas mayormente pauperizadas, viviendo economías de subsistencia fundamentalmente rural, sin estudios formales y sin condiciones para la integración a un mundo moderno de tecnología y centros urbanos en frenético crecimiento. Eso cambió radicalmente durante los siglos XIX y XX, de la mano de los cambios también radicales en las ciencias en general, y en las ciencias sociales o humanas en particular, dando lugar a que hoy ese concepto de “folk” nos atravieza a todos en alguna medida y termina siendo un cuasi-sinónimo de “pueblo”. Mientras que “lore” refiere a un cuerpo de prácticas sociales, tradiciones, historias, y creencias, que en su conjunto se viven como una forma particular de conocimiento, habilitante este último de algunas formas de vida en sociedad. El lore puede entonces abarcar desde relatos históricos hasta leyendas o mitos, e incluso extenderse a explicaciones de misterios religiosos o naturales. De modo que, cuando funcionan en conjunto ambos conceptos, lo que obtenemos es algo así como la idea de “conocimiento popular”. Y eso es algo que fué muy intensamente discutido durante el siglo XX en las áreas de “estudios folklóricos” o “folklorismo”, y que ahora vamos a discutir en este trabajo, para más tarde reflexionar sobre cómo hablar acerca de las historias de nuestros pueblos.

    Hablar de “folklore” en términos de “conocimento” hoy en día puede ser muy disonante, tanto para gente formada en teoría del conocimiento como para la persona totalmente ajena a esos temas. Y es que, como planteáramos hace apenas segundos, la idea de folklore nos llega a veces como un consumo y a veces como algo que se hace en algunos lugares fuera de las grandes ciudades, pero ambas cosas parecen tener mucha más relación con la noción de “identidad” que con la de “conocimiento”. ¿Qué hay de “conocimiento” en un baile tradicional? ¿Qué hay de “conocimiento” en celebrar todos los años el mismo ritual el mismo día, hoy frecuentemente ya como evento turístico incluso antes que como tradición? ¿Qué hay de “conocimiento” en repetir canciones de hace siglos, en reivindicar leyendas populares, en utilizar vestimentas de otras épocas, en un mundo donde “conocimiento” tiene más cercanía con “tecnología” o hasta con “poder”? Y sin embargo, no sólo hablamos aquí de conocimiento en el folklore, sino que ese ya era el caso hace 100 años atrás.

    En casi todos nuestros videos hablamos sobre la modernidad: es uno de los conceptos pilares de este canal. Y cuando lo hacemos, repasamos diferentes detalles de qué significa y de cómo se fué formando. Particularmente en nuestra saga “de máquinas y revoluciones” dedicamos los primeros dos videos a explicar, la modernidad primero, y la primera mitad del siglo XX luego, en aquel trabajo orientando la cuestión hacia la historia de la inteligencia artificial. O incluso en nuestro primer video, donde criticábamos una noción simplista de la idea de “héroe”, explicábamos detalles de la modernidad presentes en Legend of Korra y Attack on Titan. De modo que les invitamos a ahondar en la cuestión revisando esos trabajos si acaso aquí no se sienten preparades para seguir el hilo del tema. Pero ya con esa nota, continuamos con el presente trabajo.

    Durante los efervescentes conflictos ideológicos del siglo XIX, uno de los actores principales fue el marxismo. Y el marxismo, si bien se entiende frecuentemente como teoría política o teoría económica, en rigor es un marco filosófico, ideológico, y epistémico, dentro del cual nacen desde partidos políticos hasta ramas de las ciencias. Y eso último fué absolutamente central en la primera mitad del siglo XX, donde dos guerras mundiales y la emergencia de bombas atómicas dieron por terminado al optimismo tecnológico cientificista: evento que a su vez le diera un enorme impulso a las ciencias sociales, en buena medida para estudiar y entender cómo podía haber sido posible semejante desastre. Las ciencias sociales emergieron para estudiar a un ser humano que ciertamente no estaba haciendo sólo cosas buenas con los “milagros” de la ciencia y la tecnología. En ese mismo contexto sucedía el conflicto ideológico multipartito entre Anarquismo, Socialismo, Capitalismo, y Fascismo, que finalmente derivó en una contienda bipolar entre la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas y los Estados Unidos de América. Y entonces, tanto por cuestiones políticas, como históricas, como sociales, como epistémicas, el marxismo tenía una presencia central en las discusiones de todo tipo y a nivel mundial. Ese contexto es el origen de quien será el héroe de nuestro relato actual.

    En el año 1917 sucede un evento que marcó la agenda del resto del siglo en todo el planeta: la Revolución de Octubre. Ese evento es mayormente conocido como “la revolución rusa”, y consistió en una serie de eventos políticos de envergadura en la entonces Rusia imperial, para derivar eventualmente en el nacimiento de la Unión Soviética. Muchas cosas sucedieron durante ese tiempo, tanto en Rusia como en el resto del mundo, este último todavía padeciendo la primera guerra mundial.

    Durante esos años, en la Rusia revolucionaria, la ciencia y el ámbito académico fueron también un campo de fuertes disputas por los sentidos del proceso revolucionario y su relación con las articulaciones de sociedades posibles. Esto frecuentemente estaba encarnado por jóvenes comprometidos e idealistas, que desde sus áreas de estudio pretendían revolucionar la cosmovisión heredada de sus generaciones anteriores y el status quo académico de su momento, adecuándolo a los principios ideológicos que la historia imponía. Uno de ellos fué Vladimir Propp, quien terminaba sus estudios universitarios en filología Rusa y Alemana en 1918, y se convertía en profesor e investigador. Propp fué uno de los muchos jóvenes académicos comprometidos con la revolución, dando batallas contra lo que él mismo caracterizó como una academia “zarista” -elitista, alejada del pueblo-, y con eso siempre presente fue que trabajó durante años hasta lograr en 1928 la publicación de su primer trabajo original completo: un libro llamado “Morfología del Cuento”, donde Propp desarrolló un método absolutamente revolucionario -en todo sentido- para el estudio de los cuentos folklóricos, utilizando análisis morfológico y comparativo que permitiera identificar generalidades entre diferentes cuentos folklóricos.

    Recién entre 1958 y 1968, treinta o cuarenta años más tarde, “Morfología del cuento” fué “descubierto” por occidente, convirtiéndose en un evento de magnitud y absolutamente central para las áreas de estudio que le competían. Pero para ese entonces Propp había dado muchos más pasos en el desarrollo de su teoría original sobre el folklore, dedicándole décadas de trabajo en el que consideró a los textos folklóricos de todo el planeta en todos los tiempos, así como también las teorías acedémicas canónicas de su momento en todos los paises donde se estudiaran tales cuestiones: algo varios órdenes de magnitud más extenso y laborioso que aquello planteado en “Morfología del Cuento”.

    El punto de la nota es marcar que Propp estaba muy adelantado a sus contemporáneos. Y buena parte de ello se sostenía en su condición de revolucionario marxista. Como dijimos antes, él formó parte de una vanguardia teórica y académica en ciencias sociales que disputaba los cánones científicos heredados, estos últimos siempre cargados de ideologías incompatibles con el nuevo momento histórico. Propp basó su teoría del folklore en el materialismo dialéctico: el marco epistemológico desarrollado por Marx y Engels como base de sus estudios sobre las sociedades y la historia. Y en ese momento de la historia difícilmente podía haber algún marco teórico más adecuado y poderoso para las ciencias sociales, las cuales llevaban ya cierto tiempo peleando por reconocimiento mediante el uso de metodologías o conceptos de ciencias exactas y naturales. Pero no solamente el método de estudio estaba dictado por las ideas de Marx y Engels, sino también el objeto de estudio, y el horizonte de acción política de la teoría: _el pueblo_. Como parte de su colaboración a la causa revolucionaria, Propp buscaba reivindicar académicamente los textos y relatos populares, a la poesía popular, mayormente ignorada por la academia donde él se formó, como un objeto de estudio que permitiera entender de manera científica la historia de los pueblos.

    Entonces, plenamente en sintonía con las ideas marxistas, la teoría de Propp planteaba que en el folklore se podían identificar las condiciones de producción de diferentes estadíos del desarrollo humano. En sus propias palabras: “(…) la escrupulosa confrontación del material del cuento con el pasado histórico no deja ninguna duda sobre cuáles son las raices históricas de los argumentos de los cuentos. (…) El ‘pueblo’ nos interesa, no como una unidad ‘étnica’ o ‘racial’, sino como representante, como modelo de determinado estadío en el desarrollo socioeconómico. (Fín de la cita)”. En un sólo movimiento, Propp pretendía con su teoría encauzar el trabajo académico al contexto de la revolución, reivindicar el trabajo artístico popular, y proteger a las ciencias sociales de las influencias de experiencias infelices previas amparadas en ideologías retrógradas y equivocadas en su enfoque social -como lo fuera la frenología-. Pero todo esto se aprecia mejor revisando algún ejemplo.

    Utilizando el método que presentó en “Morfología del Cuento”, Propp estudió durante décadas los cuentos y culturas de todo el mundo en busca de similitudes, y las comparaciones lo llevaron efectivamente a diferentes conclusiones. Por ejemplo, notó la constante presencia de un héroe o heroína a quien se le asigna una tarea difícil de realizar, la cuál siempre está mediada por alguna forma de viaje, y cuando vuelve se dan lugar a diferentes consecuencias para la sociedad: a veces un nuevo liderazgo, a veces una maldición levantada, a veces un cambio en alguna ley, etc. Y si bien todos los cuentos son muy diferentes entre sí, en realidad se mostraban a Propp como variaciones de la misma estructura composicional.

    Algunos cuentos folklóricos son historias de origen, donde algún héroe o heroína ancestral obtuvo por primera vez algún don o capacidad supernatural que luego le permitiera a ese pueblo disponer de los recursos centrales para su forma de vida. Es muy típico encontrar historias donde se relata las travesías de un primer rey, fundador del pueblo y de sus costumbres. Aunque también es común encontrar otras donde se relata no tanto lo que sucedió con un héroe o heroina, sino el cómo se accedió a algún objeto sagrado, fundamental en las creencias religiosas del pueblo en cuestión. A veces los cuentos simplemente explican los rituales que se practican en esos pueblos, frente a lo cuál se vuelve importante marcar que estos cuentos se transmiten oralmente. Pero en todas esas variaciones entre cuento y cuento se encuentran también muchos fenómenos. A veces las variaciones son diferentes versiones del mismo cuento en diferentes momentos de un mismo pueblo. Otras veces son pueblos que no tuvieron nunca ninguna forma de contacto, y entonces las variaciones hablan de sus propios desarrollos particulares.

    Propp nos explica cómo el viaje que realiza el héroe o la heroina es siempre una forma de viaje hacia “otro mundo”: una exterioridad legendaria, metafísica, mitológica, para con la realidad diaria, a la cuál se accede sólo mediante un viaje difícil que se narra en los cuentos folklóricos. Ese “otro mundo” es uno donde se encuentran los dones, los poderes supernaturales que permiten luego el dominio sobre diferentes fuerzas de la naturaleza. Por ejemplo, era típico encontrar en las culturas cazadoras diferentes relatos acerca de cómo se habla con los espíritus de los animales -los cuales habitan en el otro mundo-, para que estos luego revivan y así poder continuar los ciclos de caza. Comunmente las culturas cazadoras creían en diferentes objetos fetichizados, compuestos por partes de animales, que brindarían el poder para comunicarse con o controlar a el espíritu de tales animales. Y también es sumamente común que hubiera ritos de iniciación para los y las jóvenes de aquellas sociedades primitivas; ritos mediante los cuales se accedía temporalmente a ese otro mundo, para luego volver empoderades. Pero más tarde, con el desarrollo de la agricultura, es común que los cuentos sigan hablando de un viaje hacia otro mundo aunque esta vez para obtener el don de controlar la subida de los ríos, el clima, o bien directamente la siembra en sí; y es común que allí cambien los ritos también, en función de las creencias más actualizadas. En sus propias palabras:

    “(…) El hombre transfiere al otro mundo no sólo las formas de su vida, sino también sus intereses y sus ideales. En la lucha contra la naturaleza él es débil y lo que no consigue aquí puede conseguirlo allá. (…) No hay, pues, ninguna uniformidad; hay multiformidad. Digamos ante todo que no existen pueblos que posean una representación perfectamente uniforme del otro mundo; tales representaciones son siempre multiformes y en parte también contradictorias. (fín de la cita)”

    En líneas generales Propp toma de Engels la noción de que esas ideas presentes en los cuentos folklóricos dan cuenta de concepciones primitivas sobre los fenómenos naturales. Lo cuál se puede traducir como “ideas científicas primitivas”, o bien por supuesto “pre-científicas”. Sin embargo, en todo caso para ese pueblo constituyen un conocimiento, más allá de qué conciencia de tal conocimiento pudieran tener, o incluso de la calidad del mismo. Y ese conocimiento siempre está presente en los relatos, de manera directa o indirecta. Por ejemplo, Propp explica que las sociedades matriarcales veneraban a la mujer porque la reproducción de la especie era un misterio y las mujeres tenían ese poder mágico y sagrado. El papel del varón era mayormente irrelevante porque no se entendía su rol en la reproducción de la especie. Pero a partir de que ese rol comenzó a ser comprendido, junto con los roles del héroe en el cuento también cambiaban las formas de gobierno de las sociedades y sus organizaciones: de matriarcados a patriarcados, de clanes cazadores a castas, de roles sociales a clases. Propp explica esta relación entre las ideas primitivas y las realidades sociales de la siguiente manera, considerando un relato sobre un item mágico hecho con pelos de caballo:

    “(…) La mentalidad primitiva no conoce las abstracciones; se manifiesta en los actos, en las formas de organización social, en las costumbres, en la lengua. (…) Así, por ejemplo, en la base de algunos motivos se halla un concepto de espacio, de tiempo, y de cantidad, distinto de aquel al que nosotros estamos acostumbrados. (…) El héroe, frente a algunos desafíos, ya sabe todo, porque es el héroe. Su heroismo consiste justamente en su ciencia mágica, en su fuerza. (…) No se trata en absoluto de virtud ni de pureza, sino de una forma de fuerza. (…) pero la fuerza es un concepto abstracto. Ni en el lenguaje ni en la mentalidad existen medios para expresar este concepto. A pesar de ello, tiene lugar el proceso de abstracción, pero este concepto abstracto se incorpora o, por decirlo mejor, se presenta como un ser vivo; se vé por los pelos que invocan al caballo. La fuerza es inherente a todo el animal y a todas sus partes. En los pelos reside la misma fuerza que en todo el animal, es decir, que en los pelos está el caballo, igual que está en la boca, igual que en un hueso está todo el animal. La representación de la fuerza como ser invisible es otro paso hacia la creación del concepto de fuerza, o sea, hacia la desaparición de la imagen y su sustitución por un concepto. (fín de la cita)”

    Los relatos folklóricos entonces son un componente muy importante del desarrollo de los pueblos. Son un punto medio entre ciencia y poesía, conocimiento y costumbre, explicación del mundo y lazo social, sobre el que se construyen las sociedades.

    Estos esbozos no le hacen justicia a la obra de Propp, que está nutrida de miles de páginas en el curso de décadas de trabajo. Aquí lo que nos interesa relatar es el enfoque que Propp le dió al folklore como reivindicación de un trabajo popular, a veces en forma de conocimiento, otras veces en términos artísticos, pero en todo caso necesariamente dando cuenta de sus realidades históricas a las que luego nosotres podemos acceder mediante un análisis respetuoso y cuidadoso. Y al caso es interesante las propias palabras de Propp donde explica este interés.

    “(…) La ciencia del folklore es una disciplina ideológica. Sus métodos y su orientación están determinados por la visión del mundo de su época, y a su vez la reflejan. (…) Nosotros, ante todo, separamos las esferas de la creación material y espiritual, asignándolas a disciplinas diferentes aunque afines, esto es, en relación y dependencia recíproca. (…) Por folklore entendemos sólo la creación espiritual, es más exclusivamente la poética. (…) El folklore existía antes de la aparición de los campesinos en el ruedo de la historia. (…) Toda creación poética de los pueblos primitivos es folklore y constituye el objeto de los estudios folklóricos. (…) Se entiende por folklore las creaciones de los grupos sociales inferiores de todos los pueblos, sea cual fuere el grado de desarrollo en que se hallan. Respecto a los pueblos anteriores a la división en clases, se entiende por folklore todo el conjunto de sus creaciones. (fín de la cita).”

    Y en esa cita aparece un punto importante de su trabajo, y del desarrollo de la historia de la humanidad. Propp menciona diferencias a partir de la división en clases, lo cuál se extiende por algunos siglos pero en última instancia se refiere a la emergencia del capitalismo y la modernidad. Sucede que a partir de la modernidad las reglas de los relatos populares cambian radicalmente. En primer lugar, la ciencia moderna ya no permite algunas aproximaciones ingenuas a los relatos mágicos, y básicamente tenemos en general algún grado de conciencia de la creación humana detrás de ellos. Esto es todavía más enfatizado en el hecho de que la modernidad ya tiene muy avanzada una tradición escrita de transmisión de relatos y conocimiento, la cuál está a su vez sistematizada, y eventualmente hasta industrializada y editorializada. Concretamente, una de las figuras que no existe en los relatos folklóricos de tradición oral es un autor: cosa casi siempre presente en los textos escritos, aún incluso cuando indicado como “anónimo”. Y con la presencia del autor, aparece también la intencionalidad. Pero además de esa intencionalidad presentada ya con la firma, los cuentos de autor tienen efectivamente diferentes intenciones (comerciales, políticas, etcétera) que no coinciden a nivel trabajo con las prácticas sociales de sociedades menos desarrolladas; es decir, los cuentos folklóricos no son lo mismo que las obras literarias. Y Propp esto lo deja claro, e incluso lo plantea como problema disciplinario.

    “(…) Una de las principales diferencias consiste en el hecho de que las obras literarias tienen, siempre y sin falta, un autor. Las obras folklóricas en cambio pueden no tener autor, y aquí reside una particularidad específica del folklore. (…) O reconocemos la existencia de una _creación popular_ en cuanto tal, como fenómeno de la vida histórica, social y cultural de los pueblos, o no la reconocemos y sostenemos que se trata de una ficción poética o científica y que sólo existen las creaciones de individuos o de grupos. Nosotros compartimos el punto de vista de que la creación popular no es una ficción, sino que existe precisamente en cuanto tal y que su estudio es justamente la tarea de los estudios folklóricos en cuanto disciplina científica. (…) Educados en la escuela de la tradición critico-literaria, a menudo no podemos aún concebir que la obra poética pueda nacer de forma muy diferente de como nace la obra literaria de un autor concreto. Nos parece que alguien debió ser el primero en componerla o escribirla. En cambio, son posibles otras modalidades de nacimiento de las obras poéticas, y el estudio de estas modalidades integra uno de los problemas más importantes y complejos de la ciencia del folklore. No tenemos aquí la posibilidad de ahondar en este aspecto. Bastará con indicar que, genéticamente, el folklore ha de ser situado, no junto a la literatura, sino al lenguaje, que no ha sido inventado por nadie y no tiene ni autor ni autores. Nace y se transforma de forma absolutamente lógica e independiente de la voluntad de los hombres, allí donde el desarrollo histórico de los pueblos haya creado las condiciones necesarias. (fín de la cita)”

    Entre las caracterizaciones más novedosas del folklore de Propp como hecho popular está la dinámica detrás de la génesis de las obras folklóricas. Pretender afirmar que el folklore corresponde “al pueblo”, y no a algún autor o autora, es dar un paso más hacia el empoderamiento de los pueblos, lo cuál es la agenda de Propp en primer lugar. De modo que él emparenta los fenómenos del folklore a los fenómenos del lenguaje antes que los de las obras artísticas. Aunque eso no deja clara ninguna hipótesis de origen concreto de los cuentos folklóricos. Y al caso entonces Propp propone lo siguiente:

    “(…) En el folklore las acciones son estas y no otras no porque así fueran las cosas realmente, sino porque así se las representaban las leyes del pensamiento primitivo. Por consiguiente, lo que debe ser estudiado es este pensamiento, y todo el sistema de visión del mundo de los primitivos. (…) Importantes son no solamente las representaciones religiosas, las imágenes mentales, sino que importante es la práctica mágico-religiosa, todo el conjunto de actos rituales o de otro tipo con los que el hombre primitivo cree coaccionar a la naturaleza y defenderse de ella. Aquí el folklore será parte integrante del sistema de la práctica religioso-ritual. (…) Si ahora volvemos a preguntarnos cómo podríamos imaginarnos _empíricamente_ el nacimiento de las obras folklóricas, nos bastará aquí con indicar por lo menos el hecho de que el folklore originalmente pudo ser parte del rito. Tras la decacencia o caida del rito, el folklore se separa de él y empieza a vivir con vida propia.” (Fín de la cita).

    De modo que el folklore abarca un amplio abanico de componentes sociales y culturales, entre los que se destacan los ritos, los mitos, y los relatos. Ese es el entramado clave al que Propp le presta atención. Prácticas sociales rituales dan lugar a relatos mitológicos orales que luego se manifiestan en otras formas de relatos, los cuales luego habilitan otras prácticas rituales y otros mitos, dando lugar a una rueda que refleja las transformaciones de las sociedades. Un rito de iniciación puede caer en desgracia en tanto condición necesaria para el sustento de la sociedad, por ejemplo luego de determinados descubrimientos sobre el funcionamiento de las cosas que a su vez tornan obsoleto al rito para lograr cierto control de la naturaleza: pero no por ello la práctica ritual pierde presencia absoluta en la cultura popular, porque a través de los mitos y los cuentos folklóricos se sigue relatando como explicación de los orígenes del pueblo, y de esa manera forma parte de su historia.

    Pero no importa tanto el orden de esos eventos: lo que importa es que allí radica el valioso conocimiento que consta en el trabajo popular del folklore. Y allí también es donde cada pueblo ha sabido darle lugar a sus propios tonos de relatos, sus propios tabúes, sus propias solemnidades y banalidades, sin que se convirtiera en el gran problema ético de ningún autor o autora profesionales ni de la redacción ni de la historia. Con esto presente, vamos a revisar entonces qué de todo esto nos es pertinente a la hora de pensar sobre los relatos de nuestra historia.

Parte 3: don’t believe in modern love

    Vladimir Propp fue un visionario, un adelantado, y un comprometido con el estudio y reivindicación de los pueblos. Pero como ha sucedido con todas las personas que alguna vez hayan puesto un pié en este planeta, no todo lo que Propp dijo fue siempre correcto, y ahora vamos a comenzar esta parte poniendo la lupa sobre uno de sus errores.

    Si bien hoy puede sonar a obviedad, un detalle muy importante de aquella postura revolucionaria es que por aquel entonces todavía era novedad. Propp era vanguardia porque nunca se había hecho antes lo que él hacía; del mismo modo que la revolución rusa era vanguardia en el desarrollo de un socialismo superpotencia mundial, cosa que jamás había existido antes de la Unión Soviética. Lo cuál teñía a la revolución de una impronta que hoy llamaríamos “aceleracionista”; un poco queriendo quitarse de encima el baggage de todo lo heredado cuanto antes, y otro poco intentando acelerar el desarrollo de ese proceso hasta donde se pudiera. Pero Propp y sus camaradas sólo tenían terra incógnita en el horizonte: su ideología les daba un mapa, pero el territorio todavía estaba por ser caminado.

    La mención viene al caso de que parte de los principios marxistas que sostenía Propp en su análisis es una noción de “etapas del desarrollo” de las fuerzas productivas de la humanidad, básicamente coincidente con un sistema económico que a su vez determina diferentes aspectos de la cultura en la que se lleva a cabo. Y el socialismo era otra de esas etapas, la más avanzada de todas. En sus propias palabras:

    “(…) Nosotros no podemos dejarnos guiar por las ideas científicas creadas por el Romanticismo, la Ilustración, o cualquier otra tendencia. Nuestra tarea consiste en la creación de una ciencia basada en la visión del mundo de nuestra época y de nuestro país. (…) Antes de la revolución, el folklore era una creación de las clases oprimidas: campesinos analfabetos, soldados, obreros y artesanos semianalfabetos. En nuestros días, el folklore es, en el verdadero sentido del término, una creación popular. Antes de la revolución, el folklore era una ciencia que operaba de arriba hacia abajo. (…) En nuestros días, el folklore se ha convertido en una ciencia autónoma. (…) Nosotros vivimos en la época del socialismo. Nuestra época ha elaborado también sus propias premisas, a partir de las cuales hay que estudiar los fenómenos de la cultura espiritual. Pero a diferencia de la cultura de otras épocas que llevaron a las ciencias humanas a un callejón sin salida, nuestra época ha creado premisas que conducen a las ciencias humanas por el único camino justo. (fín de la cita)”

    Y esta nota es importante porque para los revolucionarios marxistas de la jóven Unión Soviética el socialismo no era solamente un nuevo sistema económico o social, sino directamente un nuevo paso en la evolución de la humanidad: todo sistema productivo anterior al socialismo moderno era entendido como “más primitivo”. De allí emerge el imperativo de Propp por cambiar la cosmovisión de la academia en la que realizó sus investigaciones. Y de allí también su necesidad de desarrollar una nueva ciencia que estudiara las formas de conocimiento generado por el pueblo, o “folk-lore”.

    En los tiempos de Propp esa parte de las tesis marxistas todavía no estaban probadas; imaginen pues los niveles de entusiasmo con los que podían llegar a vivirse. Pero Propp murió en 1970, de modo que no vivió la caida de la Unión Soviética en 1991, y por lo tanto nunca dejó ninguna nota al respecto de esta cuestión. Es muy fácil interpretar que, si el proyecto soviético fue fallido, ciertamente ese socialismo no era una etapa más adelantada en un esquema de progreso más o menos lineal de la humanidad. Y entonces uno de los principios rectores de toda la tesis de Propp -el principio de las etapas de desarrollo, las cuales incluyen al socialismo, el cuál se manifestaba en la Unión Soviética- era equivocado. Nosotres entonces planteamos esta pregunta: ¿se invalida frente a tal incongruencia la tesis de Propp sobre el conocimiento histórico en el folklore?

    Es más complicado que eso, pero ya vamos a retomar esa pregunta. De momento nos sirve para marcar un detalle importante: Propp también vivía de acuerdo sus propios mitos. Vivir en la modernidad y consciente de los aparatos mitológicos no lo hizo inmune a las mitologías. Por el contrario, él no sólo no era inmune sino que más bien hasta encarnaba una vanguardia en lo que respecta a mitología moderna. Y ese es el concepto en el que vamos a enfocar en esta parte.

    Si bien es cierto que el proyecto soviético finalmente falló, también lo es que mientras en la Unión Soviética había gente como Propp empoderando a los pueblos, en occidente había mucha gente queriendo controlarlos. Así podemos revisar cómo mientras Propp trabajaba dentro del marco teórico del marxismo, por fuera de su país se trabajaba desde el liberalismo primero, y desde el fascismo luego.

    Todes estamos al tanto de los aparatos de propaganda nazis antes de y durante la segunda guerra. Todas las fuerzas involucradas en la segunda guerra en rigor aplicaron diferentes estrategias y aparatos de propaganda para organizar a sus poblaciones con diferentes objetivos, y con diferente grado de éxito. Allí operaban las tecnologías de difusión de información, donde la televisión era todavía muy jóven y experimental, de modo que la centralidad la compartían la radio junto con la prensa impresa. Y entre tanta propaganda orquestada en tiempos de conflictos ideológicos, una de las cosas que viajaban en esos mensajes eran mitos: explicaciones mitológicas sobre los orígenes del pueblo en cuestión, los orígenes de sus enemigos, los principios fundamentales del bien y del mal, de los órdenes sociales, etcétera.

    Tomemos el caso de la alemania nazi, para continuar con ese ejemplo. Allí proliferaban todo tipo de acusaciones al judaismo como corruptor de sociedades, y en contrapartida se articulaban un montón de estrategias para defender al pueblo ario de tanta influencia judía, así como también se ponían en práctica todo tipo de mecanismos que permitieran poner siempre en contraste explícito a la cultura aria y milenaria frente a su enemigo semita. Eso constituye una mitología, no sólo aún presente en tiempos modernos, sino que además amplificada y empoderada por las herramientas modernas de propaganda. Y aquí es importante notar algunos detalles frente a las hipótesis de Propp.

    Del mismo modo que la propaganda nazi es muy conocida, también es conocido quien es universalmente tildado como responsable de la creación y articulación de la misma: Joseph Goebbels, el ministro de propaganda de Hitler. Y, como Propp, Goebbels era filólogo, con lo cuál también estudió literatura e historia. Es sabido que Goebbels fue instrumental en el desarrollo de una identidad nazi en diferentes momentos de la intensa historia alemana pasada la primera guerra mundial. Pero también es sabido que él no fué el único ideólogo, por un lado, además de que una campaña de propaganda a nivel nacional y sostenida implica grandes equipos de trabajo. Entonces, entendiendo eso, ¿se puede decir que Goebbels era “el autor” de los mitos que la propaganda nazi instalaba?

    No pretendemos quitarle importancia a Goebbels, sino plantear otro problema diferente. Propp decía que al folklore lo creaba “el pueblo”, que era una cosa diferente a la literatura, y que siempre era algo creado en las clases bajas de las sociedades. Los mitos populares son una parte del folklore muy importante en el desarrollo de la identidad de un pueblo y en su relación con la realidad que le toca vivir: explican desde las mareas y el clima hasta las causas de la deuda externa. ¿Cómo queda entonces esa teoría frente a fenómenos como los de la propaganda nazi? ¿Pasa a ser importante si Goebbels era el autor de tales mitos para poder hablar de “folklore”, o es suficiente con que el pueblo finalmente los utilice como parte de su identidad y Goebbels tiene entonces poco qué ver?

    Y esas preguntas no son en absoluto ociosas. En su famosa presentación “¿Qué es un autor?”, Michel Foucault dá cuenta que, entre otras cosas, el autor es el responsable, y por lo tanto el receptáculo de los castigos, por aquello que ha sido dicho o escrito. Dice Foucault:

    “(…) Los textos, los libros, los discursos empezaron realmente a tener autores (diferentes de personajes míticos, de grandes figuras sacralizadas y sacralizantes) en la medida en que el autor podía ser castigado, es decir, en la medida en que los discursos podían ser transgresivos. El discurso, en nuestra cultura (y sin duda en muchas otras), no era, originalmente, un producto, una cosa, un bien; era esencialmente un acto —un acto que estaba colocado en el campo bipolar de lo sagrado y de lo profano, de lo lícito y de lo ilícito, de lo religioso y de lo blasfematorio—. Fue históricamente un gesto lleno de riesgos antes de ser un bien incluido en un circuito de propiedades.” (Fín de la cita)

    Entonces, considerando lo que dice Foucault: ¿Goebbels es responsable por los efectos de la propaganda nazi, o “el pueblo” es responsable por apropiárselos y hacer de los mitos nazis un folk-lore? Y antes de contestar, recordemos que estamos hablando de los nazis en su momento de mayor brutalidad: campos de concentración, exterminio sistematizado de judíos, etcétera. ¿Goebbels es un chivo expiatorio para la responsabilidad del pueblo? ¿O acaso esos mitos antisemitas no son “folklore” de acuerdo a algún tecnicismo proppiano o algo parecido, y por lo tanto el pueblo es inocente? En definitiva, ¿el pueblo tiene poder sobre su conocimiento, o no lo tiene? Todo eso nos lleva rápidamente de paseo por algunas de las heridas más horribles de nuestra historia reciente, y por lo más oscuro de la condición humana. Les advertí que no era ninguna pregunta ociosa.

    Y por supuesto este ensayo no es ni por lejos el primer lugar donde se hacen esa clase de preguntas. A principios de la década de 1960, la pensadora Hannah Arendt realizó algunas tareas de covertura periodística sobre el juicio a Adolf Eichmann, un burócrata Nazi responsable por ser parte fundamental de la organización del exterminio judío en campos de concentración. Las reflexiones de Arendt se publicarion en un libro que se llamó “Eichmann en Jerusalem: un reporte sobre la banalidad del mal”. Y de allí surge uno de los conceptos más inquietantes y polémicos que nos dejaron los nazis a todas las generaciones posteriores.

    Arendt notó que Eichmann no era ninguna especie de sesudo, cínico, demoníaca encarnación mitológica del mal en el mundo, sino que por el contrario era mucho más cercano a un absoluto don nadie: un hombre nimio, trivial, carente de grandes aptitudes de ningún tipo. De hecho, específicamente se cuenta en el libro que el gobierno israelí envió muchos psicólogos a analizarlo, y todos coincidieron no sólo en que Eichmann no mostraba signos de ningún tipo de enfermedad mental, sino que por el contrario se mostraba como una persona absolutamente normal. Y esa era la parte tan reveladora como preocupante para Arendt. Las motivaciones de este villano provenían mucho más de sus propias inseguridades y falencias que de ninguna ideología maligna y corruptora; era un tipo insoportablemente banal. ¿Acaso de esa clase de gente está hecha el nazismo?

    Preguntarnos por el folklore ciertamente nos puede llevar a lugares muy incómodos. Pero salgamos de preguntas tan terribles, tan difíciles de responder. ¡Los nazis perdieron la guerra! ¡Yey! Y dejaron de existir mucho antes que la Unión Soviética cayera, son cosa de un pasado ya muy lejano, ¿verdad?. Como sea, todes sabemos que el contraste con la Unión Soviética no está en la Alemania nazi sino en los Estados Unidos de América: que también tiene su propia mitología, y también tuvo su propio desarrollo en propaganda. Allí estaba Edward Bernays, un señor que no le llega ni a los talones en fama a Goebbels, pero que tal vez haya tenido un rol incluso más determinante en la historia de la propaganda. Y Bernays decía cosas como las siguientes:

    “La consciente e inteligente manipulación de los hábitos organizados y opiniones de las masas es un elemento importante en una sociedad democrática. Aquellos quienes manipulan este mecanismo oculto de la sociedad constituyen un gobierno invisible que es el verdadero poder gobernante de nuestro país. Somos gobernados, nuestras mentes son moldeadas, nuestros gustos formados, nuestras ideas sugeridas, mayormente por personas de las que jamás hemos oido mención alguna (…) Las personas inteligentes deben darse cuenta que la propaganda es el instrumento moderno mediante el cuál pelear por fines productivos y ayudar a obtener orden desde el caos”. (Fín de la cita)

    Con esa clase de ideas, Bernays trabajaba para grandes empresas y gobiernos instalando todo tipo de nociones en las sociedades donde intervenía: que el cigarrillo era un símbolo de liberación femenina, que sólo los vasos descartables son higiénicos, que un verdadero desayuno incluye panceta, y cosas por el estilo. Encantador el amigo Bernays, en múltiples sentidos de la palabra. Y noten que él no hablaba de “folk-lore”, sino de “opinión pública”. Aunque en este caso nadie intentaría hacerlo responsable de la propaganda norteamericana. A quien popularmente se consiera principal motor de propaganda estadounidense no es una persona sino todo un sofisticado conglomerado de producción multimedial, cuya faceta más luminosa tenía y tiene un nombre muy conocido mundialmente: “Hollywood”. No creo que este último necesite mayores introducciones.

    En cualquier caso, se aprecia que en todos lados había un ímpetu por el estudio de aquello que el pueblo tenía en la cabeza, aunque cada lugar del mundo pueda tener diferentes fines, estrategias, marcos teóricos, y tecnologías al caso. Se aprecia también cómo la ideología estaba siempre presente entre las personas que estudiaban estos temas. Y se trató de una de las cuestiones claves en el desarrollo de sociedades alternativas durante un siglo XX en guerra, ya sea esta una guerra mundial activa o una guerra fría entre superpotencias. El “folk-lore”, la “opinión pública”, o como se lo quiera llamar en algún otro marco teórico, es evidentemente el campo donde se libra lo que hoy en boca de todes es llamado “batalla cultural”. Y si el folklore es el campo de batalla, los mitos son las armas.

    La palabra “mito” puede ser costosa para nuestra sensibilidad moderna. A veces nos suena a “mentira”, o a alguna forma de creencia primitiva. Pero no son eso, y las personas más inteligentes y de pensamiento más lúcido y cuidado siempre tienen la cabeza llena de mitos, porque los mitos son parte de nuestra estructura cognitiva, de la manera que tenemos de relacionarnos con la realidad que nos toca vivir. Propp por ejemplo creía en el progreso de la humanidad en el desarrollo de los sistemas económicos: algo amparado en evidencia científica y en ideas racionales de idéntica calidad y rigurosidad; “mitológico” no es contrario a “verosimil”, y menos todavía cuando se trata de “conocimiento popular”. Pero ese progreso en el que creía Propp es uno de los tantos mitos con los que se inauguró la modernidad: la idea de que “los avances científicos” hacían mejor al mundo, y dejaban atrás problemas de la historia de la humanidad ya superados, y cosas por el estilo.

    La cruel enseñanza del siglo XX fue, precisamente, cuánta cuota de fantasía había en esas ideas. Tan maravillosa era la tecnología que terminó dándonos matanzas inconmensurables y bombas atómicas, y con ellas vinieron las pesadillas del apocalipsis moderno; tan eficiente era la maquinaria productiva y administrativa moderna que terminó dándonos campos de exterminio para pueblos enteros, hiriéndonos de eterna vergüenza y duda ante nosotres mismes, dejándonos sin palabras a la hora de dar explicaciones; tan grandes son los avances en nuestras civilizaciones que cosas como la miseria estructural o las migraciones forzadas, los racismos y xenofobias y odios generalizados de todo tipo, el hambre en paises ricos o hasta generadores de alimento, son problemas presentes en todos los continentes, en casi todos los paises, y lo más cercano a tener eso bajo control parecen ser aparatos mercantiles que se dedican no a resolverlo sino a estimularlo y con fines político-comerciales.

    La modernidad llegó con muchos mitos, algunos de ellos ya demostrados fallidos cuando no también muy peligrosos. Uno de esos mitos es la idea del progreso. Por esas cosas, quienes nos llamamos a nosotres mismes “post-modernes” nos hacemos cargo de que, si bien no tenemos mucha idea de qué es lo que hay que hacer con el mundo -ni siquiera sabemos qué nombre ponerle a nuestra época-, de lo que estamos segures es de que ya no se puede creer en las cosas que se creía durante el siglo XX con respecto a la ciencia y el desarrollo de la humanidad. Muchas cosas han sucedido, y no podemos simplemente ignorarlas.

    Pero que esas ideas hayan demostrado fallas, o bien que hayan mostrado claros peligros en algunas de sus articulaciones, no quiere decir que por ello deban ser enteramente descartadas como “malas ideas”. Los mitos son lo que son: ni garantías de éxito, ni garantías de fracasos, sino partes de un rompecabezas ideológico que requiere también un análisis en su conjunto. Quizás el progreso de Propp no fracasó porque la idea de progreso en sí es una fantasía, sino por una interpretación particular de qué pueda significar ello. Quizás, por el contrario, tal vez hasta nunca fracasó: ¿quién dice que “progreso” es “siempre para adelante”, y que no puede implicar algunos retrocesos? ¿quién dice que algunos fracasos no son instrumentales luego en el desarrollo de mejores sistemas, como sucede en cualquier área de ingenierías de todo tipo? ¿Y si la generación de Propp finalmente sí termina siendo parte de una historia de “progreso” el día de mañana, y simplemente todavía no lo sabemos? Además, seamos sinceros: ¿qué le vamos a proponer a nuestras siguientes generaciones? ¿”No peleen por un mundo mejor”? ¿Esa es nuestra respuesta a las fallas del siglo XX? Ciertamente necesitamos algo mejor que eso.

Parte 4: la condición heróica

    El progreso no es el único mito que nos trajeron la ciencia y la modernidad. La ciencia, además de progreso, instala una idea de poder, especialmente sobre la naturaleza. De repente el ser humano puede volar. De repente un ser humano puede hablar en su casa y lo escucha alguien en otro continente. De repente la tuberculosis se puede curar. De repente podemos controlar el flujo de un río, viajar muchos kilómetros en pocos minutos, viajar por el fondo del mar, viajar al espacio. Cada pequeño hito de la ciencia en rigor también fue siempre un límite de la humanidad siendo superado. Y al ver eso, no tardamos mucho en empezar a fantasear cuántos más límites íbamos a poder superar, y qué tan rápido lo lograríamos.

    Esto, como siempre, sigue hoy presente en la cabeza de la gente más seria y racional y tantos otros adjetivos retóricos, que en este caso particular sigue fantaseando con “crecimiento económico”, y dice cosas grandilocuentes al respecto como si no fueran banalidades. Pero en el discurso popular está lleno de otros límites a superar mediante el uso de ciencia y tecnología esotéricas: viajes en el tiempo, telepatía, inmortalidad, y tantas otras cuestiones alrededor de las cuales nació el género de la ciencia ficción.

    Y fué así que entre la esoteria de la ciencia y la tecnología, la modernidad nos dió un personaje mitológico muy característico de nuestro tiempo: el superhombre, un ser super-humano que no está sometido a nuestros muchos límites, y muy fácilmente se convierte en un horizonte para la humanidad. Y “superhombre” hace unos cien años atrás podría remitir a Friedrich Nietzsche, pero hoy lo vemos presente en casi cualquier pueblo del mundo en la figura del “super-héroe”.

    Los superhéroes son un caso de estudio muy completo cuando hablamos de folklore. Por un lado son una modernización, una actualización, de la figura del héroe que nos interpela y acompaña desde tiempos inmemoriales donde ni siquiera escribíamos nuestros relatos. Ya trajimos alguna cita de Foucault donde mencionaba a “personajes míticos, grandes figuras sacralizadas y sacralizantes”, que en otros tiempos y culturas ocupaban el lugar que hoy ocupa “el autor”. Precisamente, los cuentos folklóricos que estudiaba Propp en todo en mundo tenían esa clase de características: personajes míticos, que explicaban los orígenes y funcionamientos de las cosas a partir de la historia de un pueblo, y en definitiva eran los “autores” de tal historia. Esos personajes son comúnmente conocidos como “héroes” de las historias, y sus características van cambiando de acuerdo a cómo cambian las propias sociedades que ellos mismos explican. Propp repasa ese fenómeno contrastando los cuentos folklóricos con las obras literarias, de la siguiente manera:

    “(…) en el folklore existe la presencia de dos polos, mas dos polos diferentes de los que se hallan en la literatura. Son el narrador y el oyente, opuestos de forma inmediata, o, mejor dicho, no mediata. (…) El narrador no repite al pié de la letra lo que ha oido, sino que en todo ello introduce sus variaciones. Aunque estas variaciones puedan ser a veces completamente insignificantes (pero también pueden ser de gran importancia), aunque los cambios que sufren los textos folclóricos a veces se realizan con la misma lentitud que los procesos geológicos, es importante el hecho de la mutabilidad de las obras folclóricas en relación a la inmutabilidad de las obras literarias. (…) Cada oyente de folklore es un potencial futuro narrador, que a su vez -de modo consciente o inconsciente- introduce en la obra nuevos cambios. Cambios que no se realizan por casualidad, sino siguiendo ciertas leyes. (fín de la cita)”

    Por ejemplo, Propp cuenta cómo son comunes diferentes formas de relatos donde, como parte de sus aventuras, los héroes eran tragados por algún animal: una serpiente o dragón, una ballena, etcétera. Durante el curso de centenares de páginas y detalles, Propp explica cómo eso tiene relación directa con los espíritus animales, con la tarea difícil de cumplir y la obtención de dones, con la idea de aquel “otro mundo” al que acceden los héroes mitológicos, y tantos otros conceptos frecuentes en los cuentos folklóricos. Hubo un tiempo donde ser tragado por el animal era un acceso ritualístico y mitológico a un “otro mundo” de poder animal, y por lo tanto algo que empoderó al héroe del mito. Pero Propp también revisa que los relatos a su vez van cambiando con el paso de los tiempos, y esos cambios afectan al rol del héroe, a sus logros y peripecias, y de hecho hasta al qué constituye heroismo en sí. La dinámica de la tradición oral aplica allí sus mutaciones.

    Hubo épocas donde los héroes eran más bien contingencias, eventos, incluso hasta accesorios, y el desarrollo de las historias no sucedía por características del héroe o la heroína sino por las de la magia en sí. Era común, por ejemplo, encontrar héroes que ni siquiera superaban las pruebas, sino que lo hacían sus acompañantes: a veces un animal mágico, otras veces un muerto revivido, otras veces algún item mágico animado, pero en definitiva el héroe no era quien superaba algún obstáculo sino apenas quién finalmente volvía del otro mundo y contaba la historia. Pero con el paso del tiempo y el desarrollo de las sociedades, en la medida que la magia comenzó a estar más y más relegada cobró importancia la figura de los talentos personales, haciendo de las características de los héroes algo más central en los relatos: aquí los héroes encarnaban la magia misma, sea por sus habilidades supernaturales o bien por los dones que obtenían, pero en cualquier caso gracias a estos lograban superar las tareas difíciles que el relato les imponía y así se salvaban para contar la historia. O incluso desarrollos todavía más posteriores daban lugar a héroes que no se salvaban a sí sino a terceros: la tarea difícil pasaba a ser salvar a les demás. En palabras del propio Propp:

    “(…) La comparación de estos dos casos demuestra que el enroscamiento de la serpiente en el cuello del héroe es una forma más tardía del engullimiento, de los tiempos en que ya no se aceptaba que [ser tragado por una serpiente] se tratase de un beneficio. (…) El desplazamiento del centro de gravedad del heroismo preludia una innovación enormemente importante en la historia de estos mitos. (…) El heroísmo mágico es sustituido por el coraje y el valor individual. En el hecho de ser tragados ya no hay ahora nada de heróico. (…) El héroe ya no será el engullido sino quien libera al engullido. (fín de la cita)”

    A partir de la modernidad y el desarrollo de las mas diversas ciencias, se hace más y más complicado creer en poderes mágicos provenientes de la naturaleza. No quiere decir que esas creencias hayan desaparecido de nuestras sociedades: en absoluto, son un espacio de consumo sumamente popular que vá desde items fetichizados hasta peregrinaciones a lugares de empoderamiento, y de hecho estas prácticas son frecuentes entre gente de alto poder adquisitivo y formación académica avanzada; como dijimos en varias oportunidades, no estamos aquí hablando de “tonterías obsoletas” ni de “mentiras”, sino de “componentes de nuestro aparato cognitivo”, de cómo funciona nuestra relación con la realidad, que es un pilar sobre el que construimos nuestras sociedades. Todes creemos en algo.

    Aunque también es cierto que todos estos fenómenos suelen adecuarse a racionalizaciones modernidazas: de repente hablan de “energías” en lugar de “magia”, intentan explicar su funcionamiento en cuestiones naturales estudiadas -intentando darles cualidad científica-, hablan de “misterios” para fundar espacios de conocimiento esotérico, y todo ello convive con el discurso científico más riguroso. De esa manera, el ateismo rápidamente deja de ser una condición para la práctica de las ciencias, y de hecho la ciencia misma se constituye en una forma de religión moderna a donde las personas de todo pueblo y nación pueden depositar sus esperanzas de un futuro mejor. Lo cuál no sorprendería a Propp, que escribió lo siguiente:

    “(…) una nueva forma de economía no crea de golpe las formas mentales equivalentes. Hay un período en el que estas nuevas formas entran en conflicto con la antigua mentalidad. Una nueva forma de economía introduce imágenes nuevas. (…) Aunque en esta ocasión no haya una relación de dependencia directa entre el cuento y la realidad, este caso demuestra cómo una costumbre -o un motivo- que se halla en contradicción con hechos nuevos cambia de aspecto conforme a estos hechos. (fín de la cita)”

    Pero no sólo no sorprendería a Propp, sino a nadie que estudie los relatos folklóricos y los desarrollos históricos de los pueblos: cosa que durante el siglo XX se hizo cada vez más accesible, y generó herramientas cada vez más poderosas al caso. En ese contexto se formaron las personas encargadas de idear y establecer los relatos populares de nuestros tiempos. De modo que para cuando llegaron los superhéroes a nuestras culturas, todo esto que contamos en este ensayo ya era algo bastante dominado. Tanto es así que son precisamente esas las categorías con las que la gente del mundo de los superhéroes describe a su trabajo. Observemos por ejemplo este trabajo del año 2010: cuando se cumplían 75 años de publicaciones de DC comics, Paul Levitz titulaba a su trabajo “el arte de la creación de mitología moderna”. Y precisamente ilustraba tal concepto con dos obreros pintando una gigantografía de Súperman. Bastante elocuente para nuestro argumento.

    Arte, mitología, y modernidad, parecen los componentes genéticos de los superhombres y supermujeres. Así logramos un folklore donde Thor y Zeus no tienen problema en convivir con naves espaciales y física cuántica, y es el mismo mundo donde el hombre araña tiene problemas de clase obrera como mantener su trabajo o pagar el alquiler mientras para los Lex Luthors de la vida nunca es suficiente poder no importa cuánto tengan. Allí los complots paranóicos entre aliens y seres transdimensionales tienen explicación y pleno sentido; no sólo no son tonterías, sino que hasta dan cuenta de cosas para las personas más cultas y educadas de nuestras sociedades que saben analizar subtextos en relatos, al mismo tiempo que esos mismos relatos constituyen consumo mercantil del más banal y orientado a grandes mayorías populares. Y allí es donde encontramos a nuestros héroes populares contemporáneos.

    Por supuesto que no son los únicos héroes en nuestras sociedades: seguimos teniendo nuestras figuras históricas, nuestros próceres, nuestros referentes, y por qué no también todo tipo de campeones y campeonas desde deportistas hasta ganadores de premios internacionales de todo tipo. Pero los superhéroes son curiosamente los más sofisticados de todos, mezclando todo tipo de indiosincracias y lineamientos políticos y conflictos de las más diversas naturalezas. En el curso de casi cien años ya, publicaciones semanales prácticamente ininterrumpidas han dado lugar a un “lore” en los universos editoriales de los superhéroes tan vasto como complejo, y del que también se pueden hacer muchas lecturas acerca de lo popular en nuestra era. Aunque esta vez este lore no viene al caso de explicar nuestra historia precisamente, o al menos no de la misma manera que los mitos lo hacían en sociedades más primitivas; no, en nuestro caso, nuestra mitología moderna explica de la misma manera que nuestras sociedades viven a la política: por las vías de la representación.

    Y aquí es donde podemos comenzar el camino de vuelta hacia la película que mencionamos al principio. Sucede que, si bien los superhéroes pueden pensarse como los héroes más sofisticados de la modernidad, en realidad las historietas no son el medio moderno por excelencia, sino que desde el siglo XX ese lugar lo ocupa el cine. Y, de hecho, tan sofisticados podían ser los superhéroes, que tuvieron un tortuoso camino hasta que pudieron llegar al cine de manera felíz y aclamada; apenas 20 años atrás las películas de superhéroes todavía generaban vergüenza ajena y no las querían ni los entendidos del tema, mientras que hoy los estudios pelean por hacer universos cinematográficos que repliquen aquellos ya presentes hace casi un siglo en las historietas. En ese cambio hubo mucho de técnica involucrada, donde usualmente se analizan “efectos especiales” o “animaciones por computadora”, pero también la técnica pasa por los pormenores de los relatos, que en el caso del cine exige cierta coherencia entre múltiples dimensiones de la experiencia humana: visual, sonora, actitudinal, lógica…

    Ciertamente, si hablamos hoy de superhéroes y cine, el estandar de referencia es el universo Marvel, y concretamente la llamada “Saga del infinito”: una colección de largometrajes y cortos compartiendo todos el mismo universo ficcional, comenzando con “Iron-Man” en 2008 y finalizando con “Avengers: Endgame” en 2019. Eso son 11 años de desarrollo, con 23 películas, nueve cortos independientes, y muchos otros trabajos referenciales como historietas o citas en series de televisión. Y allí se desarrolla en cine la historia de diferentes personajes de Marvel Comics: una de las dos empresas dedicadas a las historietas de superhéroes más grandes del mundo.

    La saga del infinito es extrañamente pertinente para analizar “Argentina 1985”, aunque sea tan sólo por un felíz accidente. Al principio de este ensayo mencioné que a los villanos de aquella película sobre el juicio a las juntas había que “relatarlos como se relata a un Thanos”. Y precisamente la saga del infinito cuenta la historia de Thanos, en su aventura por “arreglar” al universo, de acuerdo a su retorcido criterio. Thanos buscaba por todo el universo unos artefactos de extraordinario poder, que si llegara a unirlos lo convertirían en un ser cuasi-omnipotente. Pero no pretendía eso por el poder en sí, sino para lograr corregir lo que él consideraba una desviación en el universo, que era el exceso de vida. De modo que el plan de Thanos era, básicamente y para resumirlo, exterminar al 50% de la vida en todo el universo para que el otro 50% tuviera los recursos suficientes. Genocidio, como bien se lo aclaran en cámara. Y Thanos defiende la idea de este genocidio, porque en su caso sería uno indoloro, arbitrario en la selección de individuos, sin mala fé alguna: según él sería una forma de piedad frente a la inminente catástrofe de la vida fuera de control.

    Las cuestionables razones de Thanos se encuentran en nuestra filosofía moderna, y de hecho la catástrofe que menciona tiene hasta un nombre técnico: “catástrofe malthusiana”. Eso refiere a las hipótesis de Thomas Malthus: un economista del siglo XVIII. Lamentablemente ahondar sobre la relación entre Thanos y Malthus nos desviaría mucho del argumento de este ensayo, así que les dejamos a ustedes curiosear similitudes y distancias entre los argumentos de ambos. Pero al caso de este ensayo, lo que nos interesa mencionar es que finalmente Thanos logra su objetivo, y ejecuta su genocidio de la mitad de la vida en todo el universo. Los seres vivos exterminados simplemente se esfumaron en el aire, como cenizas, y ya no estuvieron más.

    “Avengers: Endgame” cuenta las consecuencias de ese genocidio. El relato de esta película transcurre pasados 5 años del genocidio, en un planeta tierra todavía en shock. Las calles e infraestructuras están desatendidas, se ven a lo lejos puertos con embarcaciones desordenadas, ya no se aprecia la vida intensa de las grandes ciudades por ningún lado. Y la gente continúa absolutamente conmovida: vive silenciosa, frecuentemente quiebra en llanto de la nada y sin explicación, y nadie parece tener en claro cómo continuar viviendo con normalidad, incluso años después del evento. Allí el Capitán América forma parte de grupos de terapia, mientras con la Viuda Negra se preguntan si acaso tenía algún sentido continuar haciendo lo que hacían, que era buscar alguna forma de solución; otros, como Thor, ya se habían dado por vencidos hacía rato.

    Y en ese contexto sucede que un superhéroe particular, al que se había dado por muerto durante el genocidio, vuelve a un mundo que le resulta irreconocible. Él no estaba consciente de cómo habían transcurrido los eventos, y para él esos 5 años fueron apenas algunas horas. De modo que, a través de sus ojos, se exponen detalles del planeta tierra luego del genocidio.

    Yo ví esta película en el cine, y hasta este punto era apenas un entretenimiento: seguía la trama, era interesante, pero no tenía mayor observación. Sin embargo, durante esa exposición del mundo con ese superhéroe retornado, me sucedió algo tan inesperado como conmovedor. Este superhéroe, en su exploración de la situación, eventualmente llega hasta una plaza pública donde se exponen placas con nombres como monumentos. Son placas con los nombres de todas las personas asesinadas en aquel genocidio, aquel día en el que se hicieron cenizas y se desvanecieron en el aire. Y lo que sucedió fué que, de manera absolutamente accidental, los monumentos se referían a todas esas personas como “the vanished”, lo cuál en la traducción subtitulada se expresó como “los desaparecidos”. Y al ver eso, de repente me encontré a mí mismo conteniendo las lágrimas.

    Ese era el último lugar en el que podía esperar encontrar referencias a los desaparecidos. De ninguna manera estaba ni esperando ni buscando nada como eso: era una película de superhéroes, se supone que sean livianas y banales, no pesadas y solemnes como la cuestión de los desaparecidos. ¿A quién se le podía llegar a ocurrir mezclar algo como el Plan Cóndor con las aventuras del Capitán América y sus amigos? La idea parece insoportable. Pero sin embargo estaba todo ahí, en la pantalla, de una manera tan respetuosa y honorable que todavía me cuesta creerlo cada vez que lo recuerdo. De eso ya pasaron años, y sin embargo la experiencia sigue siendo contundente y reveladora: esa fué una de las mejores representaciones que he visto del trauma que la experiencia del Plan Cóndor dejó en mi país, y estoy seguro que otras personas con otros genocidios en su historia probablemente sintieron algo parecido. En el caso de esta ficción, hasta las personas más fuertes y poderosas de todas de repente eran la encarnación del misma del trauma, y cada detalle era significativo: el silencio, la falta de palabras, el cuestionamiento de la vida propia por ser sobreviviente, o hasta el cuestionamiento de la vida misma en sí, sin que el paso de los años resuelva nada. El mundo entero compartía frente a mis ojos lo que mi pueblo ha padecido. Y estaba todo en una película holliwoodense de superhéroes.

    Después de eso, ya no pude volver a leer la relación entre genocidio y Thanos de manera inocente, y de hecho más y más tenía sentido poner al genocidio en escena por las vías del supervillano: la obsesión, la necesidad desubicada de poder, lo desconectado que está de las sociedades con las que interactúa. Y muy especialmente me quedó en claro algo que ya mencioné en otros videos, pero de manera implícita: que las víctimas del genocidio no son solamente las personas asesinadas, porque las heridas de su ausencia y de ese acto traumático las seguimos padeciendo todes de maneras indecibles durante décadas.

    Thanos, en la historia original de las historietas, no era malthusiano y sus motivaciones eran radicalmente diferentes. Él en sí era un personaje muy diferente, creado en una época también diferente, décadas antes de las películas. El punto es que la adaptación cinematográfica de Thanos, así como la de la historia en general, fue una muy cuidada, adecuada a las realidades y sensibilidades de una audiencia contemporánea y global. Por esa vía, “Avengers: Endgame” fué aclamada, del mismo modo que rompió toda clase de records de audiencias.

    “Argentina: 1985”, por su parte, activa y explícitamente tomó al genocidio de la dictadura. Aunque a nuestro juicio mostró mucho más cuidado para adecuarse a las condiciones cinematográficas del género que eligió, antes que para el relato en sí y el público al que se suponía que interpele. Atención que con esto no quiero insinuar nada malo sobre la película: también fué mayormente aclamada, aunque sus métricas hayan sido comprensiblemente más humildes que las de Thanos, y no podemos dejar de decir también que fue muy respetuosa. Hemos mencionado antes la banalidad y tonos livianos, por ejemplo, en las situaciones familieras de Strassera y les miembres de su equipo; pero, ¿con qué cara podríamos decir eso como marcándole algún pecado, para luego comparar la cuestión del genocidio de la dictadura con una película de superhéroes? Sería de una profunda hipocresía, y no es ese el razonamiento que pretendemos articular.

    Lo que nos parece que sucede, respondiendo a nuestras propias preguntas iniciales acerca de por qué esta película era tan insistentemente recomendada, es que ese reconocimiento a la película tiene más de intención de “hacer algo” que de marcar grandes logros en ella. De este lado de la historia se está viviendo con muchísimas ansiedades, o hasta directamente desesperación. A nuestro juicio, los y las comunicadoras enuncian una necesidad de reivindicar cualquier forma de “hacer algo al respecto”: contra el negacionismo, contra la ultraderecha, contra el olvido de lo que ya sabemos que puede volver a suceder y se muestra prácticamente inminente. Ese es el contexto donde “Argentina: 1985” se vuelve tan importante, y donde nosotres ponemos la lupa sobre detalles que acaso puedan abrir alguna puerta.

    Uno de esos detalles importantes es la interpelación al pueblo, los pormenores de cómo los pueblos arman sus propias historias, los modos actuales de los relatos populares. Otro de esos detalles son los mitos, donde aquí vamos a ser contundentes: advertimos que las olas de ultraderecha se sostienen en mitos muy bien instalados en sociedades de todo el planeta. Lo cuál a su vez se traduce en la certeza de que nuestros enemigos tienen conciencia y herramientas al caso de una misión como esa. Y por todo ello ofrecemos este humilde ensayo.

    Para hablar de esas cosas, frente a los mitos llamamos a la figura de los héroes modernos, en este caso encarnada en los superhéroes. Y desde los superhéroes llamamos la atención a los recursos cinematográficos disponibles. Comparen la enorme calidad técnica que “Argentina: 1985” demuestra para adecuar una ambientación absolutamente impecable de aquellos años, pero para escenificar un evento histórico que casi hasta queda en segundo plano por momentos y sin que nos quede claro a quién se supone que interpele, mientras que “Avengers: Endgame” escenifica cosas que no existen con igual nivel de calidad cinematográfica aunque esta vez logrando interpelar a grandes masas alrededor de todo el mundo.

    Pero eso apenas es la puerta de entrada a lo que pueden dar los superhéroes, y por supuesto aquí no es el primer lugar donde eso se aprecia. Desde hace décadas las historietas encaran todo tipo de cuestión solemne y dramática. Los X-Men, por ejemplo, desde el minuto cero encarnan problemas raciales, y los dos polos entre conflicto versus conciliación o guerra versus convivencia. Mencionamos al Hombre Araña teniendo problemas para pagar el alquiler, por dar un ejemplo de los muchos problemas de clase obrera que suele representar en sus historias, donde la representación de la clase obrera es un problema crucial en política desde el siglo XIX. No tiene nada de novedoso que los superhéroes representen cuestiones profundas y sofisticadas; la novedad en las últimas décadas es que lo hagan multimedialmente en cine y series. Y, de hecho, hablando de genocidios, la serie “The Boys” actualmente en curso precisamente narra las desventuras de superhumanos absolutamente perversos siendo literalmente nazis y representando todo tipo de problemas de la actualidad política: desde el uso de las redes sociales, pasando por la toma del capitolio en Estados Unidos, los gobiernos corporativos, los grupos de tareas norteamericanos en otros paises, y tantas otras cuestiones. Casi que más bien es la norma a esta altura usar a los superhéroes en relatos de estas características.

    Aunque los superhéroes son también muy útiles para contrastar, precisamente, contra quienes no somos ni super ni héroes: nosotres la gente común y corriente. En “Argentina: 1985” uno de los argumentos más delicadamente planteados está en la frase entre frustrada y resignada de Strassera: “la historia no la hace gente como nosotros”. Eso se traduce sin muchos problemas en “nosotros no somos héroes”: ni “super”, ni “mitológicos”, ni “históricos”, ni de ningún tipo. No somos los personajes de ningún gran relato; apenas tal vez uno muy chiquitito, operando tan sólo adentro de nuestras cabezas, y no mucho más que eso. Por el contrario, nuestras vidas están llenas de infinitas banalidades, una tras otra, todas inconsecuentes para el gran curso de la historia. ¿Qué podría hacer un abogaducho gris y su improvisado equipo de jovencites contra el monstruo histórico e inconmensurablemente terrible que representa la junta militar de la dictadura?

    Pero si bien todo eso puede ser cierto, o al menos racional, al mismo tiempo somos también extraña y paradójicamente tan banales como los superhéroes mismos. Esos personajes podrán ser muy poderosos en sus mundos ficcionales, pero en nuestro mundo real son consumo popular y trivial, liviano casi hasta directamente lo infantil. Lo cuál es una reflexión realmente muy extraña. Ciertamente no somos superhéroes pero, ¿cambia algo entonces esa banalidad en nuestras vidas? ¿nos hace valer menos? ¿en qué contextos, exactamente? Es raro de pensar. Al final en aquella película Strassera termina ganando una batalla histórica, y banal o no su vida terminó siendo importante. ¿Entonces cuál es el rol de lo banal en todo esto? ¿Qué cambia si algo es banal o no?

    Arendt puso la lupa sobre eso cuando el nazismo la llevó a la banalidad del mal. Entre rangos importantes de las filas nazis había hombres de los más banales pensables. Esto por supuesto fue polémico y muy discutido, incluso cuidadosamente refutado, y no se le debe conceder de manera acrítica el argumento a Arendt. Pero las lecturas de Arendt no son el único argumento disponible, y al caso vamos a introducir a otro pensador íntimamente relacionado con la cuestión nazi.

    Paul Feyerabend fue un temido polemista y epistemólogo, que discutió contra todos los grandes epistemólogos del siglo XX acerca del rol de la ciencia en las sociedades, y lo hizo en términos que nuestra cultura popular actual hoy llamaría “domándolos”. Por esa vía desarrolló su propia corriente de pensamiento. No vamos a poder hablar mucho sobre él, porque haría demasiado largo al ensayo; pero es pertinente para la cuestión actual, fundamentalmente en el contexto de los nazis y la banalidad del mal. Sucede que Feyerabend no sólo vivió en la Alemania nazi, sino que él mismo fue parte de la juventud hitleriana, y hasta terminó siendo un soldado nazi condecorado durante la segunda guerra mundial. Con lo cuál muy rápidamente se encienden alarmas acerca de qué clase de persona estamos hablando: yo no creo que los nazis le dieran premios a gente que se portara bien, ¿verdad?. Allí se vuelve interesante un breve recorte, apenas dos párrafos, que traemos de su autobiografía, donde entre otras cosas relata un poco cómo era la vida durante aquellos años. Y dice así:

    “(…) Mirando hacia atrás observo una combinación un tanto inestable de espíritu de contradicción y tendencia al conformismo. Un juicio crítico o un sentimiento de incomodidad podían ser silenciados o transformados en su contrario por una fuerza de sentido contrario apenas perceptible. Era como una frágil nube dispersada por el calor. En otras ocasiones no escuchaba la razón, ni los lugares comunes de los nazis, y me aferraba a ideas impopulares. Parece ser que esta ambivalencia (que perduró muchos años y que se ha debilitado sólo en tiempos recientes) estaba relacionada con mi ambivalencia hacia la gente: deseaba estar cerca de ella, pero también deseaba que me dejaran en paz.

    Al cambio de gobierno le siguieron cambios en la escuela. Algunos profesores desaparecieron, otros fueron trasladados. «Es judío» o «Su mujer es judía», decíamos sin prestar mucha atención; así es, al menos, como me parece hoy, retrospectivamente. Después, los alumnos judíos de nuestra clase fueron relegados a un banco especial al fondo del aula. Había tres, Weinberg, Altendorf y Neuem. Neuem tenía los ojos de color verde azulado y el cabello ensortijado; se sentaba en la primera fila, en la parte derecha, al lado de Hlavka, a quien yo admiraba; Altendorf era gordo y hablaba con voz quejumbrosa; Weinberg tenía los ojos castaños, era apuesto y bien vestido. Puedo verlos delante de mí, como si se hubieran ido ayer mismo. Nos dieron instrucciones de mantener las distancias, y la mayoría las cumplimos, aunque sin mucha convicción. Me acuerdo de andar alrededor de Weinberg en el patio, durante un recreo, y de alejarme de nuevo. Después, también ellos desaparecieron. Gente con estrellas amarillas apareció en los autobuses, los tranvías y las calles; colegas judíos visitaban a mi padre y le pedían consejo; nuestro antiguo médico de familia, el doctor Kronfeld, un señor cordial y jocoso, no pudo ejercer más y fue sustituido por el doctor Fischer, otro señor cordial y jocoso; un vecino nuestro, Herr Kopstein, abandonó el bloque con su hijo, empujando un carrito con sus pertenencias: «Se marchan», dijo papá. Aquéllos hechos eran tan extraños y distantes como antes lo habían sido los malabaristas y los cantantes callejeros, como el bombardeo de los barrios obreros en 1934, los cadáveres y las aceras ensangrentadas por las que volvía corriendo de la escuela, la agresión sexual que sufrí cuando tenía 13 años; e igualmente opacos. Nunca se me ocurrió preguntar más; la idea de que el destino de cada ser humano estaba relacionado en cierto sentido con mi propia existencia se hallaba por completo fuera de mi campo de visión. (fín de la cita)”

    Eso cuenta Feyerabend que era su vida en la Alemania nazi. El relato es por supuesto mucho más largo, pero ese fragmento nos parece muy elocuente. Cantantes callejeros romaníes podían convivir con bombardeos, las desapariciones forzadas no era más que la más trivial consecuencia de un cambio de gobierno, las violaciones convivían con los juegos en el patio de la escuela, en un paisaje que se parece más a una película de Kusturica que a cualquier relato sobre grandes encarnaciones del mal. Convivir con el nazismo o hasta incluso ser nazi era, simplemente, vivir ahí, seguir el curso de la vida, ser una persona normal. Era banal.

    Alguien podría decir que Feyerabend quizás puede salirse con la suya porque era muy jóven. ¿Pero no se había metido después en el ejército? El cuento sobre eso es básicamente el mismo: el servicio militar era un destino básicamente forzado salvo algunas excepciones, y Feyerabend ahí adentro era un revoltoso que nunca creyó en la causa nazi. Finalmente la cruz de hierro que le dieron no fué por formar parte del genocidio sino por una acción de retirada, y más tarde todavía recibió disparos del Ejército Rojo pero eso no sucedió durante ningún enfrentamiento épico sino mientras Feyerabend dirigía el tránsito. Simplemente nació ahí y vivió ahí, no hay mucho más que eso. Hablar de nazis y la segunda guerra ciertamente abre las puertas del infierno: pero cuando entramos en el infierno también nos encontramos que está lleno de escenas de las más triviales. Eso desorienta, llama la atención, preocupa: definitivamente le tocó un nervio a Hannah Arendt.

    Reflexionando sobre el caso de Eichmann, ella responsabilizó a las burocracias. Concluyó que en el corazón de todo totalitarismo se encuentra una burocracia que convierte a los hombres en engranajes de una máquina deshumanizante. Aunque sus ideas fueron cuestionadas por otras personas que sí veían fuertes influencias ideológicas en Eichmann, y entonces ni él ni esa ideología particular podían ser tratados de manera tan generalizada, además de que también se criticaron diversos sesgos cuestionables de la misma Arendt presentes en algunas cartas escritas por ella. Nuevamente, toda la cuestión de la banalidad del mal poniendo foco en Eichmann fue polémica desde el primer momento. Pero lo fué fundamentalmente porque rehumanizar o hasta victimizar a Eichmann era una idea insoportable prácticamente para todes.

    Pero la experiencia de Feyerabend, que a todas luces también está atravezada por la banalidad del mismo mal, fue muy diferente a la de Eichmann. Después de la segunda guerra, Feyerabend se dedicó al trabajo académico. Varios grandes pensadores del siglo XX pretendieron tenerlo como discípulo, pero él siguió su propio camino, en el que terminó ganando mucha fama por su perfil rebelde y sus ideas polémicas. Se dedicó a estudiar tanto la ciencia como su historia, y desde allí discutió contra todos los epistemólogos de su tiempo, atacando todos los cánones establecidos por todas las escuelas presentes, hasta finalmente desarrollar su propia escuela. Precisamente, su trabajo más reconocido fué un libro titulado “contra el método”, donde se opone rotundamente a la idea de cualquier forma de “método científico universal”, y contra ello sostiene la noción de “anarquismo epistemológico”. Y no sólo eso: para sostener su argumento, lo que hace es analizar la historia de los descubrimientos de Galileo, y argumentar que este no fué exitoso por “tener razón”, sino por ser un hábil político.

    Feyerabend escarbó en la historia Galileo, y sus debates y tesis acerca de la rotación de la tierra sobre su propio eje, hipótesis más tarde aceptada universalmente como correcta. Pero las conclusiones de Feyerabend fueron que, en los tiempos de Galileo, amparados en las herramientas técnicas y datos de los que disponían, no podía probarse tal cosa con contundencia, y de hecho había mucha más evidencia y argumentos sólidos en contra de esa hipótesis. Por el contrario, Feyerabend afirma que Galileo no utilizó técnicas canónicamente científicas para ganar su argumento, sino técnicas de propaganda. Galileo finalmente tenía mucho de charlatán profesional, y por eso supo influir en la academia de su tiempo.

    Por supuesto que el argumento de Feyerabend fue un absoluto escándalo, y él lo sabía. Pero eventualmente se le concedió el caso, y hoy “contra el método” es de lectura obligatoria para quienes estudian la historia y la filosofía de la ciencia. Y es muy importante entender la íntima relación entre la existencia de ese libro y el hecho de que Feyerabend haya vivido el nazismo desde adentro, con todo su extraordinario horror y toda su banalidad. Porque Feyerabend sobrevivió para contar la historia, y la historia que tenía para contar no era la de señores estudiosos y sesudos sentados en una mesa pulclra con un servicio de té o copas de brandy. Una de las experiencias de Feyerabend dentro del nazismo fué la que después terminamos viendo todes también cuando revisamos la segunda guerra desde lejos: el uso inhumano de la ciencia al servicio de aparatos ideológicos desatados. Y otra de las experiencias que vivió fue precisamente la de cómo eso se sometía a la propaganda.

    Feyerabend no es un héroe: es un personaje oscuro que salió de una cloaca creada por charlatanes con demasiado poder. Pero que habiendo estado allí, sabe detectar muy bien cuando otros charlatanes proponen meterse en otras cloacas. Por eso terminó debatiéndoles sus cánones sobre la ciencia a todos los grandes de su tiempo, notando en cada caso no sólo sus inconsistencias para con la historia de la ciencia, sino también para con el comportamiento de les científiques en tanto que seres humanos. Esto lo hizo de una manera “punk”, subvirtiendo los buenos modales, afirmando cosas que atentaban contra toda autoridad, encarnando algo así como un Diógenes moderno que les mostraba burlón una gallina desplumada a los Aristóteles de su tiempo, los héroes de su tiempo. Fué activamente contrario a esos héroes, aunque no haya sido tampoco un villano. Fué un anti-héroe.

    Y Feyerabend no se metió solamente con “el pensamiento” o “la autoridad”, sino directamente con La Ciencia: la más sublime y positiva de las prácticas humanas, la más avanzada, la que mezcla conocimiento con sabiduría, la piedra basal de cualquier futuro de la humanidad, aquella en la que debemos depositar nuestra fé si es que acaso somos seres racionales. Analizando la ciencia fué que creó su anarquismo epistemológico. Él concluyó que la ciencia no puede ser ninguna burocracia metodológica, ningún constructo tecnocrático universal, ninguna ley sagrada: cada pueblo en cada tiempo tiene sus propios modos de relacionarse con la realidad, y cada modo sus consecuencias. Feyerabend no permitía ninguna forma irresponsable ni romántica de la ciencia, sino que clamaba que se trataba de una práctica eminentemente política, totalmente mediada por todo tipo de ideologías, y realizada por seres humanos comunes y corrientes, tan elevados como banales.

    Con esa nota, pensando un poco los constrastes entre Arendt y Feyerabend, nosotros planteamos esta otra pregunta. ¿Y si acaso el bien también es banal? ¿Y si con altruismo también terminamos apoyando ideas equivocadas o hasta desastrosas, haciendo daño como consecuencia? En este ensayo revisamos el nazismo, pero también la Unión Soviética y los Estados Unidos. ¿Cuál es más banal? ¿Cuál más inocente, de cara a sus prontuarios? ¿Y si nuestro camino al infierno finalmente estaba lleno de buenas intenciones? Lo cuál nos lleva de nuevo a la agridulce reflexión de Strassera en la película, y preguntamos: ¿quiénes son los héroes de nuestra historia?

Parte 5: Conclusiones

    Vimos un montón de temas en este trabajo, todos mezclados. Pero de esa mezcolanza obtuvimos varias preguntas, sobre nosotros y sobre nuestras responsabilidades en la historia: sea como sujetos, sea como pueblo. El Strassera de la película le ofrece al Moreno Ocampo de la película una reflexión resignada, que nosotros convertimos en pregunta. Y esa pregunta resuena inmediatamente con la convicción militante de Propp, cuando dice que el folklore es una “creación popular”. Propp dice que el folklore no tiene otro autor que “el pueblo”, pero Foucault dice que el autor es el responsable del relato, de lo que allí se dice, del daño que eso hace a la sociedad. En el medio de todo eso estamos nosotres, meros mortales, entre hombrecitos grises como Strassera sin fé alguna en nuestra capacidad para cambiar la historia, y los horizontes de heroismos superhumanos donde una sola persona puede cambiarlo todo.

    Por supuesto Propp tuvo muchas observaciones al respecto de esto, y no planteó la cuestión del pueblo de manera ingenua. Convencida, sí, militante también, pero no por eso carente de apropiadas justificaciones. Propp honra las premisas clasistas del marxismo para hablar de pueblo en sociedades divididas en clases como las nuestras. Desde allí distingue literatura de folklore, y marca con claridad que la literatura sí tiene autores: pero que es otra cosa, diferente, que no habla acerca del pueblo del mismo modo que lo hace el folklore.

    Y aquí estamos dispuestes a aceptar esas premisas que nos parecen correctas. Pero también nos parece que quizás algo más está sucediendo con la cuestión del folklore si acaso pueblos enteros pueden abrazar conocimientos absolutamente inhumanos y convertirse en monstruos apenas pasados pocos años, todo eso sucediendo de las maneras más trivializadas y banales. Y para pensar eso, revisamos lo que encontramos en los relatos mitológicos populares actuales, donde nos encontramos con muchas cosas pertinentes a las teorías de Propp aunque tal vez él no considere a esas cosas folklore.

    Por ejemplo, los mitos modernos están llenos de instancias de ese “otro mundo” que Propp marca como clave para los relatos folklóricos. Él los describe como “una exterioridad legendaria, metafísica, mitológica, para con la realidad diaria, a la cuál se accede sólo mediante un viaje difícil”. Y los superhéroes tienen muchas formas de eso. Frecuentemente es literalmente “otro mundo” en el sentido de “otro planeta”. Pero a veces también puede ser “otra dimensión”, otras veces el espacio en sí, a veces hacerse muy pequeñes o correr muy rápido permite acceder a un “otro mundo” de otra manera inaccesible, a veces sencillamente otros universos paralelos. La esoteria científica misma se puede entender como “otro mundo”: el conocimiento extraño y difícil de acceder que se termina convirtiendo en la llave para cambiarlo todo, para que nuestro mundo se vuelva otro.

    Y Propp pretende distinguir la literatura del folklore, porque el folklore es una creación popular y en una sociedad de clases eso sólo puede emerger de las clases bajas. Pero mientras tanto a los superhéroes los crea la clase obrera. La metáfora del Súperman siendo pintado por dos obreros haciendo trabajos en altura es muy representativa de esto. Más allá de lo que después el pueblo haga con eso, ¿por qué no podríamos decirle a eso “popular”?

    Cuando Propp habla de esa diferencia entre literatura y folklore, él pone atención en la intencionalidad del autor literario, la cuál es planificada, consciente, muy diferente a los fenómenos de la tradición oral. Pero también al mismo tiempo nos cuenta que la tradición oral efectivamente aplica cambios en las historias en función de relatarlas mejor adecuadas a cada tiempo histórico, como mencionáramos en este trabajo el caso del héroe engullido: en un momento ser tragado por un animal era una forma de acceso a un otro mundo donde se obtenían poderes, pero con el desarrollo de las sociedades esa idea pasó a ser inaceptable y entonces los cuentos se adecuaban a nuevas idiosincracias donde el héroe en realidad salvaba a la persona engullida. No te enojes Propp, pero eso a nosotres nos suena bastante consciente y planificado también; no será una planificación editorial, pero ciertamente tampoco es alguna forma de accidente felíz de la tradición oral sino gente calibrando relatos de manera bastante más consciente que algo así como “las fuerzas naturales del conocimiento popular”. Ahí hay gente siendo gente, y haciendo cosas con esas historias.

    ¿Y por qué esa tradición oral sería tan diferente de los fenómenos que encontramos hoy en fanfictions? Hoy “el pueblo” o “la clase obrera” toma textos de todo tipo y los reinterpreta, los re-relata con sus propias palabras, los une como collages haciendo que personajes de diferentes historias se encuentren, o bien explota el concepto de “multiverso” para contar otra historia posible diferente aunque con los mismos participantes. Ciertamente no es la tradición oral de antaño: en aquel entonces la humanidad no sabía ni escribir, y hoy hace animaciones 3D para distribuir por internet. Pero también ciertamente el pueblo interviene en el devenir de todas esas historias: siquiera incluso como consumidores, determinando si la historia es un éxito o un fracaso comercial, y por lo tanto determinando si va a continuar relatándose.

    Y allí es donde nos acercamos a un punto neurálgico de los problemas de la actualidad: el consumo. La gigantografía del Súperman pintado por la clase obrera nos llegaba desde DC Comics, y nos decía que efectivamente no sólo existen los mitos modernos, sino que construirlos es efectivamente un arte. Pero desde Marvel Comics nos llegan otras cosas igualmente pertinentes. Anteriormente contamos que el universo cinematográfico de Marvel era la vanguardia de relatos en este género multimedial y que rompía todo tipo de records de audiencias. Pero también dijimos que no fué siempre el caso, y que muy poco tiempo antes de eso todavía las películas de superhéroes más bien eran objeto de burla y consideradas poca cosa. Dijimos que ese viaje cinematográfico virtuoso de Marvel Comics sólo sucedió luego de lanzada la película de Iron-Man, en 2008. Y lo que sucedió fue que Iron-Man tuvo algunas virtudes, tales como el casting o la calidad técnica visual, que la posicionaron como éxito relativo de taquilla, especialmente para un proyecto que en tanto negocio todavía era considerado de alto riesgo. Pero en el año 2009 las cosas cambiaron radicalmente para Marvel, cuando la empresa fué comprada por otra mucho más grande y significativa para la historia del folk-lore moderno: Disney.

    Si DC Comics nos hablaba de mitología moderna, ahora Marvel directamente es propiedad de Disney, que es uno de los más reconocidos aparatos de propaganda, no sólo de Estados Unidos o de Occidente sino de la historia de la humanidad. Disney probablemente sea a los relatos populares lo que Ford a las fábricas. Con lo cuál lógicamente ha sido muy estudiado. Tomemos por ejemplo el libro “Walt’s Utopia”, de Priscilla Hobbs. Como a esta altura deberíamos estar acostumbrades, el subtítulo en la tapa ya nos aclara hasta qué punto tiene qué ver con nuestro trabajo: “Disneylandia y la creación de mitos americanos”. ¿A qué clase de mitos americanos se refiere? Cosas como el destino de personajes o pueblos, el espíritu de aventura, los finales felices, el progreso, y tantos otros “lugares comunes” de la modernidad que se convierten en requisitos de géneros, y entonces demandas populares, y por esa vía retroalimentan nuevas iteraciones de las mismas historias, en un ciclo de producción y consumo que para empresas como Disney se pretende de nunca acabar.

    “Progreso”, “destino”, “finales felices”… son prácticamente las mismas cosas que le marcamos a Propp como parte de los mitos en los que él mismo creía: todo aquello de “un nuevo estado de la evolución humana en el socialismo” y demás optimismos vinculados a la clase obrera. Y es doblemente irónico siendo justo Disney quien articula todo eso, utilizando como plataforma a Hollywood. Oriente y Occidente compartieron mitos modernos durante todo el siglo XX, aún cuando cada uno haya tenido sus propias interpretaciones y objetivos para esos mitos.

    En otro trabajo mencionamos como Disney formaba parte del aparato de propaganda vinculado a la carrera espacial durante la guerra fría. Pero en este trabajo no le asignamos tanto la propaganda a Disney en particular como a Hollywood en general, y de hecho cuando buscamos teóricos de la propaganda no fuimos ni siquiera allí sino más atrás todavía, más abajo, hacia lugares mucho menos populares, donde enfocamos la figura de Edward Bernays. Lo que no dijimos antes sobre Bernays es que su trabajo fué profundamente influencial en el que posteriormente realizara Joseph Goebbels en la Alemania nazi. Es decir que el padre de la propaganda norteamericana finalmente fue también tío del monstruo totalitario de la segunda guerra.

    Monstruo del que luego emergieron figuras como Arendt o Feyerabend con cosas para decir sobre lo que allí estuvo sucediendo y lo que de allí deberíamos estar aprendiendo. Arendt, viendo desde afuera al nazismo, llamó la atención sobre cómo deshumanizan los aparatos burocráticos organizados, al mismo tiempo que se mitologizan algunas características de las figuras de autoridad en esos mismos aparatos. Mientras que Feyerabend, habiendo vivido al nazismo desde adentro, precisamente puso luego el foco en esa mitologización tanto de las figuras de autoridad como de las supuestas virtudes de los aparatos burocráticos, pero ya no del fracasado proyecto totalitario nazi sino del todavía entonces totalitario proyecto científico.

    Aunque, si bien el foco pudo ser similar, ambos llegaron a conclusiones diferentes. Arendt parecía renegar de que la sociedad pudiera ser tan banal que diera lugar al nazismo, casi como sospechando que allí estuviera la semilla del mismo, y alertándonos al caso, diciéndonos que esa clase de personas eran manipulables por sus condiciones subjetivas y que por ello la propaganda podía hacer tantos desastres. Feyerabend, casi por el contrario, al mostrar con el caso de Galileo que las autoridades científicas de aquella época fueron derrotadas por un hábil charlatán, no sólo dijo que esas autoridades cultas y sabias de ese aparato burocrático podían tener las mismas “debilidades” frente a las técnicas de propaganda, sino que más bien dijo que hasta las personas más extraordinarias y significativas de nuestras historias, nuestros héroes, utilizan y muy probablemente requieren de competencias en prácticas propagandísticas para lograr sus objetivos, marcando por esa vía que la aventura científica es una aventura ante todo política.

    El bueno de Propp murió en 1970, antes incluso del Plan Cóndor, y finalmente su Unión Soviética dejó de existir en 1991, clausurando históricamente la tesis de que allí estaba el futuro de la humanidad. Pero “Argentina: 1985” llega a nuestros cines ya con todo ese camino recorrido. Quien estudia o hace cine en el año 2022, ya pudo tener acceso a todas estas cosas de las que aquí estamos hablando. Y por ello somos tan quisquillosos de criticarle a la película su relación con la audiencia, que pareciera menos importante que su relación con la ambientación de época y las reglas de género. Al caso marcamos que además también en 2022 ya se había visto “Avengers: Endgame”, un muy extraño contraste pero ante todo popular, donde nosotres pusimos el foco en otra forma diferente de representar los eventos de la dictadura, con otros resultados muy diferentes también a nivel audiencia.

    En el medio de todo eso estamos nosotres, el pueblo. Y a nosotres aquí preguntamos qué responsabilidad tendremos en esas historias de desastres y genocidios y grandes catástrofes mundiales, a veces mitológicas, a veces reales. Y si bien dejamos alguna que otra pregunta, para poder responder cualquiera de ellas primero deberíamos poder entender esa cuestión no resuelta sobre el folklore, la mitología, la opinión pública, y el autor. ¿Al final es o no es la clase obrera la que articula la mitología moderna? Encaremos esa cuestión.

    Propp ciertamente se equivocó en eso del futuro del socialismo soviético como nueva etapa de la evolución humana, pero el resto de lo que propuso es muy lúcido, muy cuidadosa y laboriosamente elaborado, y en comparación a sus colegas occidentales ciertamente le prestó más atención a los fenómenos populares que a los subjetivos individuales: a él le importábamos como pueblo a ser empoderado, no como sujetos a ser controlados. Así que de Propp vamos a obtener algunas nociones que nos permitan alguna respuestas a nuestras preguntas. Pero el primer paso, antes que Propp en sí, está en Marx.

    Lo que sucede con la mitología moderna en el contexto del capitalismo es lo mismo que sucede con prácticamente todo lo demás: se convierte en mercancía. Thanos o Strassera podrán representar mejor o peor los temas de la dictadura, pero ambos aparecen en el cine, al que accedemos mediante una módica suma de dinero. Por supuesto que es la clase obrera la que crea esos mitos, pero del mismo modo que crea todo lo demás: bajo condiciones de explotación de su fuerza de trabajo por parte del capital. Si, son obreres les que hacen a Súperman: pero eso no hace menos cierto que sucede mientras DC Comics se apropia de ese trabajo, para que luego Súperman se convierta en folk-lore mediado por los fenónemos de la mercancía.

    Arendt llamó la atención sobre la deshumanización en los aparatos burocráticos, donde cada une hace su pequeña parte y nunca es responsable de un todo finalmente terrible y monstruoso. Pero Marx mucho antes de eso llamó la atención sobre los fenómenos de alienación en la división del trabajo, con exactamente las mismas consecuencias. Su insistencia en las condiciones materiales y la propiedad de los medios de producción no son una especie de fijación ideológica obsesiva, sino casi exactamente la misma alarma que Arendt más tarde levanta sobre la experiencia del nazismo: una necesidad imperativa de desalienar a los pueblos.

    De modo que a nadie que haya leido marxismo le puede sorprender que el trabajo de Bernays sea solidario con el de Goebbels. Y del mismo modo, quien haya leido marxismo sabe muy bien que la pregunta no es qué estaba haciendo el pueblo, sino qué estaba haciendo el capital. Ya que lo mencionamos a Ford antes, vayan a leer las ideas de Henry Ford sobre los judíos para tener una noción de cuánto podía haber de ideología en esa parte de la sociedad, que siempre dice estar “sólo aprovechando la oportunidad” o que ese “es su rol”. Y estamos hablando del mismo Ford que formara parte de una vanguardia liberal de primer cuarto de siglo, la cuál para los tiempos de la segunda guerra ya estaba en absoluta vergüenza y en crisis terminal. Reaccionar: eso es lo que estaba haciendo el capital durante el nazismo, con el cual colaboraba a plena conciencia. Entonces, todes sabemos muy bien en la sociedad capitalista qué es lo que está haciendo el pueblo: vendiendo su fuerza de trabajo al capital, el cual se apropia de ese trabajo y lo dirige de acuerdo a sus intereses, los cuales ya están a la luz también de todes.

    Entonces, junto con todas esas preguntas por su reponsabilidad, ¿también se le va a pedir al pueblo que haga una revolución para que esa relación de sometimiento cambie, y así poder ser responsable de la historia? ¿O el capital va a pagar alguna vez el precio de sus infinitos crímenes? La demonización de los funcionarios nazis, que Arendt supo notar que venía con un tufillo muy extraño, fué en coincidencia muy conveniente para el capital, que durante el resto del siglo XX se llenó la boca con lo malo que era el totalitarismo y lo necesaria que era la libertad. No por casualidad fué idéntico el caso con la dictadura argentina de los setentas, esa a la que se enfrentó Strassera en tribunales: esos personajes grises e ignotos que eran en la película la cúpula de la junta militar, tan banales y lastimosos como lo fuera también Eichmann, quedaron finalmente como responsables históricos de todos los crímenes de la dictadura mientas los empresarios que financiaron sus operaciones y entregaron gente de sus empresas no pagaron nunca el costo de esa historia: la dictadura no fué sólo militar, sino también y fundamentalmente del capital.

    Pero mientras los nazis se convertían en el demonio mitológico que opera como medida de lo más bajo de la humanidad, en la Unión Soviética de Propp leyeron un montón de marxismo, efectivamente le pedían todo aquello de la revolución al pueblo, el pueblo lo hizo, y el capitalismo fue superado. Allí ya no regía la lógica de la mercancía, y todo era folk-lore. Sin embargo parece que eso no erradicó las hambrunas, las matanzas, ni las deshumanizaciones de todo tipo. Cuando cualquiera pregunta, el canon de “qué pasó en la Unión Soviética” es que “implosionó”, “se derrumbó”, y no se cuántas otras metáforas para el hecho que dejó de existir por sus propias causas internas. Y en el medio de esas explicaciones aparece siempre el mismo fantasma: “la burocracia”.

    Aparentemente, que la culpa de todo la tenga el capital y que todo se explique por la lucha de clases no sería suficiente conocimiento para lograr una sociedad sostenible. Y también aparentemente las advertencias de Arendt sobre los aparatos burocráticos eran pertinentes aún cuando ya supiéramos qué era lo que estaba haciendo el pueblo en un mundo capitalista. Pero en la Unión Soviética el problema no era tanto lo que estaban haciendo en el mundo capitalista como qué tenían en común con él. Ahí es donde entran los mitos de la modernidad, no ya los creados por DC ni Marvel sino los que daban lugar al capitalismo y al socialismo en primer lugar, siglos antes. Decíamos que Disney usaba mitos como el progreso o el destino de los pueblos, pero como buen capitalista lo que Disney hace en realidad es apropiarse de esos mitos que ya estaban dando vueltas por el mundo mucho antes de que las películas existieran. Esas ideas, sobre las que se construyeron ideologías, vienen desde las revoluciones tanto sociales como intelectuales que dieron lugar a ese momento bisagra de la historia de la humanidad que es la modernidad. Y el emergente histórico de ese momento no es ni el capitalismo ni el socialismo: es la ciencia, que ambos pretenden luego utilizar como fundamento para todo tipo de cuestiones ideológicas.

    Ahí se vuelve pertinente Feyerabend. Porque sucede que la ciencia tiene sus propias burocracias. Y donde Arendt prestó atención a las cuestiones más mundanas de las burocracias, Feyerabend se ocupó de las más sagradas. Él se dió cuenta cuánto de mito había en todo el relato científico, y cómo sobre esos mitos se podía construir toda clase de idea antihumana. El progreso de la humanidad podía no sólo justificar matanzas, sino también los mecanismos ingenieriles y sistemáticos más eficientes al caso de acelerar tal cuestión, yendo desde armas químicas o nucleares hasta verdaderas operaciones logísticas de exterminio que nada debían envidiarle a la más avanzada industria ganadera. Y, por supuesto, la propaganda, de la que el mito es materia prima escencial. En cualquier caso, Feyerabend tenía claro que la ciencia no fué solamente instrumental, sino tan cómplice y llena de responsabilidades como las que se le pueden atribuir al pueblo o al capital.

    Sucede que no hay separación entre ciencia e ideología. Todas las ideologías modernas se justifican a sí mismas en cuestiones indiscutibles e irrenunciables que finalmente pretenden validar con el atributo “científico”: a veces por la biología, otras por la historia, otras veces por la economía, pero en realidad lo que sea que tengan a mano en cada momento. Y no sólo convive la ciencia con la ideología, sino también con todo tipo de mitos asociados a ambas. Lo cuál para muches puede sonar como un planteo equivocado o hasta la descripcón de prácticas deshonestas, dependiendo de cada sensibilidad, pero se trata de la elucidación de algo muy elemental: la ciencia, cuando generalizada por fuera del método burocrático de turno, es sencillamente la institución social de los conocimientos de un pueblo en un momento dado. Conocimiento popular, Folk Lore, al que se accede de manera ritualística y laboriosa desde que la humanidad existe. Por eso cuando Feyerabend atacó a la burocracia de la ciencia, en su tiempo materializada en la discusión por el método científico, en el mismo movimiento creó el “anarquismo metodológico”: abriendo la puerta a que cada pueblo desarrollara su propia ciencia con sus propios mitos, ideologías, y lore.

    Todo nos lleva entonces de vuelta a Propp, que nunca dejó de marcar la identidad inseparable entre folklore e ideología. Folklore que es también conocimiento, y conocimiento a cuya institución hoy llamamos ciencia pero que siempre existió con todo tipo de nombres, y formas, y ritos, y mitos. De modo que aún cuando la burocracia soviética pudiera mirar hacia otro lado, el optimismo de Propp para con el pueblo estaba muy bien fundado: porque lo que él veía era a una humanidad que comenzara temerosa de los espíritus del bosque y terminara viajando al espacio. Propp no estaba leyendo cuentos, sino viendo cómo la humanidad fue refinando su conocimiento y con ello transformándose a sí misma. Él sabe muy bien que los pueblos pueden transformarse en versiones mejores de sí mismos. Y que para ello, lo que hacen es entender de otras maneras diferentes aquello que en su conjunto hoy llamamos “naturaleza”, cambiando así nuestra relación con la realidad que nos rodea.

    Pero la realidad que nos rodea, justamente, hoy es más bien deprimente. La historia reciente nos dejó una lista importante de amargas experiencias que supieron licuar nuestro optimismo: eso fué el caso con todo el siglo XX, y el XXI no se está mostrando muy luminoso tampoco. Como explicamos en otros videos, y particularmente en el anterior, hoy vivimos bajo una decadente hegemonía neoliberal. La reacción del capital con su liberalismo en crisis -esperemos que esta vez terminal- no se quedó en aquellas experiencias de exterminio, sino que siguió trabajando durante décadas en estrategias de propaganda e influencia social, al punto tal que llegados los años setentas ya tenía un corpus teórico actualizado con qué trabajar. La reacción del capital impuso su propio lore, sus propios ritos, sus propios mitos. Hoy “el mercado” es el “otro mundo” esotérico y de difícil acceso donde se encuentran los dones y los poderes supernaturales, al que debemos entrar si acaso queremos iniciarnos como seres con algún valor, tal y como lo hicieron esos grandes héroes de las leyendas neoliberales que son por supuesto los capitalistas exitosos.

    Aunque por contradictorio que parezca, nosotres quisimos mostrar toda esa perspectiva tan desmoralizante para plantearles lo que en realidad es una lectura optimista. Porque entre todos esos nefastos detalles se esconde una verdad que abre la puerta hacia un futuro que todavía no sabemos ver del todo. Y la llave de esa puerta la tiene Propp.

    Ya hablamos en nuestro video anterior sobre las consecuencias de la crueldad en la sociedad. Dijimos una serie de cosas mediante las cuales poníamos a la crueldad en el centro de los problemas de la actualidad argentina, del mismo modo que proyectamos eso al contexto neoliberal generalizado. Pero hay más cosas para decir sobre la crueldad y ese contexto.

    Uno de los mitos del capitalismo tardío, casi enteramente neoliberal, es la noción que Mark Fisher llamara “realismo capitalista”, y de la que también hablamos en otro video. Es básicamente la idea de que, por las razones que sea, hoy en día pareciera que no se puede pensar por fuera del capitalismo, más allá del capitalismo, otra cosa diferente y mejor que el capitalismo. Y cuando hablamos sobre eso aquella vez, mencionamos que allí coinciden tanto marxistas como liberales en una especie de sesgo inter-ideológico: podrán diferir en los pormenores y en los próximos pasos, pero desde ambas veredas de la historia hablan de que esto es el progreso de los modos de producción, y por lo tanto de la humanidad. Propp mismo sostenía eso, y en este trabajo nosotres ya mencionamos cómo la Unión Soviética compartía mitos con Occidente.

    Pero Propp también dice otras cosas. Él explica, basado en Marx y Engels, que ese progreso en los modos de producción sucede cuando cambia nuestro conocimiento sobre los fenómenos naturales. Lo cuál lógicamente es una referencia a la figura de la ciencia, aún cuando esta pueda ser una institución tan sólo moderna: ya dijimos que, si le quitamos los pormenores burocráticos de época, la práctica es siempre la articulación de cómo hacemos y sostenemos nuestro conocimiento. Pero el punto particular de Propp iba hacia marcar cómo, cuando suceden esos cambios en el conocimiento de un pueblo, el valor de las nuevas prácticas sociales articuladas alrededor de ese nuevo conocimiento es mucho más poderoso que el conservadurismo que puedan sostener generaciones anteriores. Y él dice que eso es así, porque lo que hace el nuevo conocimiento es darnos un mundo menos cruel.

    Para plantear esto, lo mejor es ir a sus propias palabras. Y comenzamos con apenas este renglón, que cito: “el cuento, en general, no conoce el sentimiento de la compasión” (fín de la cita). Los miles de cuentos folklóricos que estudió rara vez pasan por ese sentimiento, sino que se concentran en diferentes aspectos del acceso al otro mundo, la tarea difícil a cumplir para lograrlo, los dones que se obtienen, y qué sucede cuando se vuelve de ese otro mundo. Él nota que los cuentos folklóricos tenían mucha más relación con explicar, representar, enseñar, justificar, los ritos y los mitos. Era común que estos cuentos formaran parte misma de los ritos de iniciación, como una forma de conocimiento que se transmitía sólo a los iniciados, o incluso que se contaran explicando la necesidad de tales ritos de iniciación: pero que en todo caso tenían mucha más relación con esos ritos que con ningún sentimiento planteado en el cuento.

    Sin embargo, esos ritos sí generaban todo tipo de sentimientos, y para nada felices. Tengan en cuenta que, si bien muchos de esos ritos de iniciación podían ser performances rituales bastante inocentes -como lo que hoy es el bautismo en la religión católica, apenas mojar la cabeza con agua bendita durante un ritual que consiste en palabras y cantos-, también usualmente podían exponer a las personas a dolores espantosos, mutilaciones, o directamente la muerte. Piensen que “el otro mundo” al que se accede frecuentemente era “el mundo de los muertos”, y entonces todo tipo de experiencias cercanas a la muerte podían ser ritualmente necesarias para poder acceder a la adultez o membresía de la sociedad plenas. Y allí aparecían expediciones al bosque profundo o al desierto, ablaciones rituales de diferentes partes del cuerpo, o diferentes relaciones con el fuego. En palabras de Propp:

    “(…) Es sabido que en los ritos de la iniciación los neófitos eran sometidos de las más variadas formas, a la acción del fuego. Podríamos seguir aquí estas formas, compararlas, averiguar si son interdependientes o independientes, examinar su desarrollo, la aparición de formas sustitutivas, atenuadas y simbólicas. Paralelamente a ello, sería preciso examinar todo el riquísimo y casi inagotable material de los mitos y de las representaciones religiosas, seguir la correspondencia entre las formas de abrasamiento míticas y las formas del rito y establecer por qué motivo, de qué modo y dónde [eventualmente] se transforma el fenómeno en su opuesto, es decir, dónde hallamos la transposición del objeto: a los niños quemados les sustituyen los mismos que les querían quemar.” (fín de la cita)

    Propp notó que con el paso del tiempo los cuentos folklóricos, aún siendo todavía folklore de tradición oral, aún en sociedades previas a la división en clases, iban cambiando partes de la trama de una forma muy particular: quienes en tiempos anteriores eran víctimas de los rituales, más tarde eran reemplazados por sus victimarios. Si antes la bruja quería cocinar a los niños -y frecuentemente lo hacía-, más tarde era la bruja la que terminaba cocinada; donde antes el héroe quedaba ciego como parte de las tareas difíciles a superar, más tarde eran sus oponentes quienes quedaban ciegos como consecuencia de enfrentarse al héroe; si antes era necesario ser engullido por un animal para acceder al otro mundo, más tarde de repente era necesario salvar a quienes eran engullidos por un animal. Y era común que los ritos involucraran literales sacrificios: a los espíritus, a los dioses, a las fuerzas de la naturaleza. Frente a lo cuál continúa explicando Propp:

    “(…) [Con el paso del tiempo] El amor de los padres se consolida y aumenta y ya no admite el sacrificio de un hijo. Las simpatías que en otra época se dirigían al espíritu poderoso que regía a los hombres y las cosechas, se transfieren a la desdichada víctima. Pero, aún con todo esto, ocurre a veces que durante mucho tiempo no es posible destruir el rito desde su interior. Y entonces aparece un forastero que libera a la doncella.” (fín de la cita)

    Nótese cómo allí Propp menciona una imposibilidad política para con el rito, que aunque esté en crisis sigue teniendo un rigor ideológico muy importante para la estructura de esa sociedad, y por lo tanto se vuelve más bien inevitable. Pero también cuenta que, incluso cuando eso es así, los pueblos se las rebuscan para encontrar nuevas figuras que vengan precisamente de afuera de esas sociedades, y se conviertan en los nuevos héroes de nuevos mitos. Con eso considerado, esta última cita de Propp nos va a servir para entender la importancia que tiene en nuestra actualidad lo que plantea:

    “(…) El rito infundía temor y espanto a los hijos y a las madres, pero se le consideraba necesario, ya que a quien había sido sometido a él se le creía en posesión de algo que podríamos llamar un poder mágico sobre los animales; es decir, que el rito correspondía a los métodos de la caza primitiva. Pero cuando, al perfeccionarse los instrumentos, al pasar a la agricultura, al surgir un nuevo orden social, los viejos ritos crueles aparecieron como inútiles y fueron maldecidos, su rudeza se volvió contra quienes los realizaban. Mientras que en el rito el jóven es cegado en el bosque por un ser que le atormenta y le amenaza con devorarle, el mito, apartado ya del rito, se convierte en un medio de protesta.” (fín de la cita)

    Allí radica la profunda convicción humanista de Vladimir Propp, que nosotres quisimos compartir con ustedes. En sus estudios, él logró notar que todos los pueblos que progresan en sus modos de producción, en rigor también tomaban distancia de modos de vida no sólo más primitivos sino también más crueles. Esa crueldad es parte constitutiva del por qué cambió la sociedad en primer lugar, y no precisamente para sostener la crueldad. Por el contrario, lo que Propp nos dice es que, cuando los ritos en las sociedades dejan de entenderse como necesarios y se vuelven a los ojos de todes simplemente crueles, allí es donde emergen los nuevos mitos que operen como modo de protesta y clamando por una sociedad mejor, que efectiva y eventualmente llega.

    Propp habla de “medios de producción” cuando se refiere a los desarrollos de las sociedades, en estricta sintonía marxista y soviética. Pero nosotres en este trabajo más bien hablamos de ciencia, porque se trata del estudio de eso que comúnmente se conoce como “la naturaleza”. Y si lo piensan un poco, no hay estado de mayor crueldad que la naturaleza. Piensen lo que es vivir en una sociedad muy primitiva: soportar las inclemencias del clima, exponer a nuestres hijes recién nacides al ataque de animales depredadores, la absoluta impotencia frente a incontables enfermedades, las lesiones que nos perjudican de por vida, la mala caza o la temporada infertil para la recolección que llevan al hambre… la comprensión, predicción, y control, de todos esos fenómenos naturales, siempre estuvieron directamente vinculados a los niveles de crueldad con los que debíamos aceptar vivir. Siempre fué así: la ciencia siempre fué la herramienta para enfrentar una naturaleza cruel. Propp se habrá equivocado en otras cosas, pero en eso estaba en lo correcto.

    Toda la historia de la humanidad estuvo mediada por a qué debímos adaptarnos, y en una importante medida a qué tanta crueldad estuvimos dispuestes a aceptar. Es una parte constitutiva de nuestra especie. Cada pequeño descubrimiento, cada cambio en la sociedad a partir de un conocimiento más refinado, fué siempre un ataque a los dioses y a todo lo sagrado de su momento, todas cosas que rápidamente pasaban a ser vistas como inútiles y crueles. Y cabe notar que esa actitud tan desafiante para contra la divinidad es algo mucho más de anti-héroe que de héroe. En cualquier caso, el conocimiento siempre abrió las puertas de sociedades diferentes. Lo cuál es el mismo fenómeno que se aprecia en la historia de la ciencia, que literalmente se enfrentó a la religión y dió lugar a una nueva era. En esa nueva era que fué la modernidad, a ese cambio social se lo rotuló de diferentes maneras, todas basadas en los nuevos mitos modernos: por un lado se lo llamó “progreso”, y se empezó a decir que lo anterior era “más atrasado”; por otro lado se empezó a decir que la nueva sociedad era “más libre”, que se “liberaban nuevas fuerzas”, que el nuevo valor era “la libertad”; y entre tantos otros adjetivos muy importantes para entender nuestra historia, allí se empezó también a hablar de modos de producción, por momentos casi refiriéndose a las mismas cosas.

    Hoy el neoliberalismo se plantea como una necesidad, como una naturaleza, y nos trae sus ritos. Pero luego de la caida de la Unión Soviética, el neoliberalismo actual es poco más que el estertor agónico de una modernidad absolutamente en decadencia, en una etapa donde el descontento social es generalizado y la crueldad desborda la tolerancia de los pueblos en todo el mundo. Allí es donde se nos habla de hacer sacrificios, se nos relatan las historias de super-héroes a los que debemos admirar, y de super-villanos en los que debemos cuidar de no convertirnos. Pero frente a eso la realidad es que nosotres no somos otra cosa más que super-víctimas: las víctimas de la decadencia del proyecto moderno, y de sus mitos que hoy sólo se usan para justificar una ritualidad tan inútil como cruel. Va siendo hora de que empecemos a entenderlo, a entendernos como víctimas, tanto para poder liberarnos de las preguntas incontestables sobre nuestras supuestas responsabilidades, como también para poder dar ese primer paso hacia nuevas sociedades menos crueles: nos referimos a la creación de nuestros propios mitos, como acto de protesta.

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